«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»( سوره احزاب، آیه 33).
مباحث مهم درباره آيه تطهير، به لحاظ چهار مفهوم كليدى آن، درخور توجه است. در اينجا نكاتى در تبيين اين مفاهيم، درباره تفاسير آيه بيان مىشود.
معمولًا مفسران شيعى، در تبيين و تأييد تفسير خاص خود، دلالت «إنّما» در صدر آيه را بر اختصاص اراده تطهير به اهلبيت عليهم السلام دانسته، مىگويند: اين كلمه، مفيد آن است كه خداوند اراده كرده است كه فقط اهلبيت عليهم السلام از مقام طهارت و عصمت بهره مند باشند. بر همين اساس، اينان شمول آيه را بر ديگران، رد كرده اند.
در مقابل، مفسران سنى، با نقد ديدگاه مزبور، معمولًا از مفهوم حسر نسبى «إنّما» در آيه سخن گفته، بيان كرده اند كه معناى آيه، اين است كه خداوند از خطابات اكيد خود به شما سود و بهرهاى براى خود دنبال نمىكند، بلكه مىخواهد شما را به نتيجه ارزشمند عمل بدان خطابات برساند.
روشن است كه اين بيان، مبتنى بر پيوند وثيق آيه تطهير با خطابات مربوط به زنان است و اگر اين پيوند، معنايى پذيرفته نباشد، توجيه درستى از مفهوم حصر، در آيه نخواهد بود. طبعاً نقدهايى كه برخى از اين مفسران، بر تفسير شيعى وارد كردهاند، نقدهاى مبنايى خواهد بود كه ارزش علمى ندارد.
از سوى ديگر، به نظر مىرسد كه اصولًا تفسير خاص شيعى، منوط به افاده حصر در آيه نيست و شواهد مربوط به آيه، براى افاده اختصاص و حصر كافى است.
افزون بر اين، نكته ديگرى كه بيان آن مفيد است، آن است كه دلالت «إنّما» بر حصر بخش اول كلام در بخش دوم، سخنى دقيق و عام نيست، بلكه ظاهراً آنچه در جوهره اين ادات است، همان مفهوم تأكيد شديد مطلبى و نفى عدم آن است، هر چند گاه در مقام حصر و اختصاص نيز قرار مىگيرد، كه با قراين، فهميده مىشود.
طبرسى در مجمع البيان مىگويد:
إنما تفيد اثبات الشيئ الذى يذكر بعدها و نفى ما عداها.
در آيات متعددى، مفهوم حصر، آن گونه كه شايع است، از كلمه «إنّما» به دست نمىآيد؛ مثلًا آيه شريفه: «إِنَّما المُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا المَسْجِدَ الحَرامَ ...».
يا آيه شريفه «إِنَّما ذ لِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ ...».
در اين دو آيه، صرفاً تأكيد بر پيام كلى آيه است، نه حصر چيزى در چيزى. به بيان ديگر، آن چه از موارد مختلف كاربرد اين ادات به دست مىآيد، تأكيد بر چيزى همراه با مطلبى است كه در فضاى سخن، تصور شده است كه گاه با همان مفهوم شايع حصر سازگار است، مانند «إنّما أنت نذير» كه هم معناى «إن أنت إلّانذير» است؛ ولى در آيه تطهير مىتواند صرفاً گوياى تأكيد بر اصل مطلب و پيام آيه باشد.
گفتنى است كه تفسير شايع شيعى، مبنى بر افاده «إنما» در آيه و دلالت آن بر حصر و اختصاص اراده الهى به پاكى اهلبيت، نه ديگران، با اين اشكال روبه رو شده است كه جزء دوم كلام در آيه، كه بنابر قاعده، محصور فيه است، اصل اذهاب رجس است:
«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ ...»، نه عنوان اهلبيت، كه در واقع، جزء سوم كلام است و دلالت حصر بر آن، ثابت نيست.
آرى، بنابر تفسير سنى و در ارتباط با خطابات ازواج، حصر نسبى مطرح است كه با اشكال ياد شده روبه رو نيست؛ چون بر اساس آن، گفته مىشود كه خدا از خطابات اكيد خود، بهره اى را براى خود دنبال نمىكند، بلكه صرفاً اذهاب رجس و تطهير شما را خواسته است.
ظاهراً علامه طباطبايى، با توجه به همين اشكال، آيه را مشتمل بر دو حصر و قصر مىشمرد: يكى حصر اراده در اذهاب رجس و ديگرى حصر اراده اذهاب رجس در اهل بيت؛ اما اين بيان، اشكال مزبور را حل نمىكند. از اين رو، مناسب است كه به همان بيان پيشين، حصر و اختصاص و حكم آيه اهلبيت عليهم السلام را مبتنى بر خطاب خاص و شواهد نزول بدانيم، نه دلالت صريحى از جهت كاربرد كلمه «إنّما».
تعبير «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ ...» در آيه تطهير، نقش مهمى در تفسير خاص شيعى ايفا مىكند، كه در تفسير شايع سنى، به اين نقش معمولًا توجه نمىشود.
اراده الهى گاه معناى تشريعى دارد و گاه معناى تكوينى. به بيان ديگر، گاه به معناى اعتبارى و مربوط به مقام جعل احكام و درخواست انجام اعمال است و گاه به معناى حقيقى و مربوط به مقام تحقق خارجى و فعليت بخشيدن به مقصود.
پيش از اين، در بيان رويكردهاى مهم در تفسير آيه تطهير، به سه رويكرد اساسى اشاره شد كه رويكرد اول، مفهوم اراده الهى در آيه را صرفاً تشريعى مىشمرد و نتيجه آن، چنين است كه تعلق اراده الهى به اذهاب رجس و تطهير اهل بيت در آيه، از باب تعلق اراده و خواست الهى به انجام تكاليف شرعى، توسط عموم مكلفان و به تبع، دست يافتن به ثمرات و نتايج آن است.
اين تفسير، مبتنى بر پيوند سياقى آيه تطهير، با خطاب گذشته به زنان پيامبر است و در واقع، متعلق اراده الهى را همان خطابات مى شمارد و اذهاب رجس و تطهير را غايت و غرض عمل به آن خطابات مىداند.
رويكرد دوم، اراده الهى را به نوعى تكوينى و حقيقى مىشمارد كه هرچند مانند رويكرد اول، در واقع، به همان خطابات تعلق يافته، غايت و ثمره مذكور در آيه را هم مشروط به همان خطابات تلقى مىكند، اما با توجه به انتساب اراده به خداوند هستىبخش، تحقق آن را در ضمن تحقق شرط مزبور، قطعى مىداند و فضل و منقبتى ويژه را براى اهل بيت- نه به معناى خاص آن- نتيجه مىگيرد.
رويكرد سوم، به صراحت از تكوينى بودن اراده الهى در آيه سخن مىگويد و بدون آنكه آيه را در مقام تعليل خطابات زمان پيامبر بداند، تخلف ناپذير بودن اراده الهى و غايت خاص خداوند را در حق اهلبيت عليهم السلام به معناى اصحاب كساء نتيجه مىگيرد.
پيش از آنكه در اين باره، مطلبى را مطرح كنيم، توجه به اين نكته لازم است كه هريك از رويكردهاى مزبور، نظام منطقى خاصى را دنبال مىكند كه در نقد و بررسى آن بايد بدان توجه كرد. توضيح آنكه، ميان حكم و موضوع آيه تطهير، در هر يك از اين رويكردها تناسب خاصى برقرار است. رويكردى كه اراده را تشريعى مىشمارد، لزوماً از دلالت آيه بر فضل و منقبتى خاص براى مخاطب آن طفره مىرود و آن را نمىپذيرد و بر همين اساس، تفسير مخاطب آهى به مفهوم عام اهلبيت، شامل همه منسوبان به خاندان پيامبر را برمىتابد.
رويكردى كه اراده را تكوينى مىداند، به نوعى، از دلالت آيه بر فضيلت مخاطب آن سخن مىگويد و طبعاً بر حسب نوع و مرتبه اين فضيلت، در تفسير مفهوم اهلبيت، به عنوان مخاطب آيه، موضع تفسيرى اتخاذ مىكند.
در تفسير شيعى، كه مرتبه فضيلت مزبور، مرتبهاى بالا و ناظر به عصمت و طهارت از هر آلودگى و پليدى فكرى و عملى و شخصيتى است، بالطبع مخاطب آيه، افرادى ويژه شمرده مىشوند كه سيره عملى آنان گواه شايستگى اين مقام باشد و شواهد ديگر، چنان منزلتى را براى آنان اثبات كند.
تفسير سنى نيز، كه مرتبه پايينترى از فضيلت را مورد توجه قرار مىدهد، مخاطب آيه را هماهنگ با آنچه سياق آيات مىشمارد، اختصاصاً همان بستگان نزديك پيامبر مىداند كه به سبب مراتب و مصاحبت نزديك با آن حضرت، از نورانيت ايشان بهرهمند شدهاند.
با اين توضيح، به بررسى و نقد رويكردهاى مزبور، درباره مفهوم اراده الهى در آيه مىپردازيم.
پيروان رويكرد اول، در توجيه تشريعى بودن اراده الهى در آيه، به وجوهى تمسك جسته اند كه جاى تأمل جدى دارد. يكى از وجوه مزبور، ارتباط سياقى آيه، با ديگر خطابات پيرامون آن است كه تصور شده است اين ارتباط، به تشريعى بودن اراده الهى در اين آيه منجر مىشود.
وجه ديگر، ملازم بودن اراده تكوينى، با سلب اختيار از مخاطب شمرده شده است.
وجه سوم، تشابه اسلوب آيه تطهير، با برخى ديگر از آيات است كه اراده الهى در آن آيات تشريعى، مانند: «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ ...».
وجه چهارم، عدم تشابه سياق و ساختار آيه تطهير، با آيات اراده تكوينى دانسته شده است. به نظر مىرسد كه هيچ يك از اين وجوه، براى تشريعى شمردن اراده الهى و تفسير آيه همگون با آن، مفيد نيست و گويا تصور دقيقى از اراده الهى و تشريعى يا تكوينى بودن آن، در اين رويكرد لحاظ نشده است. البته مخدوش بودن وجه اول، از بيانات گذشته دانسته شد؛ زيرا ارتباط و پيوند سياقى و ملازمت آن با معناى خاص آيه، صرفاً يك ادعا است.
اكنون نكاتى درباره وجوه ديگر ارائه مىگردد:
اولًا، اراده تشريعى، به فعل مكلفان تعلق مىگيرد، نه به فعل خود مريد و در آيه تطهير، اراده الهى به فعل خداوند تعلق گرفته است و طبعاً تشريعى نيست؛ چون فرموده است «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ ..»؛ يعنى خداوند اراده كرده است كه خود، پليدى را از شما دور سازد. آرى، اگر مىفرمود: «يريد اللَّه لتذهبوا عن أنفسكم الرجس ...»، مفيد اراده تشريعى بود.
البته در رويكرد مزبور، فعل مخاطبان و مكلفان، متعلق واقعى اراده شمرده شده است و آيه بر حسب تقدير، چنين تصور شده است كه «يريد اللَّه تلك التكاليف عنكم حتى يذهب عنكم الرجس بالعمل بها». اين معنا فى نفسه مىتواند احتمال درستى باشد؛ اما نسبت به ظاهر آيه، كاملًا مخالف ظاهر محسوب مىشود و همراه با تكلف فراوان است.
ثانياً، اراده تشريعى و تكوينى، گاه در قالب اوامر و نواهى بيان مىشود، كه اگر امر و نهى به حوزه احكام شرعى مكلفان مربوط باشد؛ تشريعى است، مثل: «وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ ...»
و اگر به حوزه تصرف در عالم تكوين و وجود اشيا مربوط باشد، تكوينى است، مثل: «كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ»
و «قُلْنا يا نارُ كُونِى بَرْداً وَسَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ» .
طبعاً تعبير آيه تطهير از اين باب نيست.
ثالثاً، اراده تكوينى الهى، گاه به اشياى عالم تكوين، مانند موجودات طبيعى و تحولات خاص آنها، متوجه است كه برحسب نظام درونى آنها تحت تدبير و اراده الهى، مراد الهى تحقق مىپذيرد و گاه به موجودات مختار و داراى اراده، مانند انسان مربوط است؛ چنانكه در باب عزت و ذلت، هدايت و ضلالت يا نجات و هلاكت انسانها اين مسئله مطرح است؛ مانند:
«قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ المُلْكِ تُؤْتِى المُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَتَنْزِعُ المُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشاءُ ...».
«فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً ...».
«وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها ...».
«وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ ...».
روشن است كه در اين آيات، اراده تشريعى منظور نيست؛ زيرا متعلق اراده، فعلى از افعال خود خداوند است، نه مكلفان.
اكنون آيا تكوينى بودن اراده، در اين آيات، لزوماً به معناى سلب اختيار از موضوع اراده است؟
با دقت در آيات ياد شده و ديگر موارد، در مىيابيم كه اراده تكوينى الهى، گاه كه به موجودات مختار مربوط مىشود، مىتواند مسبوق به حسن اختيار يا سوء اختيار آنها بوده باشد. بر اين اساس، اراده الهى بر اذهاب رجس و تطهير اهلبيت نيز در صورت حمل بر اراده تكوينى، مىتواند از همين باب باشد؛ يعنى مسبوق به حسن اختيار آنان و كسب مكارم و شايستگىهاى روحى باشد، كه مقام عصمت و طهارت، در واقع، پاداش و عنايتى ويژه، در پى آن خواهد بود.
افزون بر اين، درباره عنايتها و الطاف خاص الهى، مانند هدايت، عزت، و طهارت- نه در افعال سلبى و منفى، نظير ضلالت، ذلت و هلاكت- نكته ديگرى هم درخور توجه است كه اين امور مىتوانند ابتدايى- نه پاداشى- و براى رسالتها و مسئوليتهاى خاص الهى باشد.
توضيح آنكه، هر چند عناوين سلبى و منفى، در صورت انتساب به فعل الهى، لزوماً جزايى و مسبوق به سوء اختيار انسانها هستند، اما اوصاف مثبت، در صورت انتساب به خداوند مىتوانند ابتدايى باشند و بر اين اساس، هر چند «جعل رجس و پليدى» از سوى خدا همواره مسبوق به سوء رفتار برخى افراد است: «... كَذ لِكَ يَجْعَلُ اللَّهَ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ»،
اما اذهاب و دور ساختن رجس از سوى خدا مىتواند ابتدايى و به عنايت خاص الهى و غرض حكيمانه ويژهاى است. حال در صورتى كه در آيه تطهير، اراده الهى، تكوينى و مربوط به منزلت خاص اهلبيت در نظر گرفته شود، مىتواند چنين تفسير شود كه خداوند خواسته است كه اهلبيت، داراى جايگاه ويژه و مشمول عنايتى خاص باشند كه بر اساس آن، مسئوليتهاى خطير آنان به نحو احسن به انجام رسد، بدون آنكه در انجام آنها، جبر و اكراهى باشد، بلكه آنان با تكيه بر اين جايگاه ويژه، سعى مضاعف در حفظ منزلت خويش داشته، به اداى تكليف شرعى خود مبادرت مىورزند.
از اين رو، در اين ديدگاه، مقام عصمت، كاملًا با ضرورت دعا و مناجات و گريه و تضرع و استغفار، در سيره آنان نيز سازگار خواهد بود و به بيان ديگر، از ايشان رفع تكليف نخواهد كرد.
با اين توضيحات، وجوه سابق در توجيه تشريعى بودن اراده الهى در آيه، ناروا خواهد بود؛ زيرا اولًا، صرف تشابه اسلوب آيه تطهير، با بخش خاص از آيه 6 سوره مائده، براى تفسير يكسان آنها كافى نيست؛ زيرا ارتباط و وابستگى آن بخش، با مسئله جعل حكم شرعى روشن است و تغيير خطاب صورت نگرفته است، بلكه بخش مزبور صراحتاً از فلسفه تشريعى حكم وضو و غسل و تيمم سخن مىگويد كه اين ارتباط، در آيه تطهير، محل ترديد جدى است.
ثانياً، عدم تلازم تكوينى بودن اراده، با سلب اختيار از موضوع اراده، روشن شد.
ثالثاً، عدم تشابه سياق و ساختار آيه تطهير، با آيات اراده تكوينى، يافت نمىشود، بلكه برعكس، شواهد روايى فراوانى كه در بيان سبب نزول آيه و احتياجات خود اهلبيت مطرح شدهاند، مؤيد تكوينى بودن اراده الهى در آيهاند؛ زيرا از تحقق فضليت مورد نظر آيه سخن مىگويند.
نكته مهم ديگر درباره تعبير «يريد اللَّه ...» در آيه، آن است كه اراده تكوينى مىتواند ناظر به عنايت مستمر الهى در طول زندگى اهلبيت باشد، نه صرفاً صدور فعل زمانند درباره آنان. توضيح آنكه، بر اساس تفسير خاص شيعى، خداوند در آيه تطهير، صرفاً خبر از فعليت يافتن و تحقق اراده تطهير و اعطاى مقام عصمت به اهلبيت عليهم السلام در حين نزول يا زمان آينده نمىدهد، بلكه خبر از عنايتى خاص مىدهد كه در طول زندگى آنان شامل حالشان بوده و خواهد بود. ملاحظه ديگر آياتى كه به نحوى، از اراده تكوينى الهى و تكوينيات عالم به صيغه مضارع سخن مىگويد، نيز اين وجه را پذيرفتنى مىسازد؛ مانند:
«... وَلكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ».
«... وَما اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ».
«وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ ...».
«... وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَيَقْطَعَ دابِرَ الكافِرِينَ».
در اين آيات، به روشنى از اراده الهى، به عنوان سنتى عام و جارى در طول زمان، سخن گفته شده است و هرگز ناظر به تحقق فعلى از سوى خدا در زمانى خاص نيستند؛ چنان كه در مواردى كه با صيغه مضارع، از فعل الهى مستقيماً ياد شده است نيز لزوماً ناظر به زمان خاصى نيست؛ مانند:
«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمواتِ وَالأَرْضَ أَنْ تَزُولا ...».
«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ ...».
حتى در آياتى مانند آيه زير، كه ممكن است تصور شود كه اختصاص به زمان آينده دارد، مىتوان اشاره به سنتى عام از سوى خداوند را يافت:
«وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الوارِثِينَ».
هر چند تفسير اين آيه، به وعده نيك الهى، به حاكميت منجى عالم، تفسيرى كامل و تطبيقى صحيح است، اما با تدبر در سياق آيات، مىتوان از مفهوم عام آن نيز سراغ گرفت كه ناظر به سنت و قانون جارى الهى در طول زمانها است. از اين رو، در آيه بعد چنين آمده است:
«... وَنُرِىَ فِرْعَوْنَ وَهامانَ وَجُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ».
آيات پيش از آن نيز مربوط به ظلم و استضعاف فرعونيان زمان موسى عليه السلام بر بنىاسرائيل است. با اين توضيح، معناى صحيح آيه تطهير نيز بر اساس تفسير شيعى، آن خواهد بود كه خداوند (در اراده ازلى خود) چنين خواسته است كه شما اهلبيت را از پليدى و رجس مصون و پاك بدارد. اين معنا ضمن آنكه اراده تكوينى الهى را در آيه مىپذيرد، مفهومى عميقتر از اراده اذهاب رجس و تطهير اهلبيت، در زمان خاص نزول آيه يا پس از آن را در نظر دارد. لازمه اين معنا نكته دقيقى است كه برخى روايات ذيل آيه، با تعبير زير بدان اشاره كرده اند:
«يطهّركم تطهيراً من ميلاد الجاهلية».
يعنى زمينه ها و جنبه هايى از منزلت مورد نظر آيه، به گذشته حيات اهلبيت مربوط است كه خداوند نطفه آنان را در اصلاب و ارحام پاك و منزه از شرك و جاهليت پرورش داده، آنان را در دامنى پاك رشد داده است؛ چنان كه در زيارت امام حسين عليه السلام به نقل از امام صادق عليه السلام مىخوانيم:
«أشهد أنك كنت نوراً فى الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة لم تنجّسك الجاهلية بأنجاسها و لم تلبسك من مدلهمّات ثيابها».
روشن است كه اين ويژگى، اولًا، اختصاص به گروهى خاص دارد و درباره هيچيك از زنان پيامبر ادعا نشده است و ثانياً، مربوط به گذشته آنان است و تحقق آن قطعى است كه اين امر، جز با اراده تكوينى الهى به مفهومى كه بيان شد، سازگار نخواهد بود.
نكته ديگرى كه مىتوان نتيجه گرفت، آن است كه رويكرد دوم در تفسير آيه نيز، هر چند اراده الهى در آيه را حقيقى و تكوينى مىشمرد، اما از آن رو كه در تطبيق خارجى مصداق آيه، كسانى را در نظر قرار مىدهد كه در زندگى عملى آنان نشانى از مراتب بالاى طهارت و عصمت ديده نمىشود و دست كم ولادت آنان عموماً ولادتى جاهلى بوده است و در خانواده هاى مشرك و كافر پديد آمدهاند، ناتمام است.
«لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».
در اين آيه، هم مفهوم «اذهاب و تطهير» و هم متعلق آن دو، در هر يك از رويكردهاى سه گانه گذشته، متناسب با تفسير مختار، معنا شدهاند. رويكرد نخست، كه مبتنى بر پيوند سياقى آيه تطهير با خطابات زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و تشريعى بودن اراده است، اولًا اذهاب و تطهير را به معناى رفع و ازاله چيزى كه تحقق يافته، مىداند و ثانياً متعلق آن دو را رجس، به معناى غبار و آلودگى ارتكاب معاصى و منكرات و قبايح مىشمرد. طبعاً معناى آيه، همان تعليل طبيعى خطابات مزبور خواهد بود و حاوى هيچ فضل و منقبتى نيز نخواهد بود.
اما رويكرد دوم، كه مبتنى بر پيوند سياقى آيه و تكوينى و حقيقى بودن اراده الهى در آيه است، اذهاب رجس را ازاله مبادى و زمينه هاى گناه، با تهذيب نفس و بازداشتن قواى شهوت و غضب از ميل به گناه شمرده، تطهير را به معناى تحليه و زينت كردن نفس به نيكى ها دانسته است. در اين رويكرد، مضمون آيه، اشاره به قبولى قطعى اعمال مخاطبان و ترتب آثار جميله بر آن است كه از خصايص و مزاياى آنها است و در پى عمل به خطابات گذشته حاصل مىگردد.
بنابراين، اين رويكرد، اذهاب را به معناى رفع و ازاله مىداند؛ ولى متعلق آن را رجس، به معناى گناه نمىشمارد، بلكه مبادى آن را در نظر دارد كه به نظر مىرسد بازگشت اين معنا به اين است كه اذهاب به مفهوم دفع و پيشگيرى است، نه رفع؛ چون ازاله و رفع مبادى نفسانى گناه و رجس، همان دفع و پيشگيرى از ارتكاب رجس و گناه است.
اما رويكرد سوم، كه مبتنى بر استقلال خطاب آيه تطهير و تكوينى بودن اراده الهى در آن است، اذهاب را به معناى دفع و پيشگيرى مىشمارد و متعلق آن را همه مراتب آلودگى و پليدى مىداند كه طبعاً ملازم معناى عصمت است و جز درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ديگر اولياى ويژه الهى منتفى است.
واژه اذهاب، همان گونه كه مىتواند مفيد رفع و ازاله چيزى باشد، به معناى دفع و پيشگيرى نيز هست كه در واقع، مرتبه دقيقترى از همان رفع است؛ چون به معناى رفع زمينه هاى چيزى خواهد بود؛ چنانكه در رويكرد دوم هم بر همين اساس تفسير شده است.
اين توسعه معنايى در لغت عرب و ريشه معناى آن، توجيه پذير است؛ زيرا اذهاب، صورت متعدى ماده ذهب و ذهاب است. ذهاب به معناى رفتن، سير كردن و گذشتن است و طبعاً صورت متعدى آن، به معناى بردن و گذراندن و عبور دادن است.
روشن است كه اين واژه، وقتى با متعلق خود، همراه با «عن» مىآيد، هم با معناى برطرف كردن چيزى از چيزى سازگار است و هم با معناى منصرف ساختن و دور داشتن آن. به بيان ديگر، در صدق لغوى اين واژه، سابقه وجود متعلق لحاظ نشده است، بلكه كافى است كه چيزى در معرض چيزى ديگر باشد يا زمينه هاى آن فراهم باشد.
در آيه تطهير هم، در رويكرد سوم، سخن همين است كه خداوند رجس و پليدى را از اهلبيت دور مىدارد و برمىگرداند، كه به طور طبيعى، امكان آلودگى آنان فراهم بوده است.
مشابه اين تعبير، كه به لحاظ تفسيرى مىتواند مضمون مورد نظر را تأييد كند، آيه زير است:
«وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذ لِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنا المُخْلَصِينَ».
اين آيه، ماجراى حضرت يوسف عليه السلام با زليخا و گرفتارى ايشان در دام وى را بازگو مىكند و معناى روشن آن، اين است كه اگر آن حضرت، به برهان و هدايت و ربوبى و مشاهده آن مجهز نبود، در دام زليخا نمى توانست مقاومت كند؛ ولى برهان ربوبى و هدايت الهى، از آن رو در اختيارش نهاده شد كه سوء و فحشا را از او منصرف سازد؛ زيرا او از بندگان مخلص و خالص شده و اخلاص يافته است.
در اين آيه، سخن از رفع سوء و فحشا از دامن يوسف عليه السلام نيست، بلكه مراد، همان دفع سوء و فحشا از ساحت ايشان است.
مفهوم «يطهّركم تطهيرا» نيز لزوماً به معناى سابقه عدم طهارت نيست؛ چنان كه آيه شريفه زير، كه در وصف همسران بهشتى است، به مطهّر بودن آنان، بدون سابقه آلودگى اشاره دارد:
«وَلَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ ...».
و در وصف صحيفه هاى نورانى قرآنى مىفرمايد:
«رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُواْ صُحُفاً مُطَهَّرَةً».
اما معناى متعلق اذهاب، كه در آيه تطهير، همان رجس است، در رويكرد اخير، كه متكى به شواهد روايى است، مفهومى عام، شامل همه مراتب رجس، آلودگى و پليدى است و هر چند دلالت آن بر گناه و قبايح و آلودگى حاصل از آن، در اين آيه، قدر متيقن و قطعى آن محسوب مىشود، اما مراد اصلى، ايجاد صيانت و طهارتى كامل و نورانيتى عميق است كه عرصه وجودى و فكرى و رفتارى اهلبيت عليهم السلام را از هر آلودگى و ناخالصى، منزه و پاك مىدارد و آنان را شايسته وصف «مخلص» مىسازد و بالتبع زمينه ارتكاب هر گناه و معصيتى را نيز نفى مىكند.
چنان كه در روايات و اخبار مورد نظر، گاهى مراد از رجس، شيطان دانسته شده است كه منشأ گناهان و معاصى است و گاه شك درباره خدا و اوصاف او و دين الهى، مدلول آن معرفى شده است.
در تفسير «يطهّركم تطهيراً» نيز طهارت از ولادت جاهلى، مورد توجه قرار گرفته است كه با توجه بدان، دامنه شمول آيه، بسيار خاص و محدود مىشود. در اينجا مناسب است توضيحى درباره مقام عصمت، كه نتيجه رويكرد اخير درباره آيه است، داده شود تا اشكالهاى محتمل رفع گردد.
اولًا، عصمت در ديدگاه شيعى، كه درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهلبيت گرامىاش عليهم السلام مطرح است، به معناى صيانت آنان از گناهان كبيره و صغيره مورد اتفاق است، چه به صورت عمدى و چه سهوى؛ اما عصمت به معناى نزاهت و صيانت از هر خطايى، حتى در رفتارهاى عادى، كه بُعد شرعى و دينى در آن لحاظ نشده است، مورد وفاق نيست.
ثانياً، مسئله عصمت در ديدگاه شيعى، امرى پيچيده نيست، بلكه تحليلى كاملًا عقلايى و عرفى دارد كه بر اين اساس، شبهه تلازم عصمت با سلب اختيار از معصوم نيز حل شدنى است. تبيين عقلايى و عرفى عصمت، با توجه به زمينه ها و عوامل نيل به اين مقام، ميسر است.
عصمت، در پرتو معرفت عميق و كامل به قبح و خطر گناه از يك سو، مراقبت دائم از سوى ديگر و فراهم بودن زمينه هاى سالم و پاك، از پيش از تولد، از سوى سوم، حاصل مىآيد. ضمن آنكه دستيابى به هر مرحله اى از نورانيت و معنويت، افق تازهاى از نورانيتهاى بيشتر را فرا روى شخص قرار مىدهد.
بر اين اساس مى توان مراتبى از عصمت را درباره عموم انسانها مشاهده كرد، كه نمونه آشكار آن، عصمت و صيانت مادر از ارتكاب گناه قتل فرزند خويش است كه ريشه در معرفت و محبت ذاتى و خدادادى او دارد. طبعاً شايستگى اتصاف به اين وصف و دوام آن، نيازمند تلاش مضاعف معصوم و انجام درست رسالت خطيرى است كه بر دوش او نهاده شده است و در واقع، معصوم كسى است كه به تعهد الهى خود عمل مىكند و در مبارزه با شيطان، همواره غالب و پيروز است و در شمار بندگانى است كه خود شيطان هم پيشاپيش، خود را عاجز از اضلال آن شمرده است:
«إِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ».
بر اين اساس، مسئله عصمت، ابعاد گستردهاى دارد و مرتبه متعالى آن، ضمن آنكه متناسب با رسالت و مسئوليت خطير اهل آن، از عنايات ابتدايى و ويژه خداوند مايه مىگيرد، در تلاش و مجاهدت فوق العاده معصوم نيز ريشه دارد.
از اين مرتبه پايينتر، ديگر مؤمنانى كه رسالت بزرگ اولياى دين را ندارند و طبعاً احراز مقام عالى عصمت براى آنان ضرورتى ندارد، مىتوانند در مسير نيل به ابعادى از آن گام بردارند و در حد ظرفيت خود، طهارت پيشه كنند و از عنايات و هدايتهاى خاص الهى بهره مند گردند:
«وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا».
جالب توجه است كه در يكى از روايات ذيل آيه تطهير نيز آمده است كه امام صادق عليه السلام در تفسير آيه تطهير مىفرمايد:
يعنى الأئمّة عليهم السلام، من ولايتهم من دخل فيها دخل فى بيت النبى صلى الله عليه و آله.
پيام اين حديث، آن است كه هر چند منزلت ويژه مورد اشاره آيه، مربوط به ائمه عليهم السلام است، ولى ديگران نيز در پرتو ولايت و پيوند با آنان مىتوانند مشمول خطاب آيه و بركات آن باشند.
بحث درباره منظور از «اهلبيت» در آيه تطهير و مفهوم عرضى آن، اساسى ترين بحث محسوب مىشود.
مشكلى كه به اختلاف آرا دامن زده است، مفهوم لغوى و عرفىِ ظاهراً عام اين تعبير است. رويكردى كه آيه را در سياق خطابات مربوط به زنان پيامبر مىبيند، طبعاً بر همان مفهوم عام عرفى تأكيد مىكند و درباره تغيير ضمير مخاطب، از جمع مؤنث به جمع مذكر (عنكم، يطهّركم) توجيهاتى را بيان مىدارد. گاه رعايت لفظ «أهل» را مطرح مىسازد و گاه تعميم خطاب را به ديگر بستگان و خاندان پيامبر، كه مشتمل بر مردان نيز هست، مطرح مىكند، كه بر حسب تغليب، ضمير مذكر توجيه مىپذيرد.
اما رويكرد ديگر، كه آيه را مستقل مىبيند، مفهوم خاص اهلبيت را با توجه به مدلول روايات فراوان و حكايات سبب نزول آيه، در نظر دارد و در واقع، بر آن است كه اين تعبير، به قرينه روايات، حاكى از عرف خاصى است كه مورد توجه قرآن قرار گرفته است.
بر اين اساس، معناى آيه از خطاب زنان پيامبر جدا است و نمىتوان گفت كه به دليل پيوند سياقى آيه، روايات مزبور برخلاف قرآن است و بايد توجيه شود.
ظاهراً مفهوم عرفى عام «أهل البيت» در عرف عربى و بلكه آيات و احاديث، معهود است و در قرآن، در مواردى، به جمعى شامل زن خانواده اطلاق شده است. نيز اضافه «أهل» به شخص، ناظر به همسر يا جمعى مشتمل بر همسر به كار رفته است. گاه درباره برادر آمده است و گاهى نيز ناظر بر كل خانواده و خاندان، اعم از پدر و مادر، اطلاق شده است.
از موارد كاربرد اين مفهوم عام درمىيابيم كه عموم و شمول آن بر همه مصاديق عرفى يا اختصاص آن به برخى مصاديق آن، به بركت شواهد و قرائن كلام، قابل تصديق است و كاربرد آن در برخى مصاديق، تخلف از عرف عربى محسوب نمىشود. ضمن آنكه در خود تعبير «أهل البيت»، نقاط مجملى هست كه اجازه نمىدهد قضاوت قاطعى درباره مفاد عرفى آن كنيم و بر اساس آن، شواهد روايى را ناديده بگيريم؛ مثلًا اين كه آيا كلمه «البيت» ناظر به خانه مسكونى پيامبر و همسران ايشان است يا ناظر به بيت نبوت و رسالت و جايگاه والاى آن؟ يا آن كه بيت اللَّه الحرام يا ... مراد است؟ مراد از أهل خانه كيست؟ آيا ساكنان خانه يا همه منسوبان و وابستگان بدان، يا برخى از وابستگان نزديك، يا كسانى كه واقعاً اهليت و شايستگى انتساب به اين بيت را دارند؟
قرآن كريم در آيات ديگر، نظير آيات 34 و 53 سوره احزاب و در آغاز آيه 33، كه مشتمل بر بخش مشهور به آيه تطهير است، از خانه هاى متعدد پيامبر، كه همسران ايشان در آن سكونت داشتند، با صيغه جمع (بيوت النبى و بيوتهنّ) ياد كرده است؛ ولى در آيه تطهير، برخلاف اين تعابير، «البيت» را به صيغه مفرد به كار مىبرد، كه خود مىتواند گوياى نكتهاى خاص باشد و از شمول آن به عموم بيوتى كه اهل آنها و ساكنان آنها همسران پيامبر بودند، منصرف گردد.
اما آن چه تفسير شيعى در اختصاص اين مفهوم قائل شده، كاملًا توجيه پذير است.
توضيح آنكه، شواهد نزول آيه، گواه آن است كه «اهلالبيت» درباره بيت پيامبر مراد است، نه بيت اللَّه الحرام و ...
حال چه مراد از بيت را خانه ظاهرى پيامبر بدانيم و چه بيت نبوت و خانه معنوى رسالت تلقى كنيم، تفسير مزبور و اختصاص به اصحاب كساء پذيرفتنى است؛
زيرا در صورت نخست، شواهد نزول، گواه آن است كه نزول آيه، چون در خانه مسكونى يكى از همسران پيامبر، به نام امسلمه رخ داده است و خود وى تصريح مىكند كه در جريان مربوط بدان، از حضور در داخل خانه منع شده است، اهل اين خانه، در آن لحظات خاص، منصرف به حاضران است.
ممكن است اشكال شود كه اهل خانه بودن، مشروط به حضور در فضاى آن نيست و بر اساس تفسير ياد شده، كه الف و لام در «البيت» را عهد ذهنى مىشمارد، كه منصرف به همان خانه محل نزول است، بنابر قاعده بايد خود امسلمه مشمول خطاب باشد؛ اما اين وجه، با روايات مربوط به آن، كه در برخى از آنها آمده است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله به رغم تقاضاى امسلمه، او را در جمع حاضر در خانه نپذيرفت و از اهلبيتى كه آيه مىفرمايد، نشمرد، ناسازگار است. افزون بر اين، هيچ يك از مفسران، قائل به اختصاص امسلمه، از بين همسران پيامبر، در خطاب آيه نشده است.
اما در صورتى كه مراد از «البيت» را بيت نبوت و رسالت بشماريم نيز، اختصاص اصحاب كساء عليهم السلام محذورى ندارد و توجيه پذير است؛ زيرا نمىتوان همه بستگان نسبى و سببى شخص پيامبر را اهلبيت نبوت و منسوب به شخصيت پيامبر دانست.
به بيان ديگر، مفهوم «بيت» از سطح عرفى و ظاهرى آن توسعه يابد، در واقع، فضاى مفهوم «أهلالبيت» متناسب با آن تغيير خواهد كرد.
اگر مراد از بيت، بيت معنوى باشد، نه بيت ظاهرى، مراد از اهل نيز كسانى متناسب با آن شأن معنوى خواهد بود، نه صرف انتساب ظاهرى عرفى.
همسران پيامبر نيز به شخص پيامبر و وجود طبيعى و ظاهرى حضرت و بيت خاكى ايشان منسوب بودند، نه به شأن والاى نبوت و رسالت ايشان.
شايد بر برخى مفسران، به لحاظ تعلقات مذهبى و كلامى، اين سخن گران آيد كه همسران پيامبر، با وجود يافتن لياقت همسرى و هم صحبتى با ايشان، از هيچ فضيلت و شايستگى و اهليت معنوى نسبت به شأن والاى پيامبر برخوردار نشدهاند؛ اما اگر رفتار عملى و عينى برخى از ايشان را در زمان خود پيامبر و پس از رحلت آن حضرت، در كتب تاريخ ناديده انگارند، دست كم با ملاحظه آياتى از قرآن، كه حكايت همسران نااهل و نالايق حضرت نوح عليه السلام و حضرت لوط عليه السلام را به شكل ضربالمثل كافران بيان مىكند، مبناى خود را سست خواهند يافت.
اكنون تفسير «أهل البيت» به گروهى ويژه، كه مورد لطف خاص الهى قرار گرفته اند و همسنخ با شأن والاى پيامبرند و در حديث ثقلين، جانشين پيامبر و در كنار قرآن معرفى شدهاند، چه محذورى دارد؟ البته اطلاق اين تعبير بر آنان، صرفاً ادعايى و مجازى نيست، بلكه چون انتساب ظاهرى آنان به خاندان پيامبر روشن است، به نحو حقيقى نيز اطلاق مزبور، صادق خواهد بود.
نكته ديگر آن است كه در اخبار و بيانات صحابه و همسران پيامبر، نظير ابوسعيد حذرى، انس بن مالك، امسلمه و عايشه، كه اختصاص آيه تطهير و مفهوم اهلبيت مطرح شده است، انعكاس فهم و طول آيه را در عصر نزول مىبينيم، نه آنكه صرفاً اجتهاد شخصى آنان بوده باشد وگرنه، اگر عموميت آيه و مفهوم اهلبيت، نسبت به همسران پيامبر، با حفظ دلالت آيه بر فضل و منقبت و ثمره درست بود، قطعاً كسانى چون همسران پيامبر، به ويژه امسلمه، كه خود در صحنه مربوط به اصحاب كساء و نزول آيه حاضر بوده، آرزوى همراهى در آن جمع را ابراز داشته است، به صراحت از آن ياد و بدان فخر و مباهات مىكردند و كشف آن را به نويسندگان و مفسران قرنها بعد وا نمى نهادند، در حالى كه مىبينيم خود ام سلمه، صرفا از نزول آيه تطهير در خانه اش ابراز خشنودى و مباهات مىكند، نه از نزول آيه در حق او.
سرانجام، بيان اين نكته نيز مناسب است كه اگر عموم عرفى لفظ «اهلبيت»، دليل قاطعى براى فهم آيه باشد و شواهد مخالف، بر خلاف قرآن و زبان عرفى آن ارزيابى شود، لازم مىآيد كه در حديث ثقلين نيز، كه از اهلبيت ياد شده و دومين گوهر گرانبها و يادگار نبوى، در كنار قرآن، معرفى شده اند، از عموم لفظ اهلبيت دست برنداريم و همه منسوبان به خاندان پيامبر، از جمله ابولهب و خلفاى ستمگر عباسى، مانند منصور و سفاح را مشمول ثقلين بدانيم.
البته مخفى نماند كه هم سو با توطئه هاى سياسى و فرهنگى مخالفان و معاندان خط رسالت و امامت، در تراث روايى اسلامى، دست جعل و وضع و شبيه سازى ماجراى اصحاب كساء و تعميم مفهوم اهل البيت، همراه با تقديس آن درباره خلفاى عباسى و ديگران، درخور توجه است كه با ملاحظات فنى حديثشناسى مىتوان روايات مجعول را باز شناخت.
در اينجا نمونه اى از شبيه سازى حديث كساء را، كه با وجود گواهى متن و سند بر عدم صحت آن، مورد توجه برخى مفسران قرار گرفته است، نقل مىكنيم.
آلوسى در تفسير خود، از حسن بصرى چنين نقل مىكند:
«إنه صلى الله عليه و آله اشتمل على العباس و بنيه بملاءة ثم قال: يا ربّ هذا عمّى و صنو أبى و هؤلاء أهل بيتى فاسترهم من النار كسترى أيّاهم بملاءتى هذه، فأمّنت أسكفّة الباب و حوائط البيت فقالت: آمين ثلاثاً.»
در اين متن، عباس، عموى پيامبر و فرزندان او مشمول اهلبيت پيامبر شمرده شده اند كه پيامبر در حق آنان دعا فرموده، چارچوب در و ديوارهاى خانه آمين گفته اند! ضعف سند اين متن را محققان يادآور شدهاند.
نویسنده: محمد اسعدى