نگاهى به مفاهیم كلیدى آیه تطهیر

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»( سوره احزاب، آیه 33).

مباحث مهم درباره آيه تطهير، به لحاظ چهار مفهوم كليدى آن، درخور توجه است. در اين‏جا نكاتى در تبيين اين مفاهيم، درباره تفاسير آيه بيان مى‏شود.

كلمه «إنّما» و دلالت آن بر حصر در آيه تطهير

معمولًا مفسران شيعى، در تبيين و تأييد تفسير خاص خود، دلالت «إنّما» در صدر آيه را بر اختصاص اراده تطهير به اهل‏بيت عليهم السلام دانسته، مى‏گويند: اين كلمه، مفيد آن است كه خداوند اراده كرده است كه فقط اهل‏بيت عليهم السلام از مقام طهارت و عصمت بهره ‏مند باشند. بر همين اساس، اينان شمول آيه را بر ديگران، رد كرده‏ اند.   

در مقابل، مفسران سنى، با نقد ديدگاه مزبور، معمولًا از مفهوم حسر نسبى «إنّما» در آيه سخن گفته، بيان كرده ‏اند كه معناى آيه، اين است كه خداوند از خطابات اكيد خود به شما سود و بهره‏اى براى خود دنبال نمى‏كند، بلكه مى‏خواهد شما را به نتيجه ارزشمند عمل بدان خطابات برساند.   
روشن است كه اين بيان، مبتنى بر پيوند وثيق آيه تطهير با خطابات مربوط به زنان‏ است و اگر اين پيوند، معنايى پذيرفته نباشد، توجيه درستى از مفهوم حصر، در آيه نخواهد بود. طبعاً نقدهايى كه برخى از اين مفسران، بر تفسير شيعى وارد كرده‏اند، نقدهاى مبنايى خواهد بود كه ارزش علمى ندارد.
از سوى ديگر، به نظر مى‏رسد كه اصولًا تفسير خاص شيعى، منوط به افاده حصر در آيه نيست و شواهد مربوط به آيه، براى افاده اختصاص و حصر كافى است.
افزون بر اين، نكته ديگرى كه بيان آن مفيد است، آن است كه دلالت «إنّما» بر حصر بخش اول كلام در بخش دوم، سخنى دقيق و عام نيست، بلكه ظاهراً آن‏چه در جوهره اين ادات است، همان مفهوم تأكيد شديد مطلبى و نفى عدم آن است، هر چند گاه در مقام حصر و اختصاص نيز قرار مى‏گيرد، كه با قراين، فهميده مى‏شود.
طبرسى در مجمع البيان مى‏گويد:
إنما تفيد اثبات الشيئ الذى يذكر بعدها و نفى ما عداها.   

در آيات متعددى، مفهوم حصر، آن گونه كه شايع است، از كلمه «إنّما» به دست نمى‏آيد؛ مثلًا آيه شريفه: «إِنَّما المُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا المَسْجِدَ الحَرامَ ...».   
يا آيه شريفه «إِنَّما ذ لِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ ...».   
در اين دو آيه، صرفاً تأكيد بر پيام كلى آيه است، نه حصر چيزى در چيزى. به بيان ديگر، آن چه از موارد مختلف كاربرد اين ادات به دست مى‏آيد، تأكيد بر چيزى همراه با مطلبى است كه در فضاى سخن، تصور شده است كه گاه با همان مفهوم شايع حصر سازگار است، مانند «إنّما أنت نذير» كه هم معناى «إن أنت إلّانذير» است؛ ولى در آيه تطهير مى‏تواند صرفاً گوياى تأكيد بر اصل مطلب و پيام آيه باشد.
گفتنى است كه تفسير شايع شيعى، مبنى بر افاده «إنما» در آيه و دلالت آن بر حصر و اختصاص اراده الهى به پاكى اهل‏بيت، نه ديگران، با اين اشكال روبه ‏رو شده است كه‏ جزء دوم كلام در آيه، كه بنابر قاعده، محصور فيه است، اصل اذهاب رجس است:
«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ ...»، نه عنوان اهل‏بيت، كه در واقع، جزء سوم كلام است و دلالت حصر بر آن، ثابت نيست.
آرى، بنابر تفسير سنى و در ارتباط با خطابات ازواج، حصر نسبى مطرح است كه با اشكال ياد شده روبه‏ رو نيست؛ چون بر اساس آن، گفته مى‏شود كه خدا از خطابات اكيد خود، بهره ‏اى را براى خود دنبال نمى‏كند، بلكه صرفاً اذهاب رجس و تطهير شما را خواسته است.
ظاهراً علامه طباطبايى، با توجه به همين اشكال، آيه را مشتمل بر دو حصر و قصر مى‏شمرد: يكى حصر اراده در اذهاب رجس و ديگرى حصر اراده اذهاب رجس در اهل بيت؛ اما اين بيان، اشكال مزبور را حل نمى‏كند. از اين رو، مناسب است كه به همان بيان پيشين، حصر و اختصاص و حكم آيه اهل‏بيت عليهم السلام را مبتنى بر خطاب خاص و شواهد نزول بدانيم، نه دلالت صريحى از جهت كاربرد كلمه «إنّما».

مفهوم «اراده الهى» در آيه تطهير

تعبير «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ ...» در آيه تطهير، نقش مهمى در تفسير خاص شيعى ايفا مى‏كند، كه در تفسير شايع سنى، به اين نقش معمولًا توجه نمى‏شود.
اراده الهى گاه معناى تشريعى دارد و گاه معناى تكوينى. به بيان ديگر، گاه به معناى اعتبارى و مربوط به مقام جعل احكام و درخواست انجام اعمال است و گاه به معناى حقيقى و مربوط به مقام تحقق خارجى و فعليت بخشيدن به مقصود.
پيش از اين، در بيان رويكردهاى مهم در تفسير آيه تطهير، به سه رويكرد اساسى اشاره شد كه رويكرد اول، مفهوم اراده الهى در آيه را صرفاً تشريعى مى‏شمرد و نتيجه آن، چنين است كه تعلق اراده الهى به اذهاب رجس و تطهير اهل بيت در آيه، از باب‏ تعلق اراده و خواست الهى به انجام تكاليف شرعى، توسط عموم مكلفان و به تبع، دست يافتن به ثمرات و نتايج آن است.

اين تفسير، مبتنى بر پيوند سياقى آيه تطهير، با خطاب گذشته به زنان پيامبر است و در واقع، متعلق اراده الهى را همان خطابات مى ‏شمارد و اذهاب رجس و تطهير را غايت و غرض عمل به آن خطابات مى‏داند.
رويكرد دوم، اراده الهى را به نوعى تكوينى و حقيقى مى‏شمارد كه هرچند مانند رويكرد اول، در واقع، به همان خطابات تعلق يافته، غايت و ثمره مذكور در آيه را هم مشروط به همان خطابات تلقى مى‏كند، اما با توجه به انتساب اراده به خداوند هستى‏بخش، تحقق آن را در ضمن تحقق شرط مزبور، قطعى مى‏داند و فضل و منقبتى ويژه را براى اهل بيت- نه به معناى خاص آن- نتيجه مى‏گيرد.
رويكرد سوم، به صراحت از تكوينى بودن اراده الهى در آيه سخن مى‏گويد و بدون آن‏كه آيه را در مقام تعليل خطابات زمان پيامبر بداند، تخلف‏ ناپذير بودن اراده الهى و غايت خاص خداوند را در حق اهل‏بيت عليهم السلام به معناى اصحاب كساء نتيجه مى‏گيرد.
پيش از آن‏كه در اين باره، مطلبى را مطرح كنيم، توجه به اين نكته لازم است كه هريك از رويكردهاى مزبور، نظام منطقى خاصى را دنبال مى‏كند كه در نقد و بررسى آن بايد بدان توجه كرد. توضيح آن‏كه، ميان حكم و موضوع آيه تطهير، در هر يك از اين رويكردها تناسب خاصى برقرار است. رويكردى كه اراده را تشريعى مى‏شمارد، لزوماً از دلالت آيه بر فضل و منقبتى خاص براى مخاطب آن طفره مى‏رود و آن را نمى‏پذيرد و بر همين اساس، تفسير مخاطب آهى به مفهوم عام اهل‏بيت، شامل همه منسوبان به خاندان پيامبر را برمى‏تابد.
رويكردى كه اراده را تكوينى مى‏داند، به نوعى، از دلالت آيه بر فضيلت مخاطب آن سخن مى‏گويد و طبعاً بر حسب نوع و مرتبه اين فضيلت، در تفسير مفهوم‏ اهل‏بيت، به عنوان مخاطب آيه، موضع تفسيرى اتخاذ مى‏كند.
در تفسير شيعى، كه مرتبه فضيلت مزبور، مرتبه‏اى بالا و ناظر به عصمت و طهارت از هر آلودگى و پليدى فكرى و عملى و شخصيتى است، بالطبع مخاطب آيه، افرادى ويژه شمرده مى‏شوند كه سيره عملى آنان گواه شايستگى اين مقام باشد و شواهد ديگر، چنان منزلتى را براى آنان اثبات كند.
تفسير سنى نيز، كه مرتبه پايين‏ترى از فضيلت را مورد توجه قرار مى‏دهد، مخاطب آيه را هماهنگ با آن‏چه سياق آيات مى‏شمارد، اختصاصاً همان بستگان نزديك پيامبر مى‏داند كه به سبب مراتب و مصاحبت نزديك با آن حضرت، از نورانيت ايشان بهره‏مند شده‏اند.
با اين توضيح، به بررسى و نقد رويكردهاى مزبور، درباره مفهوم اراده الهى در آيه مى‏پردازيم.
پيروان رويكرد اول، در توجيه تشريعى بودن اراده الهى در آيه، به وجوهى تمسك جسته ‏اند كه جاى تأمل جدى دارد. يكى از وجوه مزبور، ارتباط سياقى آيه، با ديگر خطابات پيرامون آن است كه تصور شده است اين ارتباط، به تشريعى بودن اراده الهى در اين آيه منجر مى‏شود.

وجه ديگر، ملازم بودن اراده تكوينى، با سلب اختيار از مخاطب شمرده شده است.
وجه سوم، تشابه اسلوب آيه تطهير، با برخى ديگر از آيات است كه اراده الهى در آن آيات تشريعى، مانند: «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ ...».   
وجه چهارم، عدم تشابه سياق و ساختار آيه تطهير، با آيات اراده تكوينى دانسته شده است. به نظر مى‏رسد كه هيچ يك از اين وجوه، براى تشريعى شمردن اراده الهى و تفسير آيه همگون با آن، مفيد نيست و گويا تصور دقيقى از اراده الهى و تشريعى يا تكوينى بودن آن، در اين رويكرد لحاظ نشده است. البته مخدوش بودن وجه اول، از بيانات گذشته دانسته شد؛ زيرا ارتباط و پيوند سياقى و ملازمت آن با معناى خاص آيه، صرفاً يك ادعا است.
اكنون نكاتى درباره وجوه ديگر ارائه مى‏گردد:

اولًا، اراده تشريعى، به فعل مكلفان تعلق مى‏گيرد، نه به فعل خود مريد و در آيه تطهير، اراده الهى به فعل خداوند تعلق گرفته است و طبعاً تشريعى نيست؛ چون فرموده است «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ ..»؛ يعنى خداوند اراده كرده است كه خود، پليدى را از شما دور سازد. آرى، اگر مى‏فرمود: «يريد اللَّه لتذهبوا عن أنفسكم الرجس ...»، مفيد اراده تشريعى بود.
البته در رويكرد مزبور، فعل مخاطبان و مكلفان، متعلق واقعى اراده شمرده شده است و آيه بر حسب تقدير، چنين تصور شده است كه «يريد اللَّه تلك التكاليف عنكم حتى يذهب عنكم الرجس بالعمل بها». اين معنا فى نفسه مى‏تواند احتمال درستى باشد؛ اما نسبت به ظاهر آيه، كاملًا مخالف ظاهر محسوب مى‏شود و همراه با تكلف فراوان است.

ثانياً، اراده تشريعى و تكوينى، گاه در قالب اوامر و نواهى بيان مى‏شود، كه اگر امر و نهى به حوزه احكام شرعى مكلفان مربوط باشد؛ تشريعى است، مثل: «وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ ...»   
و اگر به حوزه تصرف در عالم تكوين و وجود اشيا مربوط باشد، تكوينى است، مثل: «كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ»   
و «قُلْنا يا نارُ كُونِى بَرْداً وَسَلاماً عَلى‏ إِبْراهِيمَ» .
طبعاً تعبير آيه تطهير از اين باب نيست.

ثالثاً، اراده تكوينى الهى، گاه به اشياى عالم تكوين، مانند موجودات طبيعى و تحولات خاص آنها، متوجه است كه برحسب نظام درونى آنها تحت تدبير و اراده الهى، مراد الهى تحقق مى‏پذيرد و گاه به موجودات مختار و داراى اراده، مانند انسان مربوط است؛ چنان‏كه در باب عزت و ذلت، هدايت و ضلالت يا نجات و هلاكت انسان‏ها اين مسئله مطرح است؛ مانند:
«قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ المُلْكِ تُؤْتِى المُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَتَنْزِعُ المُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشاءُ ...».   
«فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً ...».   
«وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها ...».   
«وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ ...».   
روشن است كه در اين آيات، اراده تشريعى منظور نيست؛ زيرا متعلق اراده، فعلى از افعال خود خداوند است، نه مكلفان.
اكنون آيا تكوينى بودن اراده، در اين آيات، لزوماً به معناى سلب اختيار از موضوع اراده است؟
با دقت در آيات ياد شده و ديگر موارد، در مى‏يابيم كه اراده تكوينى الهى، گاه كه به موجودات مختار مربوط مى‏شود، مى‏تواند مسبوق به حسن اختيار يا سوء اختيار آن‏ها بوده باشد. بر اين اساس، اراده الهى بر اذهاب رجس و تطهير اهل‏بيت نيز در صورت حمل بر اراده تكوينى، مى‏تواند از همين باب باشد؛ يعنى مسبوق به حسن اختيار آنان و كسب مكارم و شايستگى‏هاى روحى باشد، كه مقام عصمت و طهارت، در واقع، پاداش و عنايتى ويژه، در پى آن خواهد بود.
افزون بر اين، درباره عنايت‏ها و الطاف خاص الهى، مانند هدايت، عزت، و طهارت- نه در افعال سلبى و منفى، نظير ضلالت، ذلت و هلاكت- نكته ديگرى هم درخور توجه است كه اين امور مى‏توانند ابتدايى- نه پاداشى- و براى رسالت‏ها و مسئوليت‏هاى خاص الهى باشد.
توضيح آن‏كه، هر چند عناوين سلبى و منفى، در صورت انتساب به فعل الهى، لزوماً جزايى و مسبوق به سوء اختيار انسان‏ها هستند، اما اوصاف مثبت، در صورت انتساب به خداوند مى‏توانند ابتدايى باشند و بر اين اساس، هر چند «جعل رجس و پليدى» از سوى خدا همواره مسبوق به سوء رفتار برخى افراد است: «... كَذ لِكَ يَجْعَلُ اللَّهَ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»،   
اما اذهاب و دور ساختن رجس از سوى خدا مى‏تواند ابتدايى و به عنايت خاص الهى و غرض حكيمانه ويژه‏اى است. حال در صورتى كه در آيه تطهير، اراده الهى، تكوينى و مربوط به منزلت خاص اهل‏بيت در نظر گرفته شود، مى‏تواند چنين تفسير شود كه خداوند خواسته است كه اهل‏بيت، داراى جايگاه ويژه و مشمول عنايتى خاص باشند كه بر اساس آن، مسئوليت‏هاى خطير آنان به نحو احسن به انجام رسد، بدون آن‏كه در انجام آنها، جبر و اكراهى باشد، بلكه آنان با تكيه بر اين جايگاه ويژه، سعى مضاعف در حفظ منزلت خويش داشته، به اداى تكليف شرعى خود مبادرت مى‏ورزند.

از اين رو، در اين ديدگاه، مقام عصمت، كاملًا با ضرورت دعا و مناجات و گريه و تضرع و استغفار، در سيره آنان نيز سازگار خواهد بود و به بيان ديگر، از ايشان رفع تكليف نخواهد كرد.
با اين توضيحات، وجوه سابق در توجيه تشريعى بودن اراده الهى در آيه، ناروا خواهد بود؛ زيرا اولًا، صرف تشابه اسلوب آيه تطهير، با بخش خاص از آيه 6 سوره مائده، براى تفسير يك‏سان آنها كافى نيست؛ زيرا ارتباط و وابستگى آن بخش، با مسئله جعل حكم شرعى روشن است و تغيير خطاب صورت نگرفته است، بلكه بخش مزبور صراحتاً از فلسفه تشريعى حكم وضو و غسل و تيمم سخن مى‏گويد كه اين ارتباط، در آيه تطهير، محل ترديد جدى است.
ثانياً، عدم تلازم تكوينى بودن اراده، با سلب اختيار از موضوع اراده، روشن شد.
ثالثاً، عدم تشابه سياق و ساختار آيه تطهير، با آيات اراده تكوينى، يافت نمى‏شود، بلكه برعكس، شواهد روايى فراوانى كه در بيان سبب نزول آيه و احتياجات خود اهل‏بيت مطرح شده‏اند، مؤيد تكوينى بودن اراده الهى در آيه‏اند؛ زيرا از تحقق فضليت مورد نظر آيه سخن مى‏گويند.
نكته مهم ديگر درباره تعبير «يريد اللَّه ...» در آيه، آن است كه اراده تكوينى مى‏تواند ناظر به عنايت مستمر الهى در طول زندگى اهل‏بيت باشد، نه صرفاً صدور فعل زمانند درباره آنان. توضيح آن‏كه، بر اساس تفسير خاص شيعى، خداوند در آيه تطهير، صرفاً خبر از فعليت يافتن و تحقق اراده تطهير و اعطاى مقام عصمت به اهل‏بيت عليهم السلام در حين نزول يا زمان آينده نمى‏دهد، بلكه خبر از عنايتى خاص مى‏دهد كه در طول زندگى آنان شامل حالشان بوده و خواهد بود. ملاحظه ديگر آياتى كه به نحوى، از اراده تكوينى الهى و تكوينيات عالم به صيغه مضارع سخن مى‏گويد، نيز اين وجه را پذيرفتنى مى‏سازد؛ مانند:
«... وَلكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ».   
«... وَما اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ».   
«وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ ...».   
«... وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَيَقْطَعَ دابِرَ الكافِرِينَ».   
در اين آيات، به روشنى از اراده الهى، به عنوان سنتى عام و جارى در طول زمان، سخن گفته شده است و هرگز ناظر به تحقق فعلى از سوى خدا در زمانى خاص نيستند؛ چنان كه در مواردى كه با صيغه مضارع، از فعل الهى مستقيماً ياد شده است نيز لزوماً ناظر به زمان خاصى نيست؛ مانند:
«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمواتِ وَالأَرْضَ أَنْ تَزُولا ...».   
«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ ...».   
حتى در آياتى مانند آيه زير، كه ممكن است تصور شود كه اختصاص به زمان آينده دارد، مى‏توان اشاره به سنتى عام از سوى خداوند را يافت:
«وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الوارِثِينَ».   

هر چند تفسير اين آيه، به وعده نيك الهى، به حاكميت منجى عالم، تفسيرى كامل و تطبيقى صحيح است، اما با تدبر در سياق آيات، مى‏توان از مفهوم عام آن نيز سراغ گرفت كه ناظر به سنت و قانون جارى الهى در طول زمان‏ها است. از اين رو، در آيه بعد چنين آمده است:
«... وَنُرِىَ فِرْعَوْنَ وَهامانَ وَجُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ».   
آيات پيش از آن نيز مربوط به ظلم و استضعاف فرعونيان زمان موسى عليه السلام بر بنى‏اسرائيل است. با اين توضيح، معناى صحيح آيه تطهير نيز بر اساس تفسير شيعى، آن خواهد بود كه خداوند (در اراده ازلى خود) چنين خواسته است كه شما اهل‏بيت را از پليدى و رجس مصون و پاك بدارد. اين معنا ضمن آن‏كه اراده تكوينى الهى را در آيه مى‏پذيرد، مفهومى عميق‏تر از اراده اذهاب رجس و تطهير اهل‏بيت، در زمان خاص نزول آيه يا پس از آن را در نظر دارد. لازمه اين معنا نكته دقيقى است كه برخى روايات ذيل آيه، با تعبير زير بدان اشاره كرده ‏اند:
«يطهّركم تطهيراً من ميلاد الجاهلية».  
 
يعنى زمينه ‏ها و جنبه ‏هايى از منزلت مورد نظر آيه، به گذشته حيات اهل‏بيت مربوط است كه خداوند نطفه آنان را در اصلاب و ارحام پاك و منزه از شرك و جاهليت پرورش داده، آنان را در دامنى پاك رشد داده است؛ چنان كه در زيارت امام حسين عليه السلام به نقل از امام صادق عليه السلام مى‏خوانيم:
«أشهد أنك كنت نوراً فى الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة لم تنجّسك الجاهلية بأنجاسها و لم تلبسك من مدلهمّات ثيابها».   
روشن است كه اين ويژگى، اولًا، اختصاص به گروهى خاص دارد و درباره هيچ‏يك از زنان پيامبر ادعا نشده است و ثانياً، مربوط به گذشته آنان است و تحقق آن قطعى است كه اين امر، جز با اراده تكوينى الهى به مفهومى كه بيان شد، سازگار نخواهد بود.
نكته ديگرى كه مى‏توان نتيجه گرفت، آن است كه رويكرد دوم در تفسير آيه نيز، هر چند اراده الهى در آيه را حقيقى و تكوينى مى‏شمرد، اما از آن رو كه در تطبيق خارجى مصداق آيه، كسانى را در نظر قرار مى‏دهد كه در زندگى عملى آنان نشانى از مراتب بالاى طهارت و عصمت ديده نمى‏شود و دست كم ولادت آنان عموماً ولادتى جاهلى بوده است و در خانواده ‏هاى مشرك و كافر پديد آمده‏اند، ناتمام است.

مفهوم «اذهاب رجس و تطهير» در آيه تطهير

«لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».
در اين آيه، هم مفهوم «اذهاب و تطهير» و هم متعلق آن دو، در هر يك از رويكردهاى سه گانه گذشته، متناسب با تفسير مختار، معنا شده‏اند. رويكرد نخست، كه مبتنى بر پيوند سياقى آيه تطهير با خطابات زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و تشريعى بودن اراده است، اولًا اذهاب و تطهير را به معناى رفع و ازاله چيزى كه تحقق يافته، مى‏داند و ثانياً متعلق آن دو را رجس، به معناى غبار و آلودگى ارتكاب معاصى و منكرات و قبايح مى‏شمرد. طبعاً معناى آيه، همان تعليل طبيعى خطابات مزبور خواهد بود و حاوى هيچ فضل و منقبتى نيز نخواهد بود.

اما رويكرد دوم، كه مبتنى بر پيوند سياقى آيه و تكوينى و حقيقى بودن اراده الهى در آيه است، اذهاب رجس را ازاله مبادى و زمينه ‏هاى گناه، با تهذيب نفس و بازداشتن قواى شهوت و غضب از ميل به گناه شمرده، تطهير را به معناى تحليه و زينت كردن نفس به نيكى ‏ها دانسته است. در اين رويكرد، مضمون آيه، اشاره به قبولى قطعى اعمال مخاطبان و ترتب آثار جميله بر آن است كه از خصايص و مزاياى آنها است و در پى عمل به خطابات گذشته حاصل مى‏گردد.   
بنابراين، اين رويكرد، اذهاب را به معناى رفع و ازاله مى‏داند؛ ولى متعلق آن را رجس، به معناى گناه نمى‏شمارد، بلكه مبادى آن را در نظر دارد كه به نظر مى‏رسد بازگشت اين معنا به اين است كه اذهاب به مفهوم دفع و پيشگيرى است، نه رفع؛ چون ازاله و رفع مبادى نفسانى گناه و رجس، همان دفع و پيشگيرى از ارتكاب رجس و گناه است.
اما رويكرد سوم، كه مبتنى بر استقلال خطاب آيه تطهير و تكوينى بودن اراده الهى در آن است، اذهاب را به معناى دفع و پيشگيرى مى‏شمارد و متعلق آن را همه مراتب آلودگى و پليدى مى‏داند كه طبعاً ملازم معناى عصمت است و جز درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ديگر اولياى ويژه الهى منتفى است.   
واژه اذهاب، همان گونه كه مى‏تواند مفيد رفع و ازاله چيزى باشد، به معناى دفع و پيشگيرى نيز هست كه در واقع، مرتبه دقيق‏ترى از همان رفع است؛ چون به معناى رفع زمينه ‏هاى چيزى خواهد بود؛ چنان‏كه در رويكرد دوم هم بر همين اساس تفسير شده است.
اين توسعه معنايى در لغت عرب و ريشه معناى آن، توجيه ‏پذير است؛ زيرا اذهاب، صورت متعدى ماده ذهب و ذهاب است. ذهاب به معناى رفتن، سير كردن و گذشتن است و طبعاً صورت متعدى آن، به معناى بردن و گذراندن و عبور دادن است.   
روشن است كه اين واژه، وقتى با متعلق خود، همراه با «عن» مى‏آيد، هم با معناى برطرف كردن چيزى از چيزى سازگار است و هم با معناى منصرف ساختن و دور داشتن آن. به بيان ديگر، در صدق لغوى اين واژه، سابقه وجود متعلق لحاظ نشده است، بلكه كافى است كه چيزى در معرض چيزى ديگر باشد يا زمينه ‏هاى آن فراهم باشد.
در آيه تطهير هم، در رويكرد سوم، سخن همين است كه خداوند رجس و پليدى را از اهل‏بيت دور مى‏دارد و برمى‏گرداند، كه به طور طبيعى، امكان آلودگى آنان فراهم بوده است.
مشابه اين تعبير، كه به لحاظ تفسيرى مى‏تواند مضمون مورد نظر را تأييد كند، آيه زير است:
«وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ كَذ لِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنا المُخْلَصِينَ».   
اين آيه، ماجراى حضرت يوسف عليه السلام با زليخا و گرفتارى ايشان در دام وى را بازگو مى‏كند و معناى روشن آن، اين است كه اگر آن حضرت، به برهان و هدايت و ربوبى و مشاهده آن مجهز نبود، در دام زليخا نمى ‏توانست مقاومت كند؛ ولى برهان ربوبى و هدايت الهى، از آن رو در اختيارش نهاده شد كه سوء و فحشا را از او منصرف سازد؛ زيرا او از بندگان مخلص و خالص شده و اخلاص يافته است.
در اين آيه، سخن از رفع سوء و فحشا از دامن يوسف عليه السلام نيست، بلكه مراد، همان دفع سوء و فحشا از ساحت ايشان است.
مفهوم «يطهّركم تطهيرا» نيز لزوماً به معناى سابقه عدم طهارت نيست؛ چنان كه آيه شريفه زير، كه در وصف همسران بهشتى است، به مطهّر بودن آنان، بدون سابقه آلودگى اشاره دارد:
«وَلَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ ...».   
و در وصف صحيفه ‏هاى نورانى قرآنى مى‏فرمايد:
«رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُواْ صُحُفاً مُطَهَّرَةً».   

اما معناى متعلق اذهاب، كه در آيه تطهير، همان رجس است، در رويكرد اخير، كه متكى به شواهد روايى است، مفهومى عام، شامل همه مراتب رجس، آلودگى و پليدى است و هر چند دلالت آن بر گناه و قبايح و آلودگى حاصل از آن، در اين آيه، قدر متيقن و قطعى آن محسوب مى‏شود، اما مراد اصلى، ايجاد صيانت و طهارتى كامل و نورانيتى عميق است كه عرصه وجودى و فكرى و رفتارى اهل‏بيت عليهم السلام را از هر آلودگى و ناخالصى، منزه و پاك مى‏دارد و آنان را شايسته وصف «مخلص» مى‏سازد و بالتبع زمينه ارتكاب هر گناه و معصيتى را نيز نفى مى‏كند.
چنان كه در روايات و اخبار مورد نظر، گاهى مراد از رجس، شيطان دانسته شده است كه منشأ گناهان و معاصى است و گاه شك درباره خدا و اوصاف او و دين الهى، مدلول آن معرفى شده است.   
در تفسير «يطهّركم تطهيراً» نيز طهارت از ولادت جاهلى، مورد توجه قرار گرفته است كه با توجه بدان، دامنه شمول آيه، بسيار خاص و محدود مى‏شود. در اين‏جا مناسب است توضيحى درباره مقام عصمت، كه نتيجه رويكرد اخير درباره آيه است، داده شود تا اشكال‏هاى محتمل رفع گردد.
اولًا، عصمت در ديدگاه شيعى، كه درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل‏بيت گرامى‏اش عليهم السلام مطرح است، به معناى صيانت آنان از گناهان كبيره و صغيره مورد اتفاق است، چه به صورت عمدى و چه سهوى؛ اما عصمت به معناى نزاهت و صيانت از هر خطايى، حتى در رفتارهاى عادى، كه بُعد شرعى و دينى در آن لحاظ نشده است، مورد وفاق نيست.

ثانياً، مسئله عصمت در ديدگاه شيعى، امرى پيچيده نيست، بلكه تحليلى كاملًا عقلايى و عرفى دارد كه بر اين اساس، شبهه تلازم عصمت با سلب اختيار از معصوم نيز حل شدنى است. تبيين عقلايى و عرفى عصمت، با توجه به زمينه ‏ها و عوامل نيل به اين مقام، ميسر است.
عصمت، در پرتو معرفت عميق و كامل به قبح و خطر گناه از يك سو، مراقبت دائم از سوى ديگر و فراهم بودن زمينه ‏هاى سالم و پاك، از پيش از تولد، از سوى سوم، حاصل مى‏آيد. ضمن آن‏كه دست‏يابى به هر مرحله ‏اى از نورانيت و معنويت، افق تازه‏اى از نورانيت‏هاى بيش‏تر را فرا روى شخص قرار مى‏دهد.
بر اين اساس مى ‏توان مراتبى از عصمت را درباره عموم انسان‏ها مشاهده كرد، كه‏ نمونه آشكار آن، عصمت و صيانت مادر از ارتكاب گناه قتل فرزند خويش است كه ريشه در معرفت و محبت ذاتى و خدادادى او دارد. طبعاً شايستگى اتصاف به اين وصف و دوام آن، نيازمند تلاش مضاعف معصوم و انجام درست رسالت خطيرى است كه بر دوش او نهاده شده است و در واقع، معصوم كسى است كه به تعهد الهى خود عمل مى‏كند و در مبارزه با شيطان، همواره غالب و پيروز است و در شمار بندگانى است كه خود شيطان هم پيشاپيش، خود را عاجز از اضلال آن شمرده است:
«إِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ».  
بر اين اساس، مسئله عصمت، ابعاد گسترده‏اى دارد و مرتبه متعالى آن، ضمن آن‏كه متناسب با رسالت و مسئوليت خطير اهل آن، از عنايات ابتدايى و ويژه خداوند مايه مى‏گيرد، در تلاش و مجاهدت فوق العاده معصوم نيز ريشه دارد.

از اين مرتبه پايين‏تر، ديگر مؤمنانى كه رسالت بزرگ اولياى دين را ندارند و طبعاً احراز مقام عالى عصمت براى آنان ضرورتى ندارد، مى‏توانند در مسير نيل به ابعادى از آن گام بردارند و در حد ظرفيت خود، طهارت پيشه كنند و از عنايات و هدايت‏هاى خاص الهى بهره ‏مند گردند:
«وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا».   
جالب توجه است كه در يكى از روايات ذيل آيه تطهير نيز آمده است كه امام صادق عليه السلام در تفسير آيه تطهير مى‏فرمايد:
يعنى الأئمّة عليهم السلام، من ولايتهم من دخل فيها دخل فى بيت النبى صلى الله عليه و آله.   

پيام اين حديث، آن است كه هر چند منزلت ويژه مورد اشاره آيه، مربوط به ائمه عليهم السلام است، ولى ديگران نيز در پرتو ولايت و پيوند با آنان مى‏توانند مشمول خطاب آيه و بركات آن باشند.

مفهوم «أهل البيت» در آيه تطهير

بحث درباره منظور از «اهل‏بيت» در آيه تطهير و مفهوم عرضى آن، اساسى ‏ترين بحث محسوب مى‏شود.
مشكلى كه به اختلاف آرا دامن زده است، مفهوم لغوى و عرفىِ ظاهراً عام اين تعبير است. رويكردى كه آيه را در سياق خطابات مربوط به زنان پيامبر مى‏بيند، طبعاً بر همان مفهوم عام عرفى تأكيد مى‏كند و درباره تغيير ضمير مخاطب، از جمع مؤنث به جمع مذكر (عنكم، يطهّركم) توجيهاتى را بيان مى‏دارد. گاه رعايت لفظ «أهل» را مطرح مى‏سازد و گاه تعميم خطاب را به ديگر بستگان و خاندان پيامبر، كه مشتمل بر مردان نيز هست، مطرح مى‏كند، كه بر حسب تغليب، ضمير مذكر توجيه مى‏پذيرد.  
 
اما رويكرد ديگر، كه آيه را مستقل مى‏بيند، مفهوم خاص اهل‏بيت را با توجه به مدلول روايات فراوان و حكايات سبب نزول آيه، در نظر دارد و در واقع، بر آن است كه اين تعبير، به قرينه روايات، حاكى از عرف خاصى است كه مورد توجه قرآن قرار گرفته است.   
بر اين اساس، معناى آيه از خطاب زنان پيامبر جدا است و نمى‏توان گفت كه به دليل پيوند سياقى آيه، روايات مزبور برخلاف قرآن است و بايد توجيه شود.
ظاهراً مفهوم عرفى عام «أهل البيت» در عرف عربى و بلكه آيات و احاديث، معهود است و در قرآن، در مواردى، به جمعى شامل زن خانواده اطلاق شده است. نيز اضافه «أهل» به شخص، ناظر به همسر يا جمعى مشتمل بر همسر به كار رفته‏ است. گاه درباره برادر آمده است و گاهى نيز ناظر بر كل خانواده و خاندان، اعم از پدر و مادر، اطلاق شده است.   
از موارد كاربرد اين مفهوم عام درمى‏يابيم كه عموم و شمول آن بر همه مصاديق عرفى يا اختصاص آن به برخى مصاديق آن، به بركت شواهد و قرائن كلام، قابل تصديق است و كاربرد آن در برخى مصاديق، تخلف از عرف عربى محسوب نمى‏شود. ضمن آن‏كه در خود تعبير «أهل ‏البيت»، نقاط مجملى هست كه اجازه نمى‏دهد قضاوت قاطعى درباره مفاد عرفى آن كنيم و بر اساس آن، شواهد روايى را ناديده بگيريم؛ مثلًا اين كه آيا كلمه «البيت» ناظر به خانه مسكونى پيامبر و همسران ايشان است يا ناظر به بيت نبوت و رسالت و جايگاه والاى آن؟ يا آن كه بيت اللَّه الحرام يا ... مراد است؟ مراد از أهل خانه كيست؟ آيا ساكنان خانه يا همه منسوبان و وابستگان بدان، يا برخى از وابستگان نزديك، يا كسانى كه واقعاً اهليت و شايستگى انتساب به اين بيت را دارند؟
قرآن كريم در آيات ديگر، نظير آيات 34 و 53 سوره احزاب و در آغاز آيه 33، كه مشتمل بر بخش مشهور به آيه تطهير است، از خانه ‏هاى متعدد پيامبر، كه همسران ايشان در آن سكونت داشتند، با صيغه جمع (بيوت النبى و بيوتهنّ) ياد كرده است؛ ولى در آيه تطهير، برخلاف اين تعابير، «البيت» را به صيغه مفرد به كار مى‏برد، كه خود مى‏تواند گوياى نكته‏اى خاص باشد و از شمول آن به عموم بيوتى كه اهل آنها و ساكنان آنها همسران پيامبر بودند، منصرف گردد.
اما آن چه تفسير شيعى در اختصاص اين مفهوم قائل شده، كاملًا توجيه ‏پذير است.
توضيح آن‏كه، شواهد نزول آيه، گواه آن است كه «اهل‏البيت» درباره بيت پيامبر مراد است، نه بيت اللَّه الحرام و ...
حال چه مراد از بيت را خانه ظاهرى پيامبر بدانيم و چه بيت نبوت و خانه معنوى رسالت تلقى كنيم، تفسير مزبور و اختصاص به اصحاب كساء پذيرفتنى است؛
زيرا در صورت نخست، شواهد نزول، گواه آن است كه نزول آيه، چون در خانه مسكونى يكى از همسران پيامبر، به نام ام‏سلمه رخ داده است و خود وى تصريح مى‏كند كه در جريان مربوط بدان، از حضور در داخل خانه منع شده است، اهل اين خانه، در آن لحظات خاص، منصرف به حاضران است.

ممكن است اشكال شود كه اهل خانه بودن، مشروط به حضور در فضاى آن نيست و بر اساس تفسير ياد شده، كه الف و لام در «البيت» را عهد ذهنى مى‏شمارد، كه منصرف به همان خانه محل نزول است، بنابر قاعده بايد خود ام‏سلمه مشمول خطاب باشد؛ اما اين وجه، با روايات مربوط به آن، كه در برخى از آنها آمده است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله به رغم تقاضاى ام‏سلمه، او را در جمع حاضر در خانه نپذيرفت و از اهل‏بيتى كه آيه مى‏فرمايد، نشمرد، ناسازگار است. افزون بر اين، هيچ يك از مفسران، قائل به اختصاص ام‏سلمه، از بين همسران پيامبر، در خطاب آيه نشده است.

اما در صورتى كه مراد از «البيت» را بيت نبوت و رسالت بشماريم نيز، اختصاص اصحاب كساء عليهم السلام محذورى ندارد و توجيه ‏پذير است؛ زيرا نمى‏توان همه بستگان نسبى و سببى شخص پيامبر را اهل‏بيت نبوت و منسوب به شخصيت پيامبر دانست.
به بيان ديگر، مفهوم «بيت» از سطح عرفى و ظاهرى آن توسعه يابد، در واقع، فضاى مفهوم «أهل‏البيت» متناسب با آن تغيير خواهد كرد.
اگر مراد از بيت، بيت معنوى باشد، نه بيت ظاهرى، مراد از اهل نيز كسانى متناسب با آن شأن معنوى خواهد بود، نه صرف انتساب ظاهرى عرفى.
همسران پيامبر نيز به شخص پيامبر و وجود طبيعى و ظاهرى حضرت و بيت خاكى ايشان منسوب بودند، نه به شأن والاى نبوت و رسالت ايشان.
شايد بر برخى مفسران، به لحاظ تعلقات مذهبى و كلامى، اين سخن گران آيد كه همسران پيامبر، با وجود يافتن لياقت همسرى و هم‏ صحبتى با ايشان، از هيچ فضيلت و شايستگى و اهليت معنوى نسبت به شأن والاى پيامبر برخوردار نشده‏اند؛ اما اگر رفتار عملى و عينى برخى از ايشان را در زمان خود پيامبر و پس از رحلت آن حضرت، در كتب تاريخ ناديده انگارند، دست كم با ملاحظه آياتى از قرآن، كه حكايت همسران نااهل و نالايق حضرت نوح عليه السلام و حضرت لوط عليه السلام را به شكل ضرب‏المثل كافران بيان مى‏كند، مبناى خود را سست خواهند يافت.
اكنون تفسير «أهل‏ البيت» به گروهى ويژه، كه مورد لطف خاص الهى قرار گرفته‏ اند و هم‏سنخ با شأن والاى پيامبرند و در حديث ثقلين، جانشين پيامبر و در كنار قرآن معرفى شده‏اند، چه محذورى دارد؟ البته اطلاق اين تعبير بر آنان، صرفاً ادعايى و مجازى نيست، بلكه چون انتساب ظاهرى آنان به خاندان پيامبر روشن است، به نحو حقيقى نيز اطلاق مزبور، صادق خواهد بود.   

نكته ديگر آن است كه در اخبار و بيانات صحابه و همسران پيامبر، نظير ابوسعيد حذرى، انس بن مالك، ام‏سلمه و عايشه، كه اختصاص آيه تطهير و مفهوم اهل‏بيت مطرح شده است، انعكاس فهم و طول آيه را در عصر نزول مى‏بينيم، نه آن‏كه صرفاً اجتهاد شخصى آنان بوده باشد وگرنه، اگر عموميت آيه و مفهوم اهل‏بيت، نسبت به همسران پيامبر، با حفظ دلالت آيه بر فضل و منقبت و ثمره درست بود، قطعاً كسانى چون همسران پيامبر، به ويژه ام‏سلمه، كه خود در صحنه مربوط به اصحاب كساء و نزول آيه حاضر بوده، آرزوى همراهى در آن جمع را ابراز داشته‏ است، به صراحت از آن ياد و بدان فخر و مباهات مى‏كردند و كشف آن را به نويسندگان و مفسران قرن‏ها بعد وا نمى ‏نهادند، در حالى كه مى‏بينيم خود ام‏ سلمه، صرفا از نزول آيه تطهير در خانه‏ اش ابراز خشنودى و مباهات مى‏كند، نه از نزول آيه در حق او.

سرانجام، بيان اين نكته نيز مناسب است كه اگر عموم عرفى لفظ «اهل‏بيت»، دليل قاطعى براى فهم آيه باشد و شواهد مخالف، بر خلاف قرآن و زبان عرفى آن ارزيابى شود، لازم مى‏آيد كه در حديث ثقلين نيز، كه از اهل‏بيت ياد شده و دومين گوهر گران‏بها و يادگار نبوى، در كنار قرآن، معرفى شده ‏اند، از عموم لفظ اهل‏بيت دست برنداريم و همه منسوبان به خاندان پيامبر، از جمله ابولهب و خلفاى ستم‏گر عباسى، مانند منصور و سفاح را مشمول ثقلين بدانيم.
البته مخفى نماند كه هم سو با توطئه ‏هاى سياسى و فرهنگى مخالفان و معاندان خط رسالت و امامت، در تراث روايى اسلامى، دست جعل و وضع و شبيه سازى ماجراى اصحاب كساء و تعميم مفهوم اهل ‏البيت، همراه با تقديس آن درباره خلفاى عباسى و ديگران، درخور توجه است كه با ملاحظات فنى حديث‏شناسى مى‏توان روايات مجعول را باز شناخت.   
در اين‏جا نمونه ‏اى از شبيه سازى حديث كساء را، كه با وجود گواهى متن و سند بر عدم صحت آن، مورد توجه برخى مفسران قرار گرفته است، نقل مى‏كنيم.
آلوسى در تفسير خود، از حسن بصرى چنين نقل مى‏كند:
«إنه صلى الله عليه و آله اشتمل على العباس و بنيه بملاءة ثم قال: يا ربّ هذا عمّى و صنو أبى و هؤلاء أهل بيتى فاسترهم من النار كسترى أيّاهم بملاءتى هذه، فأمّنت أسكفّة الباب و حوائط البيت فقالت: آمين ثلاثاً.»
در اين متن، عباس، عموى پيامبر و فرزندان او مشمول اهل‏بيت پيامبر شمرده شده ‏اند كه پيامبر در حق آنان دعا فرموده، چارچوب در و ديوارهاى خانه آمين گفته ‏اند! ضعف سند اين متن را محققان يادآور شده‏اند.

نویسنده: محمد اسعدى‏