فلسفه اخلاق

چكيده

مقوله اخلاق ازکهن ترين روزگاران، همپاى دلمشغولى هاى بسيار، درطول تاريخ دراز آهنگ تمدن انسانى، ذهن و ضمير آدمى را به خود مشغول داشته و درکارنامه علوم بشرى مکالمات و مجادلات بسيارى را به همراه داشته است.

از هزاره هاى پيش ازميلاد تا پايانه سده بيستم، آيينها و مکتبهاى گوناگون به تبيين اخلاق و دفاع از قلمرو آن پرداخته اند واهل بصيرت و فکرت به تأمّل و نظريه پردازى در زواياى گوناگون آن نشسته اند. در هند، هندوئيسم، در چين، تائوئيسم و نيز تعاليم کنفوسيوس، در ژا پن، آيين شينتو و درايران باستان، دين زرتشت و سرانجام درآشوبستان دوران جديد و عصر انسان بحران زده معاصر، آدمى به تعالى و رهايى روح از ارتکاب مناهى و ملاهى و سير در جنبه روحانى و سلوک اخلاقى دعوت شده است.
همپاى اقبال عالمان و انديش ورزان به تحليل و تبيين رفتار اخلاقى انسان و بلکه پيش ازآن، صورتى از اخلاق دينى و نظامهاى اخلاقى وحيانى وجود داشته است و اساساً اخلاق و نگره عملگرايانه آنان همواره انسان را ازمعيشت ومعرفت زمينى به ادراک و رفتارى ماورايى و قدسى فراخوانده اند و روشنا وگرماى شعله ايمان را همراه با سير و سلوک کريمانه اخلاقى دانسته اند.
مطالعه درکارنامه اخلاقى تعاليم انبيا از ابراهيم خليل(ع) و موساى کليم(ع) ونيز رسولان بنى اسرائيل و عيسى مسيح(ع)، تا سالار ومهتر اين قافله پيامبراکرم(ص)، گوياى روشن نقش اخلاق در اديان توحيدى و آسمانى است. بويژه توفيق آيين پيامبر(ص) دربرپايى جامعه اى فرهيخته و اخلاقى در يخبندان استخوان سوز جاهليت و شرک، درخور تأمّل و انديشه است.
اين که قرآن چگونه از مردمى که زشت خويى و بدسيرتى را جمال وجلال مى انگاشتند! اسطوره هايى ساخت که تا دورترين افقهاى فکر بشريت را روشنى دادند و در نشر دعوت، توفيقمند گشتند، بارى است عظيم بر دوش پيروان اديان و تکليفى گران در برابر خيل عظيم فلسفه ها و فکرهاى الحادى و چشم فروبسته از آسمان!
امروز پاسخگويى به پرسشهاى ريز و درشتى که ذهن و ضمير انسان اين عصر را به خود مشغول ساخته، تکليفى بر ذمه عالمان و قرآن پژوهان دينى است. پرسشهايى ازاين دست که مرز ميان دين واخلاق کجاست وآيا بنيانهاى اخلاقى را بايد بر دين استوارکرد ويا اخلاق، بنيانى مستقل دا رد؟ ونيز آيا قرآن، تمامى مکارم اخلاقى انسان را امضا مى کند؟ ويا مواردى از اختلاف ميان گزاره هاى اخلاق دينى واخلاق انسانى را مى توان مشاهده کرد؟
آيا پايگاه نهايى اخلاق درنگاه قرآن، عقل است يا وحى؟ آيا اخلاق دينى جنبه انحصارى و نزاع برانگيز دارد ومصالح متدينان و دينداران را برمصالح بشرى مقدم مى دارد يا خير؟و…
پرسشهايى ازاين دست درحوزه فلسفه اخلاق دستمايه سير و سلوک محققانه در حوزه تفکر قرآنى و رودبار معرفت شناختى وحى دراين مقال گشته است، واميد اين نوشتار، دستيابى به ادراک و رهيافت خاص قرآنى در زمينه مباحثات نوين فلسفى اخلاق و داورى ارزشى رفتار است.
اينک آنچه در ادامه مى آيد، مهم ترين پرسشها در اين زمينه است:
 

تعريف اخلاق

فيلسوفان و نظريه پردازان اخلاق، در تبيين ماهيت اخلاق تعريفهاى مختلفى را ارائه کرده اند.
(ارسطو) فضيلت اخلاقى را ملکه اى نفسانى دانسته که برپايه اعتدال وحدّ وسط در قواى وجودى استوار است.
(فارابى) درنظريه اى متأثر از ديدگاه ارسطويى در زمينه اخلاق وسعادت، وظيفه وکارکرد عقل فعال را راهنمونى انسان به نهايت مراقبت کمال ويژه خود دانسته که همان سعادت است.
(امام محمد غزالى) اخلاق را صورت باطن و هيئت راسخه درنفس مى داند که صدور و ايجاد اعمال و رفتار ارزشى را موجب مى گردد.
(ابن مسکويه) انديشور بلند پايه قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، خُلق را حالتى نفسانى دانسته است که پيدايش بدون درنگ اعمال و رفتارهاى اخلاقى بدان مستند است واين حالت، خود برخاسته از طبيعت وجودى آدمى است که درمواردى به کم ترين محرّکها پاسخ مثبت مى دهد ويا ريشه در امور اکتسابى حاصل آمده از تمرين و ممارست دارد.
فليسوف شهير، (بوعلى سينا) براساس تقسيم عقل وحکمت به دوبخش نظرى وعملى، سعادت را والاترين خير، و عبارت از به سربردن هميشگى درجوار حق تعالى مى داند.
(خواجه نصير طوسى) با نگاشتن کتاب گرانسنگ اخلاق ناصرى، ديدگاههاى فارابى، ابن مسکويه و بوعلى سينا را تحکيم کرده است.
(مجلسى) درنظريه اى ناظر به ديدگاه ارسطو و با تکيه بر روايات، خُلق را ملکات وصفات رسوخ يافته در روح مى داند که نيک يا بد بوده و در برابر رفتار قرار دارد.
(فيض کاشانى) به پيوست نظريه ابوحامد، خلق و خوى را هيئتى استوار در نفس مى داند که صدور و پيدايش افعال را به آسانى موجب مى گردد ونيک و بد آن درگرو داورى و تعيين عقل و شرع است.
در سده هاى اخير (ملامهدى نراقى) درمقام تعريف اخلاق آورده است که اخلاق، عبارت از ملکه اى نفسانى است که مقتضى انجام کارهايى به آسانى مى شود. وى سرچشمه خُلق را سرشت انسانى ونيز حالات پيدا شده ازتمرين و ممارست دانسته است.

تعريف اخلاق در آموزه هاى قرآن

پس از مرورى بر تعريفهاى گوناگون از اخلاق، بايد ديد:
1. کدام يک از تعريفهاى يادشده با آموزه هاى وحى هماهنگ تر و نزديک تر است؟
2. آيا از تعريفهاى يادشده براى اخلاق، مى توان مفاهيم کلى اخلاق را نتيجه گرفت؟
3. تفاوت تعريفها مى تواند نشانگر منشأهاى متفاوت اخلاق باشد؟
4. آيا اخلاق، امرى نفسـانى و ملکه درونى است، يا بر رفتـار نيز اطلاق مى شود؟
5. ازنظر قرآن، اخلاق امرى اختيارى و اکتسابى است، يا مربوط به سرشت و طبيعت انسان است؟
6. آيا مى توان از آيه هاى زير در رسيدن به تعريف قرآنى اخلاق بهره جست؟
ـ (ونفس وما سوّاها. فالهمها فجورها و تقواها) شمس/ 7 -8
سوگند به نفس وجان آدميان و آنچه نفس آدمى را سامان بخشيده، سپس بدکارى (پرده درى و ارزش ستيزى) و پرهيزکارى (رعايت ارزشها و خويشتن دارى از فروغلطيدن در بدى) را به او الهام کرد.
ـ (قد أفلح من زکّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 9 ـ 10
رستگار آن کس است که نفس خويش از پليديها دورداشت و نوميد و وامانده آن کسى که نفس خود را در بديها وانهاد.
ـ (قل کلّ يعمل على شاکلته) اسراء/ 84
بگو، هرکس براساس روش و ساختار خود عمل مى کند.
واژه (شاکله) درآيه، نياز به تأمّل فزون تر دارد، تا مشخص شود آيا منظور از آن، چيزى است مانند سرشت که گرايشهاى عملى را تعيين مى کند، يا حقيقتى ديگر است؟ وآيا آن ساختار و طرح درونى که اعمال بيرونى را جهت مى دهد و رقم مى زند، امرى است اختيارى يا جبرى؟
 

ارتباط دين و اخلاق

دين باورى واخلاق، دو خصيصه ديرين و ريشه دار در سرشت و ساختار وجودى انسان بوده است. درمطالعه تاريخى سير تمدن بشر، آميختگى اخلاق ومذهب به وضوح رخ مى نمايد، تا آنجا که اساساً اخلاق در اديان يهود، مسيحيت و اسلام، کاملاً جنبه دينى به خود گرفته وماهيتى مذهبى دارد. اما اين که کدام يک ازاين دو پديده، پيشين برديگرى است، مسأله اى است که بيش ازحدس و تخمين را بر نمى تابد.
مطالعات تاريخى نشان مى دهد که همه اديانى که به نوعى در پيشبرد مادى و معنوى انسانها مؤثر بوده اند، برخوردار از قوانين اخلاقى کاملى نيز بوده اند، تا بدان اندازه که مى توان ادعا کرد، نخستين توصيه اى که اديان براى بشر دارند، عبارت است از سلوک ومعاشرت براساس اصول عادلانه و به دور از ساختارهاى تصنعى و ترس ازمجازات و کيفر دنيوى.
با اين همه برخى هرگونه ارتباط دين و اخلاق را انکار کرده و حتى براين باورند که وحى (دين) نقشى درمعرفت اخلاقى ندارد و اصولاً دخالت دادن دين درساخت وپرداخت انگيزشهاى اخلاقى را ناهمساز با ماهيت اخلاقى امور دانسته اند!
از زمانى که دين به تدريج از عرصه هاى اجتماعى کنار گذاشته شد وحضور آن در صحنه فرهنگ و سياست ومديريت و ساير عرصه هاى جمعى تحمل نگرديد، بر اخلاق سکولار و اخلاق بدون دين تأکيد بيش ترى صورت گرفت.
اين گروه برمبناى ديدگاههاى اومانيستى وسکولاريستى، معتقدند که بايستى اخلاقى عام و انسانى بنا کرد، و احساس مى کنند که اخلاق دينى با مبانى انسانى منافات دارد، ازجمله براين نکته تأکيد مى ورزند که اخلاق دينى مصلحت انديشانه بوده و هميشه در پى مصالح افراد دين د ار وجامعه دينى است، درحالى که اساس و ساختار اخلاق، برايثار وگذشت و تأمين منافع همگانى است. همين گونه اخلاق دينى به مجموعه اى از باورهاى متعالى پيوسته است و به عبارت ديگر، امورى را پيش فرض مى گيرد که اثبات آنها همواره محل نزاع بوده است ـ چونان وجود خداوند ، بقاى نفس، اختيار آدمى و… ـ واگر اعتقاد آدمى به اين امور متعالى سست و متزلزل گردد، در عمل، اخلاق را نيز از دست مى دهد، پس بايسته ترآن که اخلاقى جداى از اعتقاد بنا کنيم.
درمقابل اينان، گروهى ديگر اعتقاد دارند که اخلاق بدون باورهاى دينى و دست کم بدون اعتقاد به خدا معنى ندارد، زيرا آنچه ميان تمامى اديان و سنتها مشترک است، باور به خداست. دراين ديدگاه اساساً اخلاق و دين توأمان هستند.
گروهى نيز به نوعى ارتباط ضمنى ميان دين و اخلاق معتقد بوده و براين نظرند که مبادى و تعاليم دين جز از راه وحى و ارتباط آسمانى پديد نمى آيد. اما ارزشها ومبادى اخلاق به همان اندازه که به وحى الهى تکيه دارد، به الهام، فطرت پاک وگوهرانسانى آدميان نيز ارتباط دارد. به ديگر سخن، سرچشمه اخلاق چيزى گسترده تر از وحى، فطرت، انديشه وخرد بشرى است.
به هر صورت در ديدگاه کسانى که معتقد به عدم ارتباط دين واخلاق هستند، اين پرسش، بايسته مى نمايد که مقصود، عدم ارتباط در فهم تفصيلى دين و اخلاق است يا در قلمرو آن دو مفهوم و يا اين که دوگانگى درحوزه آثار، فرايندها و دستاوردها است. و به هر تقدير فهم و درک زواياى مختلف اين مسأله با فهم، تحليل و بررسى دقيق رابطه ميان دين و اخلاق و تعامل و هميارى هريک با ديگرى ممکن است.

زمينه هاى تأمل و بازنگرى درارتباط دين واخلاق

دوره هايى که تحولات اجتماعى با سرعت انجام مى شود، استخوان بندى فکرى فرهنگ فرو مى ريزد و لزوم تجديد نظر درمفاهيم و اصول اساسى و معيار ارزشها احساس مى شود، از بهترين ادوار جلوه رشد فلسفه هستند.
سده هاى شانزدهم و هفدهم که همزمان با زوال بزرگ مالکى قرون وسطى است به آزادى در امر صنعت منتهى شد، واين دوره مانند قرنهاى پنجم و چهارم پيش ازميلاد، دوره غليان تحرکات فلسفى گرديد، درهر دو مورد (يعنى قرنهاى شانزدهم و هفدهم ميلادى و پنجم و چهارم قبل ازميلاد) مى توان فروريزى باورهاى سنتى دوره هاى پيشين را ديد و قرن بعدى قرن سازندگى و انسجام به شمار مى آيد.
رشد تجارت و صنعت، کشف سرزمينهاى تازه، اصلاحات اجتماعى (رفرماسيون) انقلابهاى کپرنيکى و گاليله اى درعلم و پيدايش حکومتهاى قدرتمند دنيوى، اصول تازه اى براى رفتار فردى و تشکيلات اجتماعى ايجاب کرد.
درقرن شانزدهم، فرانسيس بيکن، منطق و روش شناسى مدرسى قرون وسطى را درهم ريخت. اراسموس، لوتر وکالوين درحالى که سعى مى کردند رشته پيوند دين و اخلاق را محکم کنند، ساختمان مفصل قوانين شرعى مبتنى بر حجيت اخلاقى کليساى قرون وسطى را از داخل ويران کردند و ماکياولى، پل بين اخلاق دينى وعلم سياست را منهدم کرد.
درقرن هفدهم کار تجديد بناى فلسفه را دکارت، هابز، لايب نيتس، اسپينوزا و لاک به عهده داشتند.
نظريه اخلاقى جديد با توماس هابز (1588 ـ 1679) آغازگرديد. طبيعت شناسى گاليله اى مفاهيم سنتى غايت طرح و ارزش در جهان جسمانى را که مورد حمايت مرجعيت دينى کليسا بود به مبارزه طلبيد. اين علم جديد، نظريه قانون طبيعى را مورد ترديد قرار مى داد و فرضهاى انسان مدارانه (آنتروپومورفيک) الهيات را پوچ مى دانست.
معيارهاى جديد احکام اخلاقى نه براساس طرح جهانى طبيعت ويا اخبار مقدس که حاکى از اراده خداوند است، بلکه با تکيه برخود انسان بايد تأسيس مى شد، که اساس آن يا درساخت زيستى اوست، يا در توافق با همنوعان يا در تشکيلات اجتماعى ـ سياسى که او خود ايجاد کرده است.
به اين ترتيب فلسفه هاى اخلاقى اصالت طبيعت، نسبيت فرهنگى و ذهن گرايى، همزمان و از يک پدر و مادر متولد شدند. هابز که در زمان جنگ کشورش با کشورهاى ديگر متولد شد، امنيت زيست را به عنوان هدف عالى و قصواى فعل انسان تلقى مى کرد واصل صيانت ذات را در اثر بزرگ خود ـ لويا نان ـ زيربناى نظام اخلاقى و سياسى خود قرار داد.
اهميت تفکر هابز براى نظريه اخلاق جديد، فوق العاده است. هابز براى رهانيدن علم اخلاق از محدوديتهاى الهيات و ديدگاه انسان مدارانه درباب طبيعت، توجه فلسفه را به مسائلى بازگرداند که در عصر سقراط و سوفسطائيان مورد کشمکش بود و حدود هزارسال بود که جلوه خود را از دست داده بود. وى درعين حال درک مسائل اخلاقى را به سطح عالى رساند، زيرا هم از بينش مسيحى که اصول اخلاقى آن داراى يک نيروى الزام آور است بهره مى گرفت. وهم از تصفيه هاى روش علمى دستاورد بيکن، گاليله و دکارت.
اگر هابز نتوانست آن را حل کند، دست کم چنين نبود که کاملاً در دام يکى از طرفين آن افتد، بلکه از هرکدام اندکى متأثر بود.
1. آيا قرآن، اخلاق را بر شالوده اعتقاد استوار مى داند، يا ديندارى و باورمندى به دين را ازنتايج اخلاق و مبتنى بر آن مى شمارد؟ وبه تعبير ديگر، آيا بنيادها و نظام اخلاقى در وجود انسان، قبل از دين حضور دارد، يا پس ازآن شکل مى گيرد؟
2. درمطالعات قرآنى مى توان ميان (بنيادها و منشأهاى اخلاق) با (نظام و ساختارهاى اخلاقى) تمايز قايل شد و بنيادها را پيش از دين و ساختارهاى نظام ضد اخلاقى را پس از دين و نتيجه دين باورى به حساب آورد؟
3. پذيرش نسبى اهل کتاب از سوى قرآن به عنوان پيروان کتب آسمانى و معتقدان به مبدأ و معاد، مى تواند دليل آن باشد که قرآن، اعتقادات مشترک ميان اديان آسمانى را زيرساخت اخلاق مشترک و سرانجام سعادت مشترک مى داند؟
4. آيا از آيات ذيل، مى توان براى موضوع مورد نظر نيتجه اى قرآنى به دست آورد؟
(قل هل ننبّئکم بالاخسرين أعمالاً. الذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون انّهم يحسنون صنعاً. اولئک الذين کفروا بآيات ربّهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً) کهف / 105 ـ 103
بگو آيا شما را آگاه کنم که چه کسانى بيش از همه زيانکارند! آنان که کوشش آنها در زندگى دنيا تباه شد، درحالى که فکر مى کردند کار نيکو مى کنند. آنان کسانى هستند که به آيات الهى وملاقات پروردگار کفر ورزيدند و بدين خاطر اعمالشان ناچيز وفاقد ارزش شد و در روز قيامت براى آنان منزلت و ارزشى نخواهد بود.
آيا از آياتى از اين دست مى توان نتيجه گرفت که ميان 1. سعادت 2. تلاش وعمل 3. تصور و فهم اخلاقى 4. ايمان دينى، پيوندى ناگسستنى است؟
آيا ازآيات فوق مى توان نتيجه گرفت که هرگاه ايمان نباشد، باورها و فهم هاى اخلاقى، پندارى بيش نيستند ونمى توانند به نتايج ارزشى منتهى شوند، يا آيه درمقام اين است که تنها دستاوردهاى اخروى و آن جهانى را بيان کند و اساساً نظر به رابطه اين دنيايى اخلاق و دين ندارد؟

منابع:
1. حکمت الهى عام وخاص، الهى قمشه اى.
2. شرح و تفسير مکارم الاخلاق، فلسفى.
3. اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. اخلاق و مذهب، علامه جعفرى.
5. درآمدى تاريخى بر اخلاق، استفن وارد.
6. جاودانگى اخلاق، مطهرى.
7. اخلاق و سياست درجامعه، راسل ـ ترجمه حيدريان.
8. الميزان ، علامه طباطبايى، جلد 9.
9. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
10. اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
11. فرهنگ و دين، ميرچا الياده ـ مقاله فلسفه اخلاق.
 

بنيادها و خاستگاه اخلاق

اخلاق، بيش تر به عنوان راه و روشى جهت قانونمند ساختن و ضابطه مند گردانيدن رفتار انسان درحوزه فرديت خويش واجتماع درنظر گرفته شده است. برپايه برخى ديدگاهها درحوزه فلسفه اخلاق، اساس ارزشهاى اخلاقى امر ونهى الهى است و شناخت اوامر و نواهى الهى دربردارنده شناخت لازم جهت دستيابى به چگونگى رفتار اخلاقى خواهد بود. بنابراين آراء دينى و متافيزيکى در تبيين و تعليل وتوجيه تعهدات اخلاقى به زندگى نقش بسزايى داشته و اساساً بدون مبانى دينى و متافيزيکى و يا دست کم پاره اى ازاين مبانى، تلاش اخلاقى معنى نخواهد داشت.
گروهى ديگر از فيلسوفان اخلاق، همپاى اعتقاد به استقلال اخلاق ازدين، معتقدند، اخلاق به قلمرو خاصى اختصاص داشته و همسويى وارجاع پذيرى آن به دين، ناممکن است. اينـان منشـأ عمل اخلاقى و رفتـار ارزشى را اراده آزاد انسـانى مى دانند.
گروهى نيز بر اين مدعا اصرار مى ورزند که معيارها و مبانى اخلاقى منطقاً از دين و مبانى دينى مستقل اند و به لحاظ معنوى نيز دو حوزه معرفتى جداگانه را تشکيل مى دهند، ولى مفاهيم اخلاقى برساير مفاهيم، حتى مفاهيم دينى تقدم دارد، بدين معنى که درباب خط مشى فکرى و مبانى انديشه انسانى، حاکم نهايى عقل و وجدان اوست. همين گونه عقل و وجدان، اساس رفتارهاى ارزشى وعملکرد اخلاقى او را پى مى ريزد و حتى معيارهاى دينى و احکام مذهبى نيز بايد با محک مستقل وجدان سنجيده و تفسير شود، واين تنها اطاعت از قانون يا تکليف است که خير ذاتى و ارزش نهايى تلقى مى شود.
قرآن کريم دربخشى ازتعاليم خويش، با اشاره به ريشه هاى وحيانى اخلاق و آبشخور نهايى سلوک و رفتار که باور به خدا و سنتهاست، براين نکته نيز تأکيد مى ورزد که همه دعوتهاى دينى ونيز مجموعه معارف اخلاقى، داراى ابعاد انسانى مطلق هستند که به گروه، زمان ومکان معينى اختصاص نداشته و درهمه زمانها و مکانها قابل تعميم و تسرى هستند، ومى توان اين گونه بيان داشت که آنچه را وجدان و عقل سليم آدمى بينديشد و برآن مشى نمايد، همان مبانى وپايه هايى است که اخلاق مبتنى بر وحى و سنت ارائه مى دهد و به انسان پيشنهاد مى کند.
به هر تقدير آيا مى توان پذيرفت که معرفت ارزشهاى اخلاقى منوط و وابسته به شناخت مفاهيم ومعارف دينى ومذهبى است؟
آيا اساس فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، اوامر و نواهى الهى است، تا بدين ترتيب يگانه راه کشف و دستيابى به آن نيز در گرو درک و دريافت تکاليف دينى باشد؟
اگر ما بنيادهاى اخلاقى را مستقل بدانيم، حاکم و داور نهايى درباب درستى و يا نادرستى اخلاقى عقل است يا وجدان؟
برپايه باور به حاکميت وجدان و تکليف گروى درباب خير ذاتى، آيا مى توان ادعا کرد که فضيلت، کامل ترين نيکيهاست و خير برتر، آن ارزشى است که فراتر از آن در محدوده درک وتصور راه نمى يابد؟
آيا مى توان از آيه (اللّه وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور) (بقره/ 257) نتيجه گرفت که رهيدن از ظلمتهاى اخلاقى و رهيابى به فضاى روشن فضايل، نيازمند ايمان و برخوردارى از ولايت الهى است و گرنه يا انسان اصولاً از ظلمت نمى رهد ويا دست کم از همه ظلمتها نخواهد رهيد؟
ـ آيه (يا ايّها الذين آمنوا کونوا قوّامين بالقسط) (بقره/ 135) نشانگر آن است که تنها از اهل ايمان مى توان انتظار قيام به قسط داشت، يا اين که در نگاه وحى، ايمان به خدا مى تواند پشتوانه وثيقى براى قيام به قسط باشد؟
ـ آيه (ولولافضل اللّه عليکم و رحمته ما زکى منکم من أحد ابداً) (نور/ 21) آيا اشارت به اين حقيقت دارد که پاکى و فضيلت انسانه، در گرو سرشت فضيلت خواهى است که خداوند درآدميان قرارداده است، يا به بعثت انبيا نظر دارد که خداوند آنها را براى تزکيه انسانها فرستاده است، ويا اساساً به حقيقتى ديگر که تأثير عمده در اخلاق وپاکى دارد، نظر دارد.

بنيادهاى اخلاق، ازنظر فلاسفه

هدف افلاطون از فلسفه اخلاق اين بود که طبيعت انسان را با يک طرح کمال مطلوب هماهنگ سازد، درحالى که ارسطو اصول اخلاقى خود را براساس رفتار طبيعى انسان بنا نهاد.
شايد انتظار مى رفت که ارسطو ـ که سالها تحت تعليم آکادمى افلاطون قرار داشت ـ همان نظر استاد را دنبال کند، اما چنين نشد و مخالفت ارسطو با افلاطون، بنيادى تر ازآن بود که بتوان شباهتى بين آن دو يافت!
ارسطو ـ اگرچه ـ اصطلاحاتى شبيه آنچه افلاطون به کار برده و نيز در اصول معين و مواضعى که گوياى معقوليت فرهنگ يونانى است همگام وى بوده است؛ اما روش تحقيق او و تصورى که او از وظيفه اصول اخلاقى درمورد انسان داشت، آن قدر با افلاطون مغاير بود که توانست خود يک سنت فلسفى رقيب استاد را بنا کند.
افلاطون، قائل به منبع اخلاق دينى و اصالت معنوى بود، درحالى که ارسطو سنت طبيعت گرايى را مى پروراند. درسرتاسر تاريخ تمدن غربى پس از اين دو، نظريات اخلاقى که براى معيارهاى اخلاقى و ارزش گذارى به يک منبع فوق طبيعى از قبيل خدا يا عقل محض نظر داشته اند، از ما بعد الطبيعه افلاطون متأثر شده اند، درحالى که فيلسوفان طبيعت گرا که معيارهاى اخلاقى را در نيازهاى اساسى انسان، تمايلات و استعدادهاى او يافته اند تحت تأثير ارسطو بوده اند.
اصل قانون طبيعى که از غايتمندى طبيعت در فلسفه ارسطو و اتحاد عقل انسانى بالوگوس جهانى در فلسفه رواقى اقتباس شده بود، ترکيبى است ازاخلاق طبيعت گراى يونان و الهيات توحيدى. بنابراين اصل تحرک عقل آگاه و شعور اخلاقى، يک تمايل ذاتى در طبيعت انسان به وجود آورد و انطباق با اين طبيعت، هم طرح کلى خالق جهان را تکميل مى کند وهم احکام الهى را که از طريق کتاب مقدس وحى شده است.
قانون طبيعت، همان قانون الهى است که عقل به اکتشاف آن توفيق يافته است، و بدين سان احکام کليسا و کتاب مقدس از يک سو و معرفت علمى درمورد نيازهاى کلى و تمايلات انسانى از سوى ديگر، در تدوين معيارهاى احکام اخلاقى، مکمل يکديگرند نه رقيب هم. آنجا که بين علم و حجيت دينى اختلاف بروز مى کند، اين اختلافها ناشى از نقص شناخت علمى است.
اتحادى که توماس در پرتو اصل قانون طبيعى، بين اخلاق علمى و اخلاق دينى به وجود آورده و بعد توسط فرانسيسکو سوارس دقيق تر بيان شد، روش مؤثرى بود براى اين که در حوزه ديانت که جايگاه مهمى براى کسب سعادت است، محلى براى جريان زندگى روزمره درجهت وصول به خير و خوشى شخصى واجتماعى ايجاد گردد.
دراين نظام، هريک از مبادى و اصول علمى که با الهيات سازگارى داشت، از قبيل نظريات اصلى در روانشناسى و… مورد تقديس قرار گرفت.

منابع:
1. فلسفه اخلاق، محمد جواد مغنيه.
2. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
3. اخلاق، جورج ادوارد مور.
4. درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
5. مقايسه اى بين اخلاق کانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، ربانى گلپايگانى.
7. وجدان، محمد تقى جعفرى.
8. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان، دفتر انتشارات علمى فرهنگى.
9. فرهنگ و دين، زير نظر خرمشاهى ـ مقاله فلسفه اخلاق.
 

قلمرو اخلاق

مکاتب اخلاقى هريک براساس مبانى انسان شناختى و جامعه شناختى خويش، قلمرو ويژه اى را براى حوزه احکام اخلاقى ترسيم کردند ومحدوديتها يا توسعه آن را يادآور شده اند.
گروهى ازيک سو برخى انديشه هاى مابعد الطبيعى، علوم طبيعى، روان شناسى ومباحث جامعه شناختى را درحوزه مباحث اخلاقى داخلى مى بينند، ولى از سوى ديگر معتقد هستند که قلمرو اخلاق، محدود به امورى است که به نوعى در مسير انزوا وخلوت روحى و دورى از اجتماع و بى توجهى نسبت به لذات وآلام دنيوى قرار گيرد. بررسى آرا و نظرات رواقيون اين نظريه را در ذهن ترسيم مى کند.
گروهى ديگر با اعتقاد به طبقه بندى تکاليف انسانى در حوزه تکاليف قانونى که التزام و بازخواست را در پى دارد و تکاليف اخلاقى و ارزشى که تنها الزام درونى و پرسش وجدانى را به همراه دارد، پاره اى از رسوم و آداب قراردادى و مورد پذيرش جامعه را از قلمرو اخلاق و احکام ارزشى خارج مى دانند.
درنقطه مقابل، گروهى برپايه باور به پيوند ناگسستنى و تفکيک ناپذير اخلاق و تکنولوژى و نيز سلطه روزافزون آدمى بر قوانين محيط زيست و گستره حيات خويش، به توسعه روزافزون قلمرو اخلاق معتقد گشته و هر لحظه انسان را نيازمند حوزه اى نوين در زمينه رفتارهاى ارزشى همپاى پيدايش حوزه هاى جديد زندگى مى بينند. با چنين نگرشى چگونگى کنترل وتأثيرگذارى بر نحوه زيست وحيات، معيار و ملاک تعيين و تحديد قلمرو اخلاق و داورى اخلاقى خواهد بود.
اختلافاتى چنين در باره تبيين مفهومى حوزه پوشش و قلمرو اخلاق، مى طلبد که اين گونه مباحثات همچنان گشوده بماند، بويژه با توجه به ديدگاههاى کاملاً متفاوت و ناهمسو، همچون ديدگاه گروهى از عالمان و انديشوران اخلاق دينى که رفتار مربوط به حوزه آداب و رسوم و سنن را خارج ازمقوله اخلاق دانسته اند، يا ديدگاه فيلسوفانى که اساساً خروج هرگونه رفتار انسانى از قلمرو اخلاق را ناممکن انگاشته، و تحقق رفتار آگاهانه بى ارتباط با اخلاق را بى معنى دانسته اند.
گذشته ازاين، چون در اعتقاد دين باوران، يکى از عمده ترين رسالتهاى اديان آسمانى بويژه قرآن، تصحيح و تعالى رفتار انسانها است و ناگزير اين اديان با تکيه بر وحى، به همه قلمرو بايسته هاى اخلاقى پرداخته اند، مى توان تحقيق در تعيين قلمرو مباحث اخلاق را ازمنظر سخن وحى به پژوهش نشست.
واز جمله داورى و رأى قرآن در زمينه محدوده ها يا دامنه هاى مقوله اخلاق بازشناخت. بخشى از آيات قرآن با ارائه تعريف ويژه ومعينى از مفاهيم کاربردى اخلاق، چنين مى نمايد که دانشهاى مربوط به انسان شناسى، هستى شناسى، فرجام شناسى، دين شناسى و رسالت ونيز مباحث مربوط به کارکردهاى اجتماعى مانند فقرزدايى، صلح و جنگ، تلاش و… را در قلمرو اخلاق طبقه بندى مى کند.
(ليس البرّ ان تولّوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب ولکنّ البرّ من آمن باللّه واليوم الآخر والملائکة والکتاب والنبيين وآتى المال على حبّه ذوى القربى واليتامى و المساکين و ابن السبيل والسائلين وفى الرقاب وأقام الصلوة وآتى الزکوة والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرين فى البأساء و الضرّاء وحين البأس اولئک الذين صدقوا و اولئک هم المتّقون ) بقره/ 177
درستى ونيکى آن نيست که روى به جانب مشرق و مغرب کنيد، نيکوکار کسى است که به خدا و روزقيامت و فرشتگان وکتاب آسمانى ـ قرآن ـ و پيامبران ايمان آورد و با وجود علاقه به ثروت خويش، آن را در راه نيازمندى خويشان، يتيمان، زمين گيران، درراه ماندگان، نيازمندان و دربند ماندگان صرف کند و نمازگزارد وزکات پردازد، و آنان که هرگاه عهدى کنند به عهد خويش وفا نمايند و در سختيها وناگواريها و هنگام نبرد شکيبا باشند. اينان راستگويان و پرهيزکارانند.

برخى تلاشها در تعيين قلمرو اخلاق

درخلال دوهزارسال ـ پس از عصر ارسطو درقرن چهارم ق . م، تا ظهور فلسفه جديد درقرن هفدهم ميلادى ـ تعلقات متفکران اخلاقى به تدريج ازاخلاق نظرى به اخلاق عملى گراييد، به طورى که در توضيح مفاهيم و تفسير اخلاقى آن پيشرفت ناچيزى به چشم مى خورد. درحالى که از سوى ديگر، مفاهيم جديد اهداف زيست انسانى ومجموعه هاى قواعد جديد پيرامون رفتار انسان تدوين شده است.
حوزه هاى فلسفى شکاکيت، رواقى، اپيکورى و نوافلاطونى که نغمه اخلاقى دوره يونانى مآبى و رومى را ساز کردند، نوعى ارشاد عقلانى برهانى ارائه کردند که به تعاليم دينى بيش تر مى نمود تا به تحقيق علمى و راه را براى غلبه مسيحيت بازمى کرد.
درفاصله مرگ ارسطو تا پيدايش مسيحيت، اپيکور (epicuyus) (270 ـ 341 ق. م) پايه گذار يکى از دو حوزه فلسفى پرنفوذ است. اپيکور علم اخلاق خود را براساس اصالت ماده (ذره اى) اتمى بنا نهاد. با اين تفاوت که با فرض تغيير و انحراف پيش بينى نشده اتمهاى تشکيل دهنده بدن انسان که افعال پيش بينى نشده را از آن نتيجه مى گرفت، ثابت و معين نبودن را به عنوان يک تفسير و اصلاح مهم به آن افزود.
اپيکور فکر مى کرد، بدين طريق مى تواند قلمرو اختيار و آزادى انسان را دراخلاق توجيه کند. اخلاق رواقى (stoicism) که پرنفوذترين دستاورد عقلانى در فرهنگ يونانى مآبى و رومى پيش از مسيحيت مى باشد، بنيانگذار نظامى اخلاقى بوده که در قلمرو تفکر مابعد طبيعى، علم طبيعى، روان شناسى و تفکرات مربوط به جامعه شناسى به شکل ناموجهى توسعه يافته است.
رواقيان قديم از جمله زنون (zenon) و کلانتس (cleonthes) و … که قلمرو اخلاق آنها عبارت بود از رعايت حالت انزوا ازجامعه براى حفظ استقلال خويش از امکانات مادى، رسيدن به حالت بى تفاوتى نسبت به لذت و درد که مدتها بعد پاناتييوس (panaetius) و تا حدودى سيسرو (cicero) قلمرو اخلاق را در قالب جهان وطنى (lomopolis) يا برادرى جهانى پروراندند.

منابع:
ـ اخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ شرح و تفسير دعاى مکارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
ـ مقايسه اى ميان اخلاق کانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
ـ تاريخ فلسفه، فردريک کاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ فلسفه اجتماعى، گروه نويسندگان.
ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه دين، محمد حسين زاده.
ـ مسئله بايد و هست، جوادى.
 

منشأ احکام و قواعد اخلاقى

ييکى ازمهم ترين مسائلى که در سيستمهاى اخلاقى مورد بحث بسيار قرار گرفته است، مسأله احکام و قواعد اخلاقى ومنشأ وخاستگاه نخستين آن است.
گروهى معتقدند، بحث ازخاستگاه و منشأ احکام و قواعد اخلاقى وموضوعات وابسته به آن، مهم ترين مسأله فلسفه اخلاق مى باشد. برخى فيلسوفان اخلاق براين باورند که وحى، سرچشمه اخلاق است و ارزشها براساس نوع نگرش و تحليل دينى رفتار معنى ومفهوم مى يابد. درنظر اينان فضيلت و ارزش اخلاقى، دائرمدار عنوان اطاعت از تکاليف الهى درحوزه انگيزشهاى اخلاقى است. با چنين نگرشى به حوزه رفتار ارزشى، مصاديق دقيق اعمال اخلاقى، حدود، شرايط و قيود آن تنها از ناحيه وحى تعيين مى شود، زيرا خداوند مبدأ و آفريننده موجودات بوده و تکاليف الهى برخاسته ازمصالح ومفاسدى است که به اعتبار تعيين الهى وابسته اند.
درنقطه مقابل، گروهى عقل را خاستگاه تعيين احکام و قواعد اخلاقى دانسته و الزامها و بايدها و نبايدها را مبتنى بر تشخيص عقلانى ضرورتها و الزامها مى دانند. همان گونه که ريشه تمامى تکاليف درفرمان عقل نهفته است وجز داورى عقل، دليل ومبنايى براى پيروى از فرامين الهى نيزنخواهد بود. بدين ترتيب بايدِ آغازين، بايدى دينى و شرعى نيست، بلکه اگر بايد و الزامى وجود داشته باشد، جز به فرمان و الزام عقل نخواهد بود و ضروت اين الزام را نيز تنها عقل درمى يابد.
کسانى نيز همپاى اعتقاد به محوريت وجدان دراخلاق، معتقدند، وحى نقشى درمعرفت ورفتار اخلاقى ندارد و اساساً اعتقاد به نقش و تأثير اطاعت از فرمان الهى در ساحت انگيزشهاى اخلاقى با ماهيت اخلاق درتنافى بوده ورکن اصلى رفتار ارزشى را که همانا استقلال و استوارى آن برپايه وظيفه و تکليف است، نفى مى کند. متفکران اين ديدگاه هرچند نظريات اخلاقى مبتنى بر آزاد انديشى و نفع طلبى و اباحى گرى مطلق را نفى مى کنند واز ايمان دينى دفاع مى نمايند. اما با آنان دراين عقيده مشترکند که اخلاق مستقل ازالهيات است وخداباورى را به آرمان نهايى وکمال مطلوب بودن وى در وادى علم و اخلاق تفسير مى کنند، و نه مبدء و محور بودن درايجاد ارزشها واحکام اخلاقى.
قرآن کريم درباب ريشه يابى احکام و قواعد اخلاقى اشاراتى دارد که همپاى باور به مبدئيت ومنبعيت وحى در رفتارهاى ارزشى، تأييد و تثبيت عقل و وجدان را نيز به همراه دارد واين همه را همسو وهم جهت مى انگارد.
برپايه آنچه ذکر شد، پاسخ به پرسشهايى چند بايسته مى نمايد. نخست اين که برپايه اعتقاد به مبدء بودن وحى درقواعد واحکام اخلاقى، نقش وکارکرد عقل، عاطفه و وجدان دراين رابطه چه خواهد بود؟ وآيا اساساً بازگشت تمامى اوصاف و مفاهيم ارزشى به مبدئى واحد، همانند وحى يا عقل يا فطرت، گزاره اى معنى دار خواهد بود؟ و برفرض پذيرش نقش اساسى وحى در تعيين ارزشمندى رفتار، آيا اين تأثيرِ تأييدى و ارشادى نسبت به رهنمودهاى عقل و وجدان است يا تأسيسى و تعيينى؟
از جمله آياتى که دراين ميدان مى توان مورد توجه واستناد قرار داد، اين آيه ها هستند:
(ذلکم أزکى لکم و أطهر واللّه يعلم وأنتم لاتعلمون) بقره/ 232
اين براى شما پاکيزه و پاک تر است وخداوند مى داند و شما نمى دانيد.
(ويزکّيکم و يعلّمکم الکتاب والحکمة ويعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون)
بقره/ 151
رسالت انبيا براى آن است که شما را تزکيه کنند وکتاب وحکمت آموزند و تعليم دهند به شما آنچه را که خود نمى توانستيد بدانيد.
(إنّهم فتية آمنوا بربّهم وزدناهم هدى) کهف/ 13
آنان جوانانى بودند که به پروردگارشان ايمان آوردند وما هدايت فزون تر به آنان داديم.
(ولااقسم بالنفس اللوّامة) قيامت/ 2
سوگند به نفس ملامتگر آدمى.
(بل الانسان على نفسه بصيرة) قيامت/ 14
بلکه انسان بر نفس خويش، بينا و آگاه است.
(هذا بصائر من ربّکم وهدى و رحمة لقوم يؤمنون) اعراف/ 203
اين، بصيرتهايى از پروردگار شما است وهدايت و رحمت براى گروهى که ايمان مى آورند.
از برخى آيات يادشده استفاده مى شود که برخى از مراتب تزکيه و پاکى و پاکيزگى روحى و اخلاقى تنها از طريق وحى در اختيار انسان قرار مى گيرد و اگر انبيا نمى آمدند، بخشى از آگاهيهاى ضرورى درجهت تزکيه و حکمت و قوانين اخلاقى، مورد شناسايى انسان قرار نمى گرفت.
بااين حال از برخى همين آيات استفاده مى شود که ارزش شناسى وارزش گرايى در نهاد انسان قرار دارد والبته مى تواند آن نور درونى به وسيله هدايت بيرونى دين تقويت شود.
اين نور درونى، نه تنها ارزشها را مى نماياند، بلکه ضد ارزشها رانيزمورد ملامت قرار مى دهد. واين مى تواند همان بصيرت درونى باشد که هيچ پوشش برونى و تلقينى نمى تواند آن را مستور سازد.

پايگاه احکام اخلاقى در فلسفه غرب

پيدايش فلسفه مسيحى که ترکيبى بود از افکار يونانى ـ رومى با آيين يهود و عناصر دينى ديگر در شرق ميانه، درتاريخ اخلاق، حوزه جديدى به وجود آورد.
درفلسفه مسيحى اوليه، عدالت وخودمختارى فلسفه رواقى و تلاش فلسفه نوافلاطونى، براى بازگشت به خاستگاه همه موجودات، با اعتقاد يهودى به خداى شخصى که احکام او منبع اصلى حجيت اخلاق و لطف ورحمت او هدف نهايى حيات انسان است، ترکيب شد. دو سرچشمه معيار اخلاق، يعنى عقل انسان واراده خداوند، دريک نظام اخلاقى واحد، درکنار هم قرار گرفت واختلاف اين دو سرچشمه در تفسيرهاى ناهمگون فرقه اى از اصول کلامى، منعکس شد.
از قرن دوم تا چهارم ميلادى، مسيحيت درسرتاسر امپراطورى روم گسترش يافت و به فقرا و ستمديدگان در برابر بدبختيهاى زندگى، وعده سعادت اخروى مى داد. بنابراين روش زندگى اى را به آنها نشان مى داد که فلسفه هاى عقلى و بدبينى را توان رقابت با آن نبود. تا قرن چهارم، مسيحيت برتمدن غرب سلطه يافته ومفاهيم و ارزشهاى حوزه هاى فکرى دنيوى را جذب کرده و با اديانى چون مانويت، مهرپرستى و يهوديت به رقابت برخاست.
با دگرگون شدن توده ها وعوام، اکنون نوبت غلبه بر عقلا رسيده بود و براى اين منظور لازم بود ضربه اى از طريق تدوين يک دستگاه ما بعدالطبيعى و اصول اخلاقى صريح وقانع کننده وارد کند. اين مهم توسط پدران کليسا از قبيل کلمانت (clement)، اسکندرانى، اوريجن (origen)، ترتولين (tertullian) ، آمبروز (ambrose) ومهم تر ازهمه، آگوستين انجام شد.
قديس آگوستين (متولد 354 ـ 430 م)، در آغاز پيرو دين مانى بود و بعد به آيين مسيحيت درآمد. براى اين که اسقف هيپو (hippo) شود به کليسا رفت و تلاش کرد با تدوين نظامى درالهيات واخلاق، درگيريهاى عقيدتى فرق مختلف مسيحى را حل کند و نظريات او به سرعت چهارچوب حجيت ومرجعيت افکار مسيحى را تشکيل داد و فيلسوفان کليسايى از وى بدون اين که نظريات او را اصولاً تغيير دهند به اصلاح و تعديل آنها پرداختند.
آثار مهم او که عبارت است از اعترافات، شهرخد، رساله و اختيار، بر روى هم تأليفى است از اخلاق رواقى، ما بعد الطبيعه نوافلاطونى وافکار يهودى ـ مسيحى مربوط به وحى و رستگارى که در بافت متنوعى از الهيات نشان داده شده است.
الهيات توسط آگوستين، پل ارتباط فلسفه و دين قرار گرفت که مايه استحکام عقل و ايمان به شمار آمد واخلاق آميخته اى از پيگيرى زندگى خوش اين جهانى با آماده کردن نفس براى رستگارى ابدى شد.
آگوستين مانند نوافلاطونيان، لذات جسمانى و عيش معمولى را عاميانه را انکار مى کرد و مانند سن پل براين باور بود که رسيدن به سعادت دراين جهان ممکن نيست، زيرا اينجا فقط محل آزمايش براى دريافت پاداش اخروى است. آگوستين مفهوم نوافلاطونى فضيلت را به عنوان تزکيه نفس از تمام وابستگيها ونعمات مادى، جهت تدارک اتحاد با خداوند، به ارث برد. درمقابل اعتماد رواقيان و ارسطوئيان به عقل به عنوان منبع فضيلت، آگوستين معتقد بود که محسنات ظاهرى از قبيل حزم، عدالت، حکمت و صبر، يعنى فضائل چهارگانه اصلى که افلاطون آنها را مشخص کرد و رواقيان و مسيحيان آنها را مورد تأکيد قرار مى دادند، هيچ ارزش اخلاقى نداريد مگر اين که ملهم از ايمان به خدا باشد. درحالى که نظر بدبينانه او در مورد زندگى به عنوان ميدان جنگ، اضمحلال سياسى و افول اقتصادى ـ نظرى که تا آن زمان در حالتهاى انزواطلبى رواقى، اپيکورى و افلاطونى ظاهر شده بود ـ با نظر شخصى او درمورد گناه و پوچى تشديد شده بود، زندگى اين جهانى، را به عنوان مجازات گناه اوليه آدم تلقى مى کرد.
برخى معتقدند که از زمان آگوستين در قرن چهارم تا زمان آبلارد (abelard) درقرن يازدهم، فلسفه هاى مسيحى، يهودى و اسلامى زير سلطه عرفان نوافلاطونى و مشتغل به مسأله ايمان و رستگارى بود. چهره درخشان اين دوره جان اسکات اريجن (810 ـ 877) است که مفهومى که از خير در ذهن خود دارد، يک مفهوم افلاطونى است که به يک هستى وراى زمان نزديک مى شود.

منابع احکام اخلاقى:
ـ آشنايى با علوم اسلامى، مطهرى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ فردريک نيچه فيلسوف فرهنگ، هردريک کابلتون ، ترجمه على اصغر حلبى ـ عليرضا بهبهانى.
ـ وجدان، محمد تقى جعفرى.
ـ الميزان، علامه طباطبايى، 9/20.
ـ تاريخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى لنگرودى.
ـ اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
ـ اخلاق درقرآن، مصباح يزدى.
ـ عقل و وحى، جرج ادوارد.

منابع منشأ مفاهيم و قواعد اخلاقى:
ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
ـ تاريخ فلسفه، فردريک کاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
ـ حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، ربانى گلپايگانى ، جعفر سبحانى.
ـ مباحث الاصول، سيد کاظم حائرى.
ـ دستور الاخلاق فى القرآن، دکتر محمد عبداللّه دراز.
ـ الاخلاق الاسلاميّة، عبدالرحمن حسن حنبکة الميدانى، جلد اول.
ـ فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.

مفاهيم وقواعد اخلاقى

فيلسوفان اخلاق در تعيين و تبيين مفاهيم اخلاقى گرفتار ترديد و اختلاف نظر بوده و هريک برپايه تبيين مفهومى ويژه خود، درحوزه مصاديق و تعداد نيز به گونه خاصى مشى کرده اند. گروهى بر اين باورند که مفاهيم اخلاقى به عنوان محمولات گزاره هاى اخلاقى که توصيف ويژه اى از افعال ارادى انسان را به دست مى دهند، به دو گروه مفاهيم ارزشى، مانند خوب و بد و مفاهيم الزامى هم چون بايد و نبايد، صواب وخطا و وظيفه تقسيم مى شوند واساساً فلسفه اخلاق، متکفّل تبيين مفهومى مفاهيم ياد شده اى است که در قضاياى اخلاقى محمول واقع شده ومراتب ارزشمندى مصاديق وموارد مفاهيم اخلاقى را يعنى همان افعال اختيارى انسان را تعيين مى کند. برپايه اين نظر عالمان اخلاق، وظيفه دار تعيين مصاديق و موارد مفاهيم اخلاقى درحوزه افعال اختيارى انسان بوده و فيلسوفان اخلاق، عهده دار تبيين و توضيح معناى اين مفاهيم مى باشند.
در نگرشى ديگر گروهى براين عقيده اند که فيلسوفان اخلاق، افزون بر روشن ساختن مفهومى محمولات گزاره هاى اخلاقى، وظيفه دار بررسى و تبيين پيش فرضهاى احکام اخلاقى هستند که در بسيارى موارد کارى نه چندان سهل خواهد بود. و افزون برآن، همپاى تبيين مفهومى محمولات و موضوعات گزاره هاى اخلاقى که عناصر اصلى قضاياى اخلاقى را تشکيل مى دهند، فليسوفان اخلاق هم چون عالمان اخلاق عهده دار بحث از عناصر ديگرى که به گونه مستقيم دراخلاقى بودن و ارزشمندى افعال آدمى مؤثر و داراى نقش مى باشند خواهند بود. مقولاتى همچون اختيار انسان ، مسؤوليت، ميل، نيت، اراده، تصميم و گزينش، برپايه اين نگرش درحوزه بحث فلسفى اخلاق خواهند بود.
نگاهى به قرآن، نمايانگر اين حقيقت است که گسترده ترين مفاهيم اخلاقى به کار رفته درآن، مفاهيم خوب و بد و به ديگر تعبير صواب و خطاست. درکاربرد اخلاقى و ارزشى اين مفاهيم به عنوان توصيفات افعال اختيارى انسان درقرآن، حيثيت اختيارى بودن و مسؤوليت بردارى اعمال، مورد توجه مى باشد وچه بسا بتوان ادعا کرد که مفاهيم يادشده، عناوين کلى و انتزاعى عامى بوده که در دل خود ،عناوين ومفاهيم جزئى ترى را به همراه دارد. مفاهيمى چونان خير و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور و تقوا مى تواند دراين زمره طبقه بندى شده ونوع توصيف ارزشى واخلاقى که در گزاره هاى اخلاقى قرآن کريم طرح شده است، تبيين گردد.
جاى پرسشهايى ازاين دست باقى است که آيا به راستى ارائه تعريفى دقيق و نظريه اى نهايى درحوزه مفاهيم اخلاقى، ممکن و به صواب است يا خير؟ واساساً خاستگاه نخستين اختلاف تعاريف مفاهيم و قواعد اخلاقى درکجاست، آيا ساختار فکرى، محيط رشد و ارتباط انديشه ه، تفاسير مختلف را سبب شده است ويا فاصله گرفتن از تبيين هاى وحيانى و تکيه به فراورده هاى انديشه بشرى چنين تشتتى را دامن زده است؟ آيا تعابير مختلف خير و شر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت و… که به عنوان نمونه هاى مفاهيم اخلاقى درقرآن طرح شده اند گوياى مفاهيمى متفاوت با کاربردهايى گوناگون هستند و يا همه روشنگر يک حقيقت درقالب واژه هاى مختلف بشرى اند؟
برخى آيات که درآنها واژگان ومفاهيم اخلاقى درجلوه هاى گوناگون آن بيان شده عبارت است از:
(ولتکن منکم أمّة يدعون الى الخير) آل عمران/ 104
(والصلح خير) نساء/ 128
(للذين أحسنوا فى هذه الدنيا حسنة) نحل/ 30
(إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خيرالبريّة) بينة/ 7
(إنّه کان فاحشة ومقتاً و ساء سبيلاً) نساء/ 22
(ومن يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 8
(إنّ النفس لأمّارة بالسّوء) يوسف/ 53
(ومنهم ظالم لنفسه) فاطر/ 32
(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر) آل عمران/ 110
دراين آيات، مفاهيمى چون، خير، احسان، صلاح و معروف و درمقابل، تعبيرهايى چون سوء، ظلم، فاحشه، منکر و شر، مفاهيم عامى هستند که در قلمرو اخلاق معنى مى يابند.

مفاهيم اخلاقى در ديگر مکاتب

پرسشهاى اصلى فلسفه رااولين بار سقراط طرح کرد ازاين لحاظ مى توان سقراط را اولين فيلسوف به معنى دقيق کلمه تلقى کرد. آنچه راجع به سقراط مى دانيم، ازمکالمات افلاطون به دست آمده است.
بنابراين، دقيقاً نمى توانيم افکار آن دو را ازيکديگر تفکيک کنيم، اما چون محتوا و سبک مکالمات اوليه افلاطون با آنچه در اواخر عمر خود نوشته متفاوت است، مى توان گفت، نوشته هاى اوليه او شناخت انديشه سقراط و آثار بعدى او روشنگر انديشه خود اوست.
گفت و گوهاى اوليه درجست وجوى تعريف مفاهيم اخلاقى هستند، درحالى که مکالمات اخير به توجيه جنبه فکرى زندگى مى پردازند که درآن لذات جنبى به نفع لذات عقلى کنار گذاشته شده است.
سقراط در مکالمات اوليه، پرسشهايى درمورد معناى اصطلاحات اخلاقى مطرح مى کند. سؤالاتى از قبيل، عدالت چيست؟ ديانت چيست؟ فعليت چيست؟ جوابهايى که از طرف مخالفان به اين سؤالات داده مى شود، درمعرض سنجش آميخته به قيل وقال شديد قرار مى گيرد.
ـ سقراط اولين کسى بود که اهميت تحليل معناى خير، حق، عدالت و فضايل و تفکيک معيارهاى توصيف اين مفاهيم را شناخت. افلاطون، جواب اين مسائل را درحوزه مفاهيم وراى زمانى ترسيم کرد و ارسطو پاسخ اين مسائل را در مطالعه علمى زيست شناسى و روان شناسى و سياست يافت.
در نظر افلاطون، خوب، عبارت است از تشبيه به صورت محض يا طرح کلى خوبى که به عنوان ملاک تمام احکام اخلاقى تلقى مى شود. اعمال با حق اند، قوانين با عدالتند ومردم با فضيلتند، نسبت به انطباقشان با طرح کمال مطلوب. درنظر ارسطو خير يا خوبى عبارت است ازتحقق اهدافى که انسان درپى آن است واين يعنى ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى که انسان نام (سعادت) برآن مى نهد، عمل درست، قانون عادلانه و رفتار با فضيلت، عبارت است از وسيله خوش بودن يا خوب بودن فرد و جامعه.
موشکافى هاى تفکر سقراط ايجاب مى کرد که حوزه هاى متعدد فلسفى، تحت تأثير تعليمات او به وجود آيد. افلاطون و پس از او ارسطو تأثير سقراط را به کامل ترين شکل نشان دادند.
رواقيان، اپيکوريان و شکاکان نيز، اصول ارشادى خود را به تفکر سقراطى افزودند.
آريتيپ که اول شاگرد سقراط بود حوزه کورتايى را بنا نهاد، که ازاين اصل ساده لذت طلبى که: لذت تنها خيرانسان است، پيروى مى کرد.
آنتيس تنس، شاگرد ديگر سقراط، حوزه کلبى را بنا نهاد که اصول آن به ظاهر درمقابل حوزه کورتايى قرار داشت. بدين مضمون که زندگى خوب، ربطى به لذت والم ندارد. کمى پس از مرگ ارسطو، پورن اليسى تحت تأثير سوفسطائيان وانتقادات سقراط ازعقايد سنتى، شکاکيت را بنا نهاد.
براساس اين فلسفه، هيچ حکمى ر، چه ارزشى يا درباب کارهاى بيرونى نمى توان اثبات کرد.

منابع:
1. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
2. فردريک نيچه فيلسوف فرهنگ، فردريک کاپلستن، ترجمه على اصغر حلبى، عليرضا بهبهانى.
3. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان.
4. تاريخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى لنگرودى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. تبيين آيات خداوند، آنه مارى شميل، ترجمه عبداللّه گواهى.
7. درآمدى به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکيسون.
8. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
9. بررسى واژه هاى مفاهيم اخلاق در قرآن، دکتر جعفر شعار.
10. ساختمان مفاهيم اخلاقى ـ دينى درقرآن، توشيهيکو ايزوتسو.
11. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، وارنوک، ترجمه صادق لاريجانى.
12. فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.
13. اخلاق و سياست درجامعه، برتراند راسل، ترجمه دکتر حيدريان.

نقش و تأثير ثواب و عقاب در انگيزشهاى اخلاقى

ثواب و عقاب ونقش آن در رويکردهاى اخلاقى انسان، از موضوعاتى است که در فلسفه اخلاق مورد بحث و تأمّل بسيار قرار گرفته است.
گروهى چون هيوم، ضمن ردّ ثواب و عقاب، انگيزشهاى اخلاقى را متأثر از خيرخواهى طبيعى دانسته و معتقدند چنانچه خيرخواهى طبيعى انسان نبود، آدمى چندان پرواى امور ضد اخلاق را نداشت، تا به تدوين احکام اخلاقى بپردازد. همين گونه گروهى براين باورند که دين و وعده هاى دين، تعهدات درونى اخلاق را کمرنگ مى گرداند واساساً آنان که تنها دليل اخلاقى بودن اعمالشان، ترس از عقوبتهاى فوق طبيعى است، شايان تکريم واحترام ديگران در برابر رفتارهاى اخلاقى واجتناب از رذايل نيستند.
در نقطه مقابل، برخى از فيلسوفان معتقدند، نظامهاى دينى اساساً همراه با طرح پاداش و کيفر در برابر رفتارهاى نيک و بد بوده و براساس اعتقاد وباور به عدالت وحکمت الهى، تنبيه بد کاران و پاداش نيکان را مورد بررسى قرار مى دهند.
ازهمين رو اديان با طرح جاودانگى روح و توجه ثواب و عقاب براعمال، نقش و تأثير مستقيم و بسزايى در رويکردهاى اخلاقى انسان داشته و ازهمين رهگذر به سير تکامل و تعالى زندگى بشرى شکلى هدفمند بخشيده اند. قرآن کريم ضمن يادکرد از نقش ثواب و عقاب درمعرفت دينى و انگيزشهاى اخلاقى، مواردى چند را از جمله آثار و نتايج چنين باورى برشمرده است:
نخست اين که در پرتو چنين باورى، اين اطمينان درونى شکل مى يابد که تلاش انسان به هدر نرفته و نتايج اعمال او عايد خود او خواهد شد.
ديگر اين که بدون تلاش اختيارى وانتخابگرانه، کاميابى و رستگارى متصور نبوده و توهمى بيش نخواهد بود. علاوه بر اين نکته دقيق روان شناختى که انسان وامدار سود و زيان ديگرى نخواهد بود و آثار زيانبار رفتار ديگران، متوجه او نخواهد گشت.
قرآن کريم برپايه اين اصل، سعادت و شقاوت اخروى را در گرو رويکردهاى مستقيم اخلاقى خود انسان و بازتابها و نتايج اعمال را تنها متوجه به خود وى دانسته است.
(فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره. و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 7 و 8
(هل تجزون الاّ بما کنتم تکسبون) يونس/ 52
(ولاتکسب کلّ نفس إلاّ عليها ولاتزر وازرة وزر اخرى) انعام/ 164
به هرتقدير با توجه به آنچه ذکر شد، تأمّل درنکاتى چند بايسته مى نمايد:
ـ اعتقاد به تأثير انگيزه هاى نفسانى (ثواب و عقاب) درتحقق ومعنى دارى احکام اخلاقى با ارزشمندى ذاتى اخلاق در تنافى است يا خير؟
ـ درجهت انکار چنين تأثير مستقيمى، آيا اساساً اصول و بنيانهاى اخلاقى، متأثر از باور به ثواب و عقاب هستند يا نه؟
ـ آيا مبتنى ساختن تعهدات اخلاقى برملاحظات نفع گرايانه شخصى، صحيح خواهد بود؟
آنان که تعهد اخلاقى خويش را بر پايه منافع شخصى استوار کرده اند، به هيچ روى به مراتب فضيلت وارزشهاى بالنده اخلاقى دست نمى يابند.
ـ آيا طرح نظريه ثواب و عقاب، مقررات اخلاقى درونى انسان را تحت الشعاع قرار مى دهد يا خير؟

ديدگاه متفکران بشرى

فيلسوفان قرن هفدهم، رابطه ميان خودخواهى و اخلاقى بودن را در ترس از مکافات (اخروى، طبيعى يا حقوقى) يافتند که افراد را برمى انگيزاند تا براى حفظ خود وبه موجب اصل خودخواهى رعايت اخلاق کنند. اما در کم ترين مدتى معلوم شد که اين رابطه، هرگاه نفع مورد انتظار فردى که داراى رفتار خلاف اخلاقى است، از مکافات احتمالى آن بيش تر باشد، درهم مى شکند، واگر خلاف مبتنى بر روانشناسى باشد، دراين صورت، طبيعت انسان نمى تواند آن قدر که مدعيان اصل صيانت ذات مى گويند، تجاوزگرى کند وجوياى لذت باشد.
درآغاز، شافتسبرى (shaftesbury) 1671 ـ 1713 و فرانسيس هاچسن (hatchsan) 1694 ـ 1747 براين باور بودند که الزامهاى اخلاقى که در تأثرات خيرخواهانه از قبيل عشق و ترحم ريشه دارد، همان قدر کلى و طبيعى اند که تجاوزگرانه ترين تمايلات يا تأثرات ناشى ازخودخواهى، همانند حسد، طمع وحرص.
علاوه براين، يک حس اخلاقى درانسان موجود است که فقط مى توان آن را در کارهايى که متوجه خير و نفع عمومى هستند توجيه کرد.اين حس اخلاقى ما را از تعقيب لذات باز مى دارد وبه اداى تکليف نسبت به ديگران متوجه مى کند وهنگامى که فداکارى دور از پاداش ومجازات ظاهرى را تحسين مى کنيم، اين تحسين را توجيه مى کند.
برنارد ماندويل (mandeville) 1670 ـ 1733 مفهوم شعور اخلاقى را به عنوان يک شيوه رياکارانه براى حفظ امتيازات اجتماعى به مسخره گرفت، نظريه او پس از آن از سوى هولباخ، ماکس و نيچه، تفسير و تشريح شد.
اسقف جوزف باتلر (butler) 1692 ـ 1752 حس تکليف را به عنوان منبع نفسانى الزام اخلاقى به اصل خودخواهى افزود.
ديويد هيوم (hume) 1711 ـ 1776 هماهنگ با هابز ولاک، که رفتار اخلاقى را با ترس از مجازات توجيه مى کردند ونظريه پردازان اوليه حس اخلاقى که الزام اخلاقى را با تمايلات خيرخواهانه تفسير مى کردند، انگيزه هاى نفسانى را که نافذ دراحکام اخلاقى هستند، با زمينه هاى منطقى يا ادله احکام، يکى مى دانست.
درهرحال، هيوم، وجود يک قوه يا استعداد مخفى را نمى گويد، زيرا وى تحسين اخلاقى بى طرف را به عنوان ترکيبى از شکل طبيعى همدردى با ديگران و عادت به رعايت مقررات مى داند.
در نظر هيوم، چون همدردى طبيعى تنها ممکن است ما را به بى عدالتى بکشاند و ملاحظات مربوط به منفعت طلبى تنه، ممکن است شکستن قواعد کلى را توجيه کند، ناگزيريم تا اين اصول را درقالب مقررات، شکلى قانونى بدهيم.

منابع :
1. اخلاق ومذهب، علامه جعفرى.
2. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
3. مشارب عمده اخلاق، فراسواگروگوار.
4. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
5. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
6. اشارات، ابوعلى سينا.
7. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
8. دستور الاخلاق فى القرآن، دکتور محمد عبداللّه درّاز.
 

معيار وملاک فضيلت اخلاقى

معيارهايى که در تقسيم افعال به: نيک و بد، قابل ستايش و شايان نکوهش وبه عبارتى فضيلت و رذيلت ارائه شده، بسيار گوناگون اند.
افلاطون، با تکيه بر ارزشمندى رفتار برپايه عدالت، زيبايى و حقيقت، معياراساسى ارزش دراخلاق را خير معرفى مى کند همان گونه که ارسطو را به عنوان ملاک اساسى اخلاق وارگى افعال دانسته است.
اپيکور، لذات را مساوى با خير وخوبى مى داند و وظيفه هرکس را تحصيل لذت وگريز از رنج مى شمرد و لذتى را که به دنبال خود رنج مى آورد، سخت مورد نکوهش قرار مى دهد.
کانت، معيار تعيين خوب و بد افعال ر، احساس وظيفه و تکليف مى داند و رفتار ناشى از تمايلات را طبيعى، و درنقطه مقابل رفتار وظيفه گرايانه را اخلاقى مى داند.
قرآن کريم در نگاه نخستين و در راستاى تنقيح تمام عيار رفتار اخلاقى با تکيه بر ملاک رضاى الهى، ارزشمندى افعال را برپايه انگيزه خداجويانه آن دانسته و در مورد والاترين مراتب رفتارى تأکيد مى ورزد که بى هيچ چشمداشت مادى ومعنوى تنها براى رضا و خشنودى حق و از سرصدق واخلاق صورت پذيرد.
(قد جاءکم من الله نور وکتاب مبين. يهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام) مائده/ 16ـ 15
(ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤوف بالعباد) بقره/ 207
بدين سان، در نگرشى عملگرايانه، معيارهاى گوناگونى در جهت جداسازى فضيلت از رذيلت ارائه شده است، ولى بايد مطلوب ترين نظريه را شناسايى کرد ونيز معلوم ساخت که آيا دو پديده فضيلت و رذيلت (خوبى و بدى) که جلوه هايى از زشتى و زيبايى هستند، در ذات افعال اخلاقى وجود داشته و در پرتو رهنمودهاى عقل، وجدان، عاطفه و يا دين، ظهور و بروز مى يابند ويا نقش وعملکرد معيارهايى چنين، ايجادى و انتزاع شده ازنوع نگرش و تحليل رفتار است؟
همين گونه بايد ديد، با فرض پذيرش معيار و ملاک براى رفتار اخلاقى، آيا اين معيارها مى تواند متعدد و تکثر بردار باشد، به گونه اى که بتوان براساس معيارهاى گوناگون به تشخيص و داورى درزمينه رفتار پرداخت، يا ناگزير بايد معيار وملاک واحدى را براى اخلاقى بودن رفتار برگزيد. و برفرض پذيرش معيارهاى مختلف، آيا تحقق هريک ازمعيارها به ديدگاه شخصى و فردى وابسته است ويا ميزان، عموميت ونوعى بودن ملاک است؟
اکنون بايد ديد که آيا مى توان با اين پرسشها به مطالعه قرآن پرداخت وپاسخهايى شفاف به دست آورد؟ يا آن که اصولاً آيات قرآن، تصريح يا اشارتى به معيارهاى فضيلت نداشته است.

اظهاراتى در باب معيار فضيلت و رذيلت

آنتونى آشولى معروف به ارل سوم شافتسبرى (1713 ـ 1671) از حکماى اخلاقى حوزه حس اخلاقى است. وى به پيروى از ارسطو، انسان را موجودى ذاتاً اجتماعى مى داند ومعتقد است، فرد انسان، جزئى از دستگاه اجتماعى است ودر امور اخلاقى بايد تمايلات خود را با تمايلات جامعه هماهنگ کند وخير فردى او دراين است که تمايلات خود را بر پايه نظارت عقل قراردهد.
او مى گويد: انسان نوعاً قادر است ارزشهاى اخلاقى يا فضايل و رذايل را شناسايى کند.
(شافتسبرى) حس اخلاقى را با حس زيبايى يکى مى داند ومى گويد: افعال با فضيلت يا فضائل اخلاقى، با نوعى زيبايى آميخته اند، و رذايل، با زشتى همراهند.
(هاچسن) نيز مانند (شافتسبرى) و (باتلر) به وجود حس اخلاقى به عنوان معيار تشخيص فضيلت از رذيلت قائل است، ولى افعال ناشى از خودخواهى را آن گاه بد مى داند که موجب زيان به ديگران باشد و خوبى را در افعال مبتنى بر خيرخواهى و نوع دوستى منحصر مى داند.
(شافتسبرى) و (هاچسن) هر دو سعى داشتند ضربه اى را که (هابز) با تفسير مبتنى بر خودخواهى از رفتار انسان براخلاق وارد کرده بود، جبران کنند. موضع(شافتسبرى) اين بود که خودخواهى را با نوع دوستى هماهنگ کند و (هاچسن) خودخواهى را به خودى خود، خنثى و خالى از ارزش اخلاقى تلقى مى کرد.
جوزف باتلر (1752 ـ 1692) از حکماى اخلاقى انگليسى نيز، درهمين طريق گام برمى داشت و بيش تر با (شافتسبرى) هم عقيده بود.
(باتلر) به وجدان يا حس اخلاقى معتقد است. درنظر او وجدان مى تواند درمورد افعال اخلاقى ما قضاوت کند.
حس اخلاقى يا وجدان، حکم قطعى صادر مى کند، که فلان عمل نيک است، وفلان عمل خطاست. مقصود باتلر از وجدان، قوه اى اخلاقى است که کار آن پسنديدن و نپسنديدن است، نوشته هاى (باتلر) که روح تحقيقات اخلاقى قرنهاى هفدهم و هجدهم ميلادى را نمودار مى سازد، نشانه اى ازکوشش براى يافتن معيار و محور فضيلت و رذيلت براى اخلاق است.

منابع:
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، جان . وارنوک، ترجمه صادق لاريجانى.
2. کاوشهاى عقل عملى، مهدى حائرى يزدى.
3. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى (جعفر سبحانى)
4. محجة البيضاء، فيض کاشانى.
5. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
6. بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ايمانوئل کانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر دره بيدى.
8. تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازى، جلد 20.
 

نسبيت و اطلاق دراخلاق

گروهى از متفکران براين باورند که درجهان، ارزشهاى مطلقى هستند که تکامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق، زيبايى مطلق و شمارى ديگر از حقايق که ناشى از يک مطلق اند. علماى الهى نيز کوشيده اند تا اثبات کنند درخارج از قلمرو انديشه محدود انسان، اصول وباورهايى بنيادين وجود دارد که تمامى ملکات و فضايل اخلاقى دراين جهان، جلوه هاى گوناگون آن حقايق مطلق به شمار مى آيند.
مدعيان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند که نسبيت گروى اخلاقى با وجدان و ارتکاز آدمى نامأنوس و غريب مى نمايد وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد که حتى آنها را بر فعل الهى نيز تطبيق مى نمايد.
در مقابل، طرفداران نسبيت اخلاقى براين باورند که نمى توان درمقام داورى بين دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص يک حکم اخلاقى، از درست تر بودن يکى سخن گفت. همان گونه که احترام به پدر ومادر در بستر يک فرهنگ، نيک و ارزشى شمرده مى شود، درفرهنگى ديگر ممکن است، ارزش به شمار نيايد، بى آن که ملامتى برهيچ يک از دو فرهنگ روا باشد.
اينان معتقدند که مقياسهاى کلى اخلاق، يک امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا که اين ارزشها از راه انتزاع و تجريد ذهنى به دست مى آيند، درخور اعتماد و اتکاء نخواهند بود و تنه، چيزى مورد اعتماد است که از راه تجربه و آزمون به دست آيد و ازاين رو اخلاق درنظر آنان، امرى شخصى وخصوصى است.
افلاطون درتوضيح اين جمله که (انسان پيمانه هرچيز است) مى گويد: اشياء براى من به گونه اى هستند که به نظر مى آيند و براى شما به گونه اى که به نظرتان مى آيند.
بيش تر مکاتب اخلاقى ازآغاز تاکنون، اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض کرده اند. اديان نيز برپايه باور به واقعياتى که فراتر از زمان ومکان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغير نمى يابند، به اطلاق اخلاق حکم کرده اند هرچند که بر تمايز حوزه احکام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأکيد ورزيده اند و فعل را ازآنجا که محکوم به شرايط و قيودات زمانى و مکانى است، نسبى و متغير دانسته اند و بعيد نمى نمايد که برهمين اساس نتوان ديدگاههاى نسبى گرايى را درحوزه اخلاق توجيه و تحليل کرد. در بينش دينى آن خير و نيکى مطلق که صلاحيت دارد مبنا و منشأ اخلاق نيک شمرده شود، آفريدگار جهان است که عين وجود وکمال است.
(إن الحکم إلا للّه يقصّ الحق و هو خيرالفاصلين) انعام/ 57
با توجه به آنچه ذکر شد، پاسخ به پرسشهايى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى اين بحث بايسته مى نمايد:
ـ آيا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغييرپذيرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى، چونان دروغ مصلحتى وتقيه و غيبت مجاز، سازگار است؟
ـ آيا مى توان معيارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه کرد و آيا اصولاً دين مى تواند نقشى معيارى در رابطه با اطلاق و نسبيت احکام اخلاقى ايفا نمايد.
ـ آيا مراد از نسبيت اخلاق، تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپايه تفاوت ميزان مجاز وغيرمجاز است ويا منظور از نسبى بودن اخلاق، نيازمندى آن به شرايط بيرونى است، هم چنان که خاستگاه اين ارزشها طبيعت واجتماع است.
ـ آيا اعتقاد به تغييرپذيرى و عدم ثبات احکام اخلاقى به معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات و معرفت دينى نيست و اصولاً آيا اعتقاد به خاتميت وجهان شمولى دين، با تغييرپذيرى و بى ثباتى تعاليم ارزشى، ناسازگار نخواهد بود؟
ـ آياتى که حکمى از احکام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند، درحالى که تا پيش از نزول آن آيه ه، آن حکم برآن کار اخلاقى مترتب نبوده است، آيا مى توانند دليل آن باشند که منشأ اين احکام ـ که همان افعال اخلاقى باشد ـ متغير بوده و از نسبيت برخوردار بوده است؟ مانند بسيارى از آيات حدود و قصاص.
(کتب عليکم القصاص فى القتلى) بقره/ 178
(الزانية والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2
ـ آياتى که نخست، حکمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند، سپس آن حکم را لغو نموده اند، آيا دليلى بر نسبيت موضوع حکم که همان فعل اخلاقى است، ندارند؟ مانند:
(انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا… ) مجادله/ 10
(اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويکم صدقة ذلک خير لکم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم. ءاشفقتم ان تقدّموا بين يدى نجويکم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه عليکم… ) مجادله/ 13 ـ 12

اطلاق ونسبيت ازنظر فلاسفه اخلاق

درانديشه (ايمانوئل کانت) يک امر اخلاقى و اصولاً يک امر مطلق، قاعده اى است که بدون توجه به هيچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام کارى فرمان مى دهد.
کانت مى پذيرد که اوامر مشروط، بر پايه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى کند که الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با کليت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعيت مربوط به طبيعت انسان يا محيط، مى توان توضيح داد. وى براين باور است که يک امر مطلق کلّى يا بنيادى وجود دارد که تمام تکاليف اخلاقى مشخص و معين را مى توان ازآن استنتاج کرد.
اين کليت يا تعميم پذيرى احکام اخلاقى که عبارت است از امکان نفسانى يا منطقى لزوم اطاعت ازيک قاعده درعمل، بدون شک اصلى ترين ومهم ترين سهم کانت درنظريه اخلاقى است. اين معيار (قاعده طلائى) را که در اديان بزرگ آمده است، دقيق تر و صريح تر بيان مى کند و درنظامهاى نوپيدا اين نظريه اخلاقى به شکلهاى گوناگون تجسم يافته است. از زمان کانت به بعد، نويسندگان بسيارى سعى کرده اند معيار کليت يا تعميم پذيرى را به شکلى ازنو صورت بندى کنند که کاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد، اما کم تر موفق شده اند.
ماکس شلر (scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق کانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف کانت که مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن يک چيز مى باشد ـ معتقد است که انسان مى تواند در يک وضعيت مفروض، کارى را که فقط براى خود او خير است و درهمان وضعيت، هيچ چيزى براى ديگران دربرندارد، انجام دهد. شلر شعار (خير فى نفسه) را شعار چنين وضعيتى قرارداده است.
اين قاعده نه حاوى نسبيت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد، درمورد جوامع نيز صادق خواهد بود.
سعى شلر براين است که دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به يکديگر نزديک کند. سرانجام آراء شلر ازطرف هيدگر (heidgger) و بولنو (bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدين سان، شاتلندر (schttlander) معتقد است: ديدگاه شلر بسيار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده اين پرسش اخلاقى برآيد که من چه کنم؟
درمقابل، هانس راينر (rener) درکتاب اصل خير و شر، به رد و توجيه اين اشکال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى، مسأله نسبيت اخلاقى را در بعضى جزئيات مى آزمايد ودراين آزمايش براهميت تحقيقات مربوط به انسان شناسى براى درک اخلاق تأکيد مى کند.

منابع:
1. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 22.
2. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ابن مسکويه.
3. فلسفه اخلاق در تفکر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
4. مسئله بايد و هست، محسن جوادى.
5. فلسفه دين، محمد حسين زاده.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى، جعفر سبحانى.
7. بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
 

سعادت و شقاوت اخلاقى

سعادت به عنوان والاترين آرمان انسان ازديرباز جايگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فيلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد، اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهايى فعل اخلاقى، بيانگر آن است که افعال انسان داراى غايت است، ونيزاين که هدف همه کارهاى انسانها يکى است. برهمين اساس بوده است که معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهايى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات يگانگى اين هدف بوده اند.
سقراط، معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هرکارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى ديگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است که با فضيلت باشد، و فضيلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آيد. وى درکتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بيش ترين غلبه لذت بر درد و رنج، برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با ميزان لذتى که توليد مى کنند، مرتبط مى داند. همين گونه درکتاب (گرگياس) مفهومى از سعادت ارائه مى کند که دو دعوى را دربردارد، نخست اين که انسان درپرتو ارضاى اميال خود، سعادتمند است و نيز هنگامى که اميال خود را به سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضا مى کند سوق دهيم، سعادتمنديم.
افلاطون، همپاى اعتقاد به غايت سعادت به عنوان بالاترين خير براى انسان، تربيت، رشد وپرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با زندگى را ماهيت اين بالاترين خير براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او درکتاب جمهورى، چهارفضيلت اصلى را برمى شمارد، يعنى حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. ومعتقد است که با پيروى از فضيلت است که سعادت حاصل مى آيد، و سعادت يعنى تا آنجا که ممکن است انسان شبيه به مُثُل شود، يعنى عادل و درستکار گردد واين حکمت است که راه شبيه شدن به خدا را نشان مى دهد.
ارسطو، بهره گيرى خوب و شايسته از عقل را عين سعادت، يا دست کم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسيم فضايل به فضايل عقلانى و اخلاقى، فضايل عقلانى را شامل حکمت و عقل عملى، و فضايل اخلاقى را شامل عدالت، آزادى، شجاعت و… مى داند که نيازمند هدايت عقل عملى اند. از اين رو درنظريه وى، سعادت، عمل پايدار و پيوسته برطبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت، حد وسط بين افراط و تفريط. او لذت را غايت نهايى افعال و سعادت نمى داند، بلکه لذت را لازمه سعادت دانسته و اين نکته را يادآور شده است که نبايد لازمه چيزى را با خود آن چيز برابر دانست.
اپيکور، ضمن سعادت انگاشتن لذت پايدار شخصى، لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنيوى مى داند. درنظر او لذت بيش تر، عبارت است از فقدان رنج و درد تا کاميابى که اين لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.
کندى از متفکران مسلمان فلسفه اخلاق، معتقد است که سعادت کامل انسان، پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام که روح با بدن مرتبط است، به سعادت کامل نمى رسد. او راه رسيدن به کمال و معرفت و درنتيجه سعادت را فضيلت مند شدن وتزکيه نفس مى داند.
معلم ثانى فارابى نيز راه رسيدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقى دانسته و اخلاق نيکو را اعتدال وميانه روى معرفى کرده است.
غزالى نيز سعادت انسان را معرفت دانسته، اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است که ويژگى وى است و او را براى آن آفريده اند وآن معرفت حقيقت کارهاست.
کانت برپايه تفاوت ميان سعادت و فضيلت و شقاوت و رذيلت، سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند که همه چيز برطبق خواسته وميل و اراده اش صورت مى گيرد. وى نسبت به کارکرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان، معتقد است که عقل عملى جستجوگر خير برتر است که شامل فضيلت وسعادت با هم مى شود و بدين روى کسى قادر خواهد بود بدين مرتبه دست يابد که فضيلت وسعادت را توأمان جمع کرده باشد و درفرجام سخن خويش رابطه فضيلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضيلت را علت سعادت مى انگارد.
خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند که پايين ترين مرتبه آن، مربوط به حيات مادى انسان ومرتبه نهايى آن، مربوط به آخرت است که آن را سعادت تام نام مى نهد.
قرآن کريم درنگاه نخستين ودرمقام مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى وبرپايه نگاهى تطبيقى به حيات دنيوى واخروى، به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وايجاد گرايش درمسير سعادت معنوى وى، به ارزشهاى پايدار وسعادت آفرين آخرت اشاره دارد.
(وما هذه الحيوة الدنيا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحيوان لوکانوا يعلمون) عنکبوت/ 64
ونيز مى فرمايد:
(والآخرة خير و أبقى) اعلى/ 17
درمواردى با تبيين و تفصيل، به توضيح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقايق اخروى اين دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:
(فمنهم شقيّ و سعيد. فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108
براين پايه کسانى بر اين باورند که اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغييرى نداده است، تا به گونه اى قابل درک و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پايدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى کرده است، ولى ازآنجا که خوشى ها وناخوشى هاى دنيوى دوام وثبات ندارند، دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق بايسته و صحيح سعادت و شقاوت معرفى کرده است.
به هر صورت بررسى ديدگاهها و دستيابى به تعريفى نسبتاً دقيق وجامع، پژوهش در زمينه هايى چند را مى طلبد:
ـ شناخت تفاوت سعادت و فضيلت ونيز شقاوت و رذيلت و پاسخ بدين پرسش که آيا رابطه بين اين دو رابطه علّى و معلولى است يا خير؟
آيا عواملى جز افعال اختيارى انسان، درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟
آيا عوامل عقل عملى، تجربه و دين هستند؟
اين همه، نيازمند ارائه تعريفى دقيق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است، تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون کاميابى وناکامى، توفيق و شکست و… تمايز يابد.
سعادت و شقاوت درمنابع غيرقرآنى
جرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشاينديها را بريک اصل نفسانى استوار مى دانست وآن اين که هرکسى طبيعتاً درفکر و جست وجوى لذت و گريز از درد است.
اين گونه تفکر را علاوه بر آريتيپ واپيکور درعصر باستان، درقرن هجدهم و درفرانسه، هلوا سيوز و در انگليس، هارتلى وتاکر مورد حمايت قرارداده بودند، بنتام که خود مبتکر اين نظريه نبود، آن را به کامل ترين شکل بيان کرد.
اما هدف بنتام، تحقيق در چند و چون لذات و آلام از ديدگاه روانشناسى به عنوان يک روانشناس نبود، بلکه درپى آن بود تا معيارى عينى و قابل تحقيق براى اخلاق بيابد. او مى گويد: اگر فرض کنيم که لذت، سعادت وخير مترادفند و درد، شقاوت و شر نيز مترادف مى باشند، اگر از لحاظ نفسانى چنان است که ما هميشه جوياى خوبى هستيم و از بدى مى گريزيم، اين سؤال مطرح مى شود که آيا معنى دارد که ما بايد در تعقيب خير باشيم و از شر بپرهيزيم.
معتقدان به اين نظريه بزرگ ترين سعادت يا بيش ترين سعادت را براى موجوداتى مى دانند که منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد، مورد نظر باشد، سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد، سعادت جمعى واگر کل موجودات حساس، مورد نظر باشند بزرگ ترين سعادت نوع حيوان مطرح است.
البته بنتام سعادت را به لذت وکاميابى جامعه انسانى تعريف مى کند.
جان استوارت ميل (1873 ـ 1806) که از ارکان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است، براين باور است که افعال انسان تا آنجا که تأمين سعادت کنند، برحق اند وآنجا که چيزى خلاف سعادت را نتيجه دهند، باطل اند. مقصود وى ازسعادت، وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت، وجود درد و عدم لذت است.
جان استوارت ميل، اگر چه دراخلاق، پيرو بنتام است، اما تمام هنر او فقط اين نيست که از بنتام دفاع کرده باشد واصول نظريات او را به اثبات رسانده باشد، بلکه خود او نيز چيزى بر ارکان اين فلسفه افزوده است.
وى اعتقاد دارد که (اصالت نفع) خودخواهى نيست، زيرا مقصود از سعادت دراينجا فقط سعادت فاعلِ فعل نيست، بلکه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پيش ازهرچيز مى خواهد نشان دهد که سعادت، اصولاً به عنوان (خير) شناخته مى شود و سعادت هرکس، خير اوست و سعادت کلى چيزى است که براى تمام افراد باشد.
درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد که سعادت به عنوان يک مصداق از (خير) نيست، بلکه سعادت، همان خير است و (خير) تنها مقصد نهايى است که هرکس جوياى آن است.

منابع:
1. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 8.
2. تاريخ فلسفه، فردريک کاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
3. اخلاق نيکوماخس، ارسطاليس، ترجمه سيد ابوالقاسم حسينى.
4. فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. مقايسه اى ميان اخلاق کانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
7. کليات فلسفه، ريچارد پاپکين، آوروم استرول، ترجمه دکتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 8 ـ 98.
8. الاخلاق، احمد امين/ 86.
9. اخلاق، باروخ اسپينوز، ترجمه دکتر محسن جهانگيرى.
10. تفکر فلسفى غرب، شهيد مرتضى مطهرى، 1/ 282.
11. فلسفه يا پژوهش حقيقت. ترجمه دکتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 112.
12. بنياد ما بعدالطبيعة اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
13. درآمد تاريخى به اخلاق، استفن وارد، ترجمه حسن پويان.
14. درآمدى به فلسفه، جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، ترجمه اميرجلال الدين اعلم. 326.
15. تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق، ابن مسکويه.
 

جايگاه عواطف در اخلاق

ازجمله کهن ترين نظريه ها در زمينه ملاک و معيار فعل اخلاقى، نظريه عاطفه گرايى است. برطبق اين نظريه، راز اخلاقى بودن امور، جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پايه حس همدردى استوار است.
نظريه پردازان اين تفکر براين باورند که طبيعت، به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده که خيرخواهى شامل فرد واجتماع، هر دو، مى شود.
درمقابل، شمارى نيز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براين باورند که بدون پديد آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى کارهاى اخلاقى را درک نمود. نظريه پردازان نخست، امورى را که انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى، عطوفت وهمدلى همراه باشد، رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حکمى اخلاقى مى دانند. برپايه باورى چنين، بايسته مى نمايد که پرسيده شود، آيا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان يگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احکام تلقى شوند و يا همسويى و همگونى آنها با داوريها واحکام عقلانى است که مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن کارى مهر تأييد نهد.
به ديگر سخن آيا عواطف، نقش معيارى دراحکام اخلاقى دارند، يا نقش تأييدى؟
برفرض نخست، عواطف متغير و ناايستا و نيز پيرو سود و زيانهاى شخصى و جزئى، آيا مى توانند مبنا و معيار اخلاق خلوص مدار باشند؟ يا در تعيين ارزشهاى اخلاقى نيازمند معيارهايى چون تحسين همگانى، سودنگرى و رضايت الهى هستيم؟
آنچه يادکرد آن دراين مجال ضرورى مى نمايد، اين نکته است که اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترک اخلاقى اديان و مکتبهاى گوناگون دانست. دراديان آسمانى و بويژه اسلام، از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت، دگردوستى و خيرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأکيد شده است. قرآن کريم درشمارى از آياتش مى فرمايد:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2
(وأحسنوا انّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 195
(ثمّ کان من الذين آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17
همين گونه در اخبار، احاديث، ادعيه ومضامين عرفانى معصومين(ع) محبت وخيرخواهى، محور و شالوده بسيارى از پيامهاى دينى برشمرده شده است، ولى همان گونه که پيش تر اشاره شد، سخن دراين است که از ديدگاه دين و قرآن کريم، همان گونه که خردگرايى مجرد نکوهيده و ناتمام است، آيا ويژگيهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانيت، مورد تأييد دين است ويا اساس رفتار ارزشى را پى مى ريزد؟ انديشورانى چون استاد مطهرى براساس آيه شريفه: (ولاتأخذکم بهما رأفة فى دين اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد ر، احساسى کاذب و ناپذيرفتنى دانسته اند.
از سوى ديگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زيربناى بسيارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابيرى مانند:
(وماکان اللّه ليضيع ايمانکم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحيم) بقره/ 143
بنا و برنامه خداوند نبوده است که ايمان شما را ضايع سازد، همانا خداوند نسبت به مردم بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه (ضايع نساختن ايمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) کارى شناخته شده است که ريشه دررأفت ورحمت الهى دارد.
(ثم تاب عليهم انّه بهم رؤوف رحيم) توبه/ 117
سپس خداوند توبه آنان را پذيرا شد، چه اين که خداوند به تائبان، بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه، توبه پذيرى خداوند، از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.
(عزيز عليه ما عنتّم حريص عليکم بالمؤمنين رؤوف رحيم) توبه/ 128
هرآنچه شما را رنج مى دهد، بر پيامبر گران مى آيد، او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.

نخستين تلاشها

نظريه عاطفى، اولين بار درسال 1911 پديد آمد. وقتى که فيلسوف سوئدى (آکسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقيقت قضاياى اخلاقى) به رشته تحرير درآورد.
(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را درکتابى با توجه به جزئيات مفهوم تکليف و رشد گسترش داد.
متفکران ديگرى چون (اينگه ارها)، (دينوز) و (آلف روز) بيانات مشابهى در اسکانديناوى در باب اخلاق عاطفى بيان کردند. اولين بار در دنياى انگليسى زبان توسط (آن . اى . ريچارد برتراند راسل) بيان شد، اما (ايروکارل) آن را درجهان انگلوساکسون گسترش داد.
از ديگر سوى، تفسير ذهنى (هيوم) ازاحکام اخلاقى با اصالت شهود، شعور عام يا شهودگرايى شعور عام (توماس ريد) (1796 ـ 1710) و (ريچارد پريس) (1791 ـ 1723) مواجه گرديد که حسن اخلاقى يا شعور را که به انسان امکان مى دهد بين حق و ناحق تميز قائل شود، به عنوان ترکيبى از عاطفه، خيرخواهى، شهود عقلانى تفسير کردند. هر دو اينها مثل (باتلر) استدلال مى کردند که، اصول اخلاقى نيازمند توجيهات منفعت گرايى نيستند، بلکه چنان دروجود انسان ارتکازى هستند که به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى، طبيعى اند.
(توماس ريد) استدلال مى کرد که کيفيات اخلاقى مثل خواص طبيعى (فيزيکى) صريح و مستقيم ادراک مى شوند. بنابراين در شيئ خارجى تحقق دارند، نه در احساسات و ذهن صادرکننده. احکام اخلاقى نيز مانند علم، داراى يک موضوع عينى و خارجى هستند، جز اين که اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را کشف کند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نمايد.

منابع:
1. شرح و تفسير دعاى مکارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
2. اخلاق و مذهب، محمد تقى جعفرى.
3. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
4. فلسفه اخلاق درقرن حاضر، وارنوک، ترجمه صادق لاريجانى.
5. الميزان فى تفسيرالقرآن، محمد حسين طباطبايى، جلدهاى 1 و 9.
6. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. اشارات، بوعلى سينا.
8. اسفار، ملاصدرا.
9. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
10. فلسفه اخلاق، مدرّسى.
 

جايگاه اخلاق در اديان ابراهيمى

پيروان اديان آسمانى براين باورند که خواست و اراده خداوندى به امورى که ذاتاً قبيح و غيراخلاقى باشند تعلق نمى گيرد. همانندى اديان آسمانى در تعاليم و دستورهاى اخلاقى از اساسى ترين و جالب ترين نتايجى است که مطالعه تطبيقى اخلاق، آن را به دست مى دهد. ده فرمان يهوديت، تعاليم مسيح درمواعظ خويش برفراز کوه واحکام دهگانه قرآن درآيات 22 ـ 39 سوره اسراء، مجموعه کاملاً همسانى ازاحکام ارزشى را تشکيل مى دهد. دراين مجموعه قتل، جرح، اغفال، شکستن سوگند و… ممنوع شمرده شده و نمايان گر اين حقيقت است که اين گونه قواعد اخلاقى بنيادى، نهايى ترين بديهيات عقل عملى به شمار مى آيند.
افزون براصول اخلاقى مشترک اديان، مشتابهتهاى معيارى جالبى در ارتباط با نقش وتأثير نيت درارزشيابى شايستگيهاى اخلاقى نمودار است. نيت شخص ـ دراديان مختلف ـ گرچه تأثير در درستى يا نادرستى فعلى خاص ندارد، ولى در ارزيابى شايستگى و يا عدم شايستگى شخص، بسيار قابل ملاحظه است. درمجموع اديان آسمانى در بردارنده تعاليم اخلاقى بوده اند و سفيران نبوت همواره تلاش خويش را معطوف اين مهم داشته اند که اخلاق نيک و پسنديده را به پيروانشان بياموزند وبه گفته علامه طباطبايى درالميزان، اخلاقى که اديان توحيدى به آن فراخوانده اند، ماهيت سعادت باورانه دارد واختلاف اخلاق دينى با اخلاق يونانى (ارسطويى) درتفسير سعادت است که برطبق معتقدات دينى وبه حکم جاودانگى وخلود روح آدمى در حيات اخروى، محور ومرکز سعادت آدمى بوده و معيار وملاک داورى اخلاقى است.
برپايه آنچه ذکر شد، اخلاق، پس از خداشناسى اساسى ترين حوزه گزاره هاى دينى را تشکيل داده و برآن تأکيد شده است واين همه ازآن روست که رسيدن به کمال مطلوب ـ که هدف از آفرينش انسان است ـ جز با تحصيل مکارم اخلاقى ميسر نيست، قرآن کريم امتياز افراد بشر را در برخوردارى از صفات نيک برمى شمارد.
(لايسخر قوم من قوم عسى أن يکونوا خيراً منهم… ) حجرات/11
به رغم همانندى هاى فراوان اديان درتعاليم اخلاقى، دگرگونگى ها و اختلافاتى درخور تأمل نيز دراحکام ارزشى ديده مى شود.
براى مثال، حدّ مجاز رفتار جنسى در سنتى دينى با سنتى ديگر تفاوت مى کند ويا مفهوم عفاف جنسى درپاره اى اديان ـ مانند يهوديت واسلام ـ چند همسرى را منع نمى کند، حال آن که درمسيحيت، رهبانيت و تک همسرى وحتى عزوبت، ارزش شمرده مى شود. قتل نيز در زمره امورى است که انظار گوناگون از اديان را به همراه خود دارد. درحالى که اسلام و آيين يهود، قتل نفس را در شرايط دفاع ازخود ويا درمقام کيفر ومجازات خطاکارى که زنده بودن او تهديدى براى جامعه بشرى است، جايز و روا مى شمارد، حال آن که در عهد جديد، قتل ديگر انسانها حتى درمقام دفاع، ممنوع شمرده شده است.
اختلافاتى ازاين دست، موضوع مهمى براى تحقيق ومطالعه در جايگاه اخلاق دراديان هستند که ناگزير ما را دربرابر پرسشهاى مهمى قرار مى دهد که چگونه وچرا سنتهاى دينى با وجود همانندى ها وهمگونى هاى بسيار درتعاليم وجهت گيرى هاى اخلاقى درجهاتى نيز با يکديگر اختلاف دارند؟ آيا راز تفاوت ارزشها ومعيارهاى اخلاقى، در طبيعت جاودانگى يا مقطعى بودن اخلاق دينى نهفته است ويا اختلاف ملاک و ارزشهاى اخلاقى به اصل نسبيت يا اطلاق معيارهاى اخلاقى دراديان بازمى گردد ويا اين که اين اختلاف، نتيجه رهيافت تغيير و تحريف دربرخى اديان است؟

منابع:
1. حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
2. حکمت الهى عام و خاص، مهدى الهى قمشه اى.
3. اخلاق وانسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. مشارب عمده اخلاق، فرانسوا گروگوار.
5. مقايسه اى ميان اخلاق کانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. فلسفه اخلاق، حکمت عملى، ژکس، ترجمه محمد اخوان.
7. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 1.
8. کاوش در تاري خ اديان، محمد عبدالله درّاز، ترجمه محمد باقر حجتى.
 

ديدگاه قرآن در زمينه هاى جديد اخلاقى

تحقيق در متن وحى قرآنى نشان مى دهد که زمينه هاى جديد و نوپاى اخلاق، از قبيل پزشکى، معمارى مدرن، رسانه هاى عمومى، روابط بين الملل و… هرچند به طور غيرمستقيم درزمره احکام وقضاوتهاى قرآن قرار دارند، ولى با توجه به اين که حوزه هاى جديد ياد شده حوزه هاى کاملاً تخصصى ونيازمند مشخص ترين ديدگاهها درحوزه رفتار و عملکرد مى باشند، به نظر مى رسد که برخى احکام قرآن، به ظاهر همخوان با فهمهاى عرفى نيستند.
مثلاً قرآن، جست وجوى زشتيهاى مؤمنان را نبايسته و شايان ترک مى داند (حجرات/ 12). همين گونه تکيه بر ظالمان ومحرم قراردادن ايشان را روا نمى داند (هود/ 13، آل عمران/ 17). قرآن از تغيير و تصرف درآفرينش و ديگر امور مشابهى که چندان در حوزه پزشکى و درمان، مورد اعتنا نيستند، مذمت مى کند (نساء/ 119). و زندگى به گونه فرهنگ توسعه را که مانع از مصونيت حريم حيثيت انسان وخانواده مى شود روا نمى دارد (بقره/ 189، نور/ 27 و 28). وموارد بسيار ديگرى که آراى بشرى به ظاهر با سيستم ارزشگذار قرآن ناهمخوان است. آيا چنين ناسازگارى، برپايه مصلحت انديشى عام و قبول نسبيت احکام ارزشى در قرآن قابل حل است؟ ويا قرآن پيشنهاد زندگى متمدّنانه ويژه خود را دارد که با اجراى آن احکام اخلاقى بى استثناء ظهور و بروز مى يابد؟
براى مثال درجايگزينى روان درمانى، تکريم شخصيت واصل توبه را پيشنهاد مى کند و نيز درحوزه ارتباط واختلاط انسانى در پزشکى، آموزش و تعيين حوزه هاى تخصصى براساس جنسيت را مطرح مى سازد. آيا دورى از لغو و کار بيهوده که درچندين آيه آمده است، نوعى بازدارى و هشدار در زمينه موسيقى تلقى نمى شود؟
قرآن درآياتى چند به زنان پيامبر(ص) توصيه مى کند که با دلفريبى سخن نگويند (احزاب/ 23). آيا اين خود پيامى درراستاى محدود ساختن حوزه هاى اخلاق فمنيستى نيست؟
همين گونه در راستاى تحفّظ برطهارت روحى و سلامت روانى، انسان را به حفظ حريم ارتباط با جنس مخالف و رعايت عفاف در سخن، کار ومعاشرت توصيه مى کند، آيا پذيرش اين سخن، به دنبال خود روابط ويژه اجتماعى درحوزه رفتار و تلاش را به همراه ندارد؟
تحريم قتل و تدارک اسباب و زمينه هاى آن در قرآن، پيامدار ممنوعيت اشتغال به امورى چون مواد مخدّر، تکنولوژى ويرانگر محيط زيست و توسعه مرگبار صنعتى نمى باشد؟ به هرصورت، قرآن به زمينه هاى نوپيداى اخلاق نيز مى بايست نظر کند وحکم داشته باشد، هرچند يافتن ديدگاه آن دراين ارتباط به تحقيقى ژرف وهمه جانبه نياز دارد؟
اخلاق در حوزه پزشکى درخارج ازحوزه اسلام گويا پيشينه دراز دارد. سوگند بقراط وجالينوس در طب، ديرينه درخور توجهى دارد. در سده هاى اخير نيز درحوزه پزشکى به گونه اى بحث از اخلاق صورت گرفته است.
درباره قرنطينه، عقيم سازى و…، به عنوان زمينه هاى اخلاق، سخن رفته است و رابطه تکنولوژى واخلاق نيز به بحث گرفته شده است.
دراسلام نيز رگه هايى از بحث اخلاق را در زمينه پزشکى در گذشته هاى دور مى توان مطالعه کرد. محمد بن زکرياى رازى گويا نخستين دانشمندى است که اخلاق پزشکى را درقالب رساله اى به تحرير درآورده وهم ايشان طب روحانى را تدوين کرده است.
ابن خلدون در مقدمه تاريخش از شهرسازى و برخى ضوابط اخلاقى معمارى آن سخن گفته است.

منابع:
1. پزشکى واخلاق، ترجمه احمد نظافتى و….
2. گناهان کبيره، شهيد دستغيب، جلد 1.
3. وزارت بهداشت و درمان، اخلاق پزشکى.
4. هيپنوتيسم درمانى، ترجمه محمد نريمانى وجواد شافع ى مقدم.
5.نظريه هاى مشاوره و روان درمان، عبداللّه شفيع آبادى و غلامرضا ناصرى.
6. آرنولد پيسى، تکنولوژى و فرهنگ، ترجمه بهرام شالکوتى.
7. محمد بن زکريا رازى، شايسته ونشايسته در پزشکى، ترجمه محمد حسين ساکت.
8. قساوت بيمارى مهلک بشر، سيد محمد ضياء آبادى.
 

تأثير علم و تکنولوژى بر اخلاق

پيشرفت علم و صنعت براى انسان، توسعه، قدرت و زمينه کار را به ارمغان آورده است، به گونه اى که آثار نيک و بد رفتار او را در گستره زندگى، شفاف تر ساخته و قلمرو اخلاق را گسترش ويژه اى بخشيده وهمراه با شکوفايى دانش تجربى، آثار و بازتابهايى را به همراه داشته است.
اينک پرسشهايى ازاين دست مطرح است که آيا علم و صنعت، اخلاق را تضعيف کرده و از شمار اهل تقوا کاسته است يا نه؟ وآيا اين تأثيرگذارى ـ برفرض پذيرش ـ اصيل و بنيادين است؟ بدين معنى که انتقال به دوره صفت و فراصفت اصول اخلاق را دگرگون ساخته و بابهاى تازه اى در تفکر و تحليل اخلاقى بر روى انديشه بشر گشوده است؟
دانش امروز ما مى آموزد که سرکوب غرايز، عقده آفرين است و ارزش در اشباع نامحدود غرايز نهفته است. برطبق گزاره هاى دانش تجربى درمواردى به دليل فيزيولوژى خاص بدنى شخص ومکانيسم ترشح غدد درونى، غلبه بر خشم و غضب، معنى و مفهومى ندارد وبا چنين فردى سخن از کظم غيظ و فروبردن خشم، بى معنى و نامفهوم و دست کم بى تأثير است. آيا مواردى ازاين دست، اين پيام را به همراه ندارد که بشر مقهور ومفتون علم و تکنولوژى، مجالى براى گوش فرادادن به پندهاى اخلاقى ندارد و اخلاق درجهان پيشرفته امروز، درمرتبه اى به مراتب پايين تر از اقتضاءات زندگى همراه با توسعه و تمدن قرارگرفته است؟
گروهى ديگر به عکس اين گروه، براين باورند که تکامل دانش بشرى، زمينه هاى نوينى از نياز به اخلاق را پديد آورده است که انديشه بشر نسبت به آن غافل مانده است.
دانشهايى چون روان شناسى، جامعه شناسى، انسان شناسى و…، مصالح اصول اخلاقى واحکام ارزشى را به بشر نمايانده اند وانديشه علم باور او ر، به خضوع دربرابر پيامهاى ـ به ظاهر همگون ـ اخلاقى کشانده است و درنتيجه اثبات ضرورت پايبندى به اخلاق درجهان مدرن، امکان پذير است.
قرآن کريم با طرح آياتى چون: (انما يخشى اللّهَ من عباده العلماء) (فاطر/ 28) ناگزير، اين پيام را به انديشه بشر القا مى نمايد که علم و معرفت، زمينه ساز تکامل اخلاقى هستند و تنها غفلت از ابعاد ارزشى وهدايتى دانشهاست که به مانند هرغفلت ديگرى فاجعه مى آفريند.
به هرصورت، بازشناسى ديدگاه دين و قرآن دراين رابطه بايسته مى نمايد، بويژه با توجه به پيام معرفتى آياتى که والايى مقام انسانى را درپرتو افزونى دانش و انديشه علمى مى دانند و به اطلاق گستره مفهومى شان، توسعه وتکامل اخلاقى را نيز شامل مى شوند، آياتى چون:
(يرفع الله الذين آمنوا منکم والذين اوتوا العلم درجات) مجادله/ 11
دربرخى آيات قرآن، پس از بيان گوشه اى از رفتار و منش اجتماعى واخلاقى فرموده است:
(کذلک نفصّل الآيات لقوم يعلمون) اعراف/32
دربعضى آيات، پس از بيان اسرار آفرينش ونکاتى که درک عميق آنها نيازمند آگاهى از قوانين طبيعت و آشنايى با علوم تجربى است، به اين حقيقت اشاره کرده است که درک آيات ياد شده، بستگى به برخوردارى فرد از دانش دارد.
(هوالذى جعل الشمس ضياء والقمر نوراً و قدّره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب ماخلق اللّه ذلک إلاّ بالحق يفصّل الآيات لقوم يعلمون) يونس/ 5
البته روشن است که رشد دانش بشر، به همراه خود، رفاه وتجمل را هم آورده است و بشر دانشمند امروز، بشرى رفاه گراتر و لذّت جو تر نيز شده است، چرا که زمينه تأمين رفاه و لذت را بيش تر دراختيار دارد و ممکن مى بيند.
حال اگر دانش را با اين قرين يا پسوند طبيعى ملاحظه کنيم، خواهيم يافت که دانش امروز بشر بر اثر رفاه جويى ولذت طلبى فزون تر به غفلت و طغيان مى انجامد.
(کلاّ إنّ الانسان ليطغى. أن رآه استغنى) علق/ 7ـ 6
(ولو رحمناهم و کشفنا ما بهم من ضرّ للجّوا فى طغيانهم يعمهون) مؤمنون/ 75
اکنون بايد ديد که با توجه به اين که ازيک سو اهل دانش ارزشمند هستند، واز سوى ديگر رهاورد دانش، توانمندى، اقتدار، فزون طلبى، لذت جويى وتجاوز است، چگونه مى توان آيات مختلف را تفسير کرد و ديدگاه وحى را ازمجموع آنها به دست آورد.
تأثير علم براخلاق درجوامع غربى
درغرب بامطرح شدن علم درجايگاه خدايى و انزواى دين، اخلاق ستيزى يا اخلاق سازى بر پايه علم، آغاز شد و ادعاى افشاى پوچى اخلاق در پرتو علم بر سر زبانها افتاد و درسال 1749 (به گفته ويل دورانت) اين پرسش از سوى آکادمى (يژون) مطرح گرديد که:
آيا پيشرفت علوم و صنايع در تصفيه و تزکيه اخلاق مؤثر بوده، يا در تباهى آن؟ جوابى که جايزه مربوطه را به خود اختصاص داد، پاسخ روسو بود که درآن احتمال دوم را مورد تأکيد قرار داده بود، ولى ويليام کى در نقش داشتن علم به واقع در حل مشکلات اخلاقى (که گويا شامل علم تجربى نيز مى شود) ترديد ندارد.

منابع:
1. محمد تقى فلسفى، اخلاق، جلد 1 و 2.
2. عبدالکريم سروش، دانش و ارزش.
3. مجموعه ورام، 1/ 220.
4. ويل دورانت، لذات فلسفه.
5. محمد تقى جعفرى، اخلاق ومذهب.
6. روزنامه اطلاعات، شماره 15084.
7. علم اخلاق و پيشرفت، هوارد سلزام، ترجمه مجيد مددى.
8. پزشکى واخلاق، جوزف، ترجمه احمد نظافتى و عليزاده خسروشاهى.
9. فلسفه اخلاق، ويليام کى، ترجمه هادى صادقى.

فضايل و رذايل عصرى

فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، هيچ گاه به طور کامل از سيماى بشر زدوده نشده است وهمواره به عنوان بخشى از واقعيت زندگى انسان حضور داشته است. تفاوتى که درنمودهاى اخلاقى رفتار امروز بشر نسبت به دوره هاى پيشين که از بساطت و سادگى برخوردار بوده، ديده مى شود، اين است که اول، عناصر چندى در فهم معادله هاى ارزشى و تعيين ميزان ارزشمندى امور، دخالت يافته است. و ثاني، شکل ماهوى برخى فضايل و رذايل، همپاى رشد تمدن و توسعه صنعتى آن جوامع، معرفت ويژه اى را نيز به همراه آورده است.
در دوره هاى متأخر در پى تغييرات اجتماعى سريع و پيشرفتهاى فنى بى سابقه، اشتياق روزافزونى نسبت به برخى زمينه هاى اخلاقى هنجارى و ارائه تعريفى جديد ازآن به وجود آمده است.
تغيير بافت سياسى، جنسى، اقتصادى و زيستى محيط بشر، مفاهيم و مصاديق نوينى از اخلاق و ضد اخلاق را به انديشه بشر امروز معرفى مى کند. مثلاً درحوزه اخلاق، اهتمام دانشمندان، مهندسان، پزشکان، حقوقدانان و برخى ديگر به مشکلات خاص شغلى که باآن مواجهند، از آن شمار به حساب مى آيد، بويژه درحوزه امور پزشکى تمايل فراوانى به بحث و بررسى مشکلات اخلاقى که درجريان فعاليتهاى پزشکى پديدار مى شود به وجود آمده است. مسائلى از قبيل چگونگى پيوند اعض، ارتباط طبيب با بيمار درموارد گوناگون، ميزان اطلاع ويا ناآگاهى بيمار از بيمارى، اقدام به مرگ بيمار و يا حفظ جان وى (قتل نجات بخش) وسايرمواردى که به نوعى نيازمند پاسخى تکليفى ونيز پاسخى هنجارى است.
همين گونه زمينه هاى نوپيداى اخلاق در رابطه با اخلاق زيستى، مهندسى ومحيطى که به موضوعات ومصاديقى که درگذشته مورد توجه نبوده ويا ناپيدا بوده است مى پردازد و به سرعت بسط و گسترش مى يابد و مباحث جنجال برانگيز آزمايشات پزشکى تکنولوژيک و هسته اى بر روى انسان و حيوان ازاين قبيل اند.
در زمينه رذايل اخلاقى نيز با توجه به تأثير شرايط خاص زمانى ومکانى دربرداشتهاى انسانى، مفهومها و نمونه هاى نوپا رخ مى نمايند. مشکل همجنس بازى و هموسکسوال ازاين شمار است که درکتب آسمانى و اديان الهى به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است، ولى جوامع توسعه يافته امروز براساس نگرشى که به مسائل دارند، بويژه بر پايه نظام سياسى وشکل حکومتى ويژه خود، چنين امورى را پسنديده دانسته و با همه امور با ديد و نگرش عقل اجتماعى روبه رو مى شوند؛ يعنى هرچه درنظر عرف جامعه پسنديده آمد، نيک شناخته مى شود وآنچه را که مورد پسند وعرف جامعه قرار نمى گيرد، بايد رها ساخت!
در حقيقت مسأله عصرى بودن اخلاق به نوبه خود تابعى است ازمسأله عصرى بودن ساير امور، حتى دين! وبرپايه چنين نگرشى هيچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد وهرآنچه به نوعى با متن زندگى انسان پيوند دارد، به دليل عصرى بودن، بايد در هر زمان وهرجامعه، مطابق با همان شرايط خاص زمانى و مکانى واجتماعى تفسير و تبيين شود.
بنابراين نمى توان هيچ چيز را به عنوان امرى مطلق وهيچ فضيلت يا رذيلتى را به عنوان فضيلت و رذيلت مطلق و تغييرناپذير دانست. اين به معنى ومفهوم نسبيت درارزشها و مطلق نبودن آن است. درنتيجه درهر جامعه ارزشها و قانونهاى اخلاقى شکل خاصى خواهند داشت که بر پايه ظرف زمانى و مکانى واجتماعى خاص آنها معنى مى يابد.
به هر صورت پرسش اساسى که دراين رابطه مطرح مى باشد، اين است که آيا به راستى اين دگرگونى حکايت از نسبيت اخلاق درمتن واقع دارد، واگر چنانچه اصول اخلاقى را تغييرناپذير بدانيم، ناگزير خواهيم بود که تفسيرى مادى وبشرى از پيدايش ورخ نمايى وضعيت اخلاقى بشر امروز ارائه دهيم! بويژه بايد به دنبال پاسخى دراين زمينه از سوى دين و قرآن بود که بخشى از معارف و گزاره هاى معرفتى، اخلاقى و تاريخى آن به تحليل رذايل عصرى امتها اختصاص دارد:
(ولوطاً اذ قال لقومه أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون . أئنّکم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل أنتم قوم تجهلون. فما کان جواب قومه إلاّ أن قالوا أخرجوا آل لوط من قريتکم إنّهم اُناس يتطهّرون) نمل/ 56

گفته ها و نظرهاى ديرين

با توجه به اين که اصل اين تحقيق و پرسش نتيجه تجربيات متعدد عصرى است چندان انتظار نمى رود که به صورت گسترده وهمه جانبه تحليل شده باشد، ولى مى توان در اعصار پيشين، مصاديق ونمونه هايى براى اظهار نظرهاى عصرى جست وجو کرد.
مثلاً فيثاغورث، افلاطون و ارسطو از خودکشى و قتل از سر ترحّم سخن گفته اند وهمچنين رواقيان، بيمارکشى را روا مى شمرده اند برخلاف مذاهب يهوديت، مسيحيت و اسلام.
درزمان رنسانس در اروپاى غربى بيمارکشى ساده انگاشته شد. کليسا در قرن 17 به کشتن بيماران بى درمان فتوا داد و درسالهاى 1936 و 1947 تلاش جهت قانونى شدن بيمارکشى فعال گرديد.
ولى در اسلام، تاکيد بر پاسداشت فضائل واصرار بر پستى رذايل به گونه اى مطرح است که پيدايش و توجيه چنين وضعيت اخلاقى را ناروا مى شمارد؛ مثلاً تأکيد قرآن بررعايت عدالت درجنگ و در مورد دشمن، تأمين نيازهاى نيازمندان از بيت المال، اهتمام به حق حيات درهر شرايط، اصرار بر تثبيت عفت و… گوياى اين است که قرآن در رابطه با فضايل و رذايل عصرى مى تواند ديدگاه کاربردى داشته باشد وحل اين بحران را در شرح وظايف خود بداند.

منابع:
1. پزشکى و اخلاق.
2. اخلاق،محمد تقى فلسفى.
3. لذات فلسفه، ويل دورانت.