قرآن و عوامل رویکرد به خشونت

چکیده:

نویسنده، بانگاهى به نظرات ابن خلدون، مارکس، داروین، اسپینوزا، اگوست کنت، اسپنسر و ماکس وبر درباره خشونت، قدر مشترک تمامى آنها را در نادیده انگارى اراده انسان در برابر عوامل تأثیر گذار جبرى قلمداد کرده و این در حالى است که قرآن آدمى را شرور بالذّات و داراى سرشت خشونت‏گر نمى‏شناسد و رفتارهاى پرخاش جویانه و خشن انسانها را در علل و عوامل بیرونى جست و جو مى‏کند.

سپس تفاوت‏هاى فرهنگى را به عنوان یکى از عوامل خشونت مورد بررسى قرار داده و نظریه نسبى گرایى را از منظر رهیافت نظرى و عقلانى نقد کرده و با استفاده از آیات قرآن بر زیست جمعى امن و دور از خشونت در عین اختلاف پیروان هر یک از ادیان به آموزه‏ها و معارف دینى خویش تأکید کرده و ویژگى‏هاى جامعه توحیدى آینده تاریخ را برشمرده است. دومین عامل خشونت را کاستى‏هاى معنوى و در نتیجه تمایل انسان معاصر به سوى اخلاق سودجویانه و خود گروانه دانسته و با استناد به آیات و روایات مهم‏ترین علت رواج خشونت را، فساد افراد جامعه توصیف کرده که در نتیجه سستى بنیادهاى ارزشى و اخلاقى بروز مى‏کند.

از منظر قرآن، جامعه نامتعادل از حیث اقتصاد و معیشت، آبستن خشونت است. از این رو، نویسنده، فقدان عدالت اجتماعى را سوّمین عامل خشونت بیان کرده است. از سوى دیگر، قرآن افزون بر یاد کرد نقش نژادگرایى در فرایند خشونت و نکوهش آن، بر مبدأ یگانه آفرینش انسانها تأکید ورزیده است. نویسنده، در پایان نیز عوامل دیگر خشونت را از جمله خود محورى، رشک بردن، مهر ورزیدن و تغذیه ناپاک را از منظر قرآن مورد بررسى قرار داده است.

کلید واژه‏ها:
خشونت / نظریه‏های خشونت/ نسبی گرایی / جامعه توحیدی / عوامل خشونت / تفاوت های فرهنگی / کاستی های معنوی / فساد اخلاقی / عدالت اجتماعی / نژاد گرایى/ ملى‏گرایى/ خودمحورى/ رشک بردن / مهر ورزیدن / تغذیه ناپاک / خشونت در قرآن / جامعه شناسی قرآن.

نظریه های توجیه گر خشونت

پی جویی عوامل و اسباب رویکردهای خشونت آمیز، بر اساس برخی از مکتب ها و نظریه های فلسفی، اقتصادی، جامعه شناختی، زیست شناختی و اجتماعی کاری نافرجام و بی ثمر است؛ مکتب هایی چونان مارکسیسم، طبیعت گرایی ـ شامل داروینیسم اجتماعی، جغرافیاگرایی جبری،۱ مکتب مردم سنجی، طرفداران و اصحاب نظریه نزاع خارجی. مارکسیسم، نه تنها تضاد و خشونت را برآمده از دل ساختار اقتصادی جامعه و پی آیند گریز ناپذیر حرکت تاریخ می شمارد که آن را به سود اجتماع و مایه تکامل جوامع نیز می انگارد، آبشخور گفته مارکس که: «خشونت قابله اجتماع است» چنین نگاهی نسبت به خشونت است.۲ مکتب طبیعت گرایی رابطه و پیوندی استوار میان زندگی اجتماعی و عوامل اقلیمی قائل است و یا عوامل ژنتیکی و نژادی را خاستگاه رفتارهای خاص می شناسد. امیل دورکیم (۱۸۵۸ ـ ۱۹۱۷م) جامعه شناس فرانسوی و از طرفداران مکتب جغرافیاگرایی باور داشت که میان خودکشی و تغییر آب و هوا در فصول مختلف سال ارتباط وجود دارد.۳

ابن خلدون (۱۳۳۲ ـ ۱۴۰۶م) جامعه شناس مسلمان که او نیز در زمره جغرافی دانان به حساب می آید، در تأثیر جغرافیا و محیط طبیعی بر شئون مختلف زندگی انسان می گوید: «ساکنان اقلیم های دور از اعتدال… بسی از حد اعتدال دورند. چنان که خانه های آنان از گل و نی و خوراک آنان از ذرت و علف و پوشیدنی های آنان از برگ های درختان است… یا با پوست حیوانات خود را می پوشانند… اخلاق آنان نزدیک به جانوران بی زبان است… علت این است که بدن این گروه از اعتدال دور است، طبیعت مزاج های ایشان به سرشت جانوران بی زبان نزدیک می گردد و از انسانیت به همان میزان دور می شوند.»۴ داروینیسم از آن رو که باور دارد جانداران از جمله انسان ها برای ادامه حیات، به دست آوردن غذا، جفت گیری و… هماره در کشمکش هستند، و در فرآیند این تنازع و خشونت گری کسانی باقی خواهند ماند که از توانایی و سازگاری بیشتری با محیط و پیروزی بر رقیب برخوردار باشند، تضاد و خشونت را واقعیت غیرقابل پیش گیری و همین سان به سود اجتماع می انگارد. از همین رهگذر چنان که گفته اند، از کاستی های بزرگ داروینیسم این است که: «بنابراین رأی، جنگ و جدال اقوام و ملل، بلکه اشخاص، با یکدیگر امری طبیعی است و حق با کسی است که نیرومند است و غالب می شود و ناتوان مغلوب، مظلوم نیست و اگر این سخن مقبول باشد، صلح طلبی و سلامت خواهی، رأفت و رحمت، خلاف سَبُعیت خواهد بود و باید گذاشت مردم یکدیگر را بدرند و هر نوع سبعیت مرتکب شوند.»۵

از جمله دیدگاه ها و نظریه های اندیشمندان خشونت پرور می توان به دیدگاه این متفکران اشاره کرد: باروخ اسپینوزا فیلسوف هلندی (۱۶۳۲ ـ ۱۶۷۷م) از یک سو می گوید؛ «انسان دستخوش هواهای نفسانی است که بیشتر آنها معلول حوادث روزگارند، و انسان در چنگ این هواهای نفسانی مانند پرکاهی است که گرفتار امواج طوفان دریا باشد و بی اختیار به این سو و آن سو کشیده می شود و پرتاب می گردد، کمتر عملی از اعمال است که بتوان فعل ارادی و حقیقی خود آدمی برشمرد. از سوی دیگر، هواهای نفسانی، مایه اختلاف، نفاق و دشمنی مردم با یکدیگر است.»۶ اگوست کنت جامعه شناس فرانسوی (۱۷۹۸ ـ ۱۸۵۷م) و هربرت اسپنسر اندیشمند انگلیسی (۱۸۲۰ ـ ۱۹۰۳م) هر دو برای جنگ نقش بسیار مهمی در توسعه جامعه قائل بودند، طبق نظر کنت: «در مراحل اولیه، هیچ وسیله دیگری نبود که هم گسترش ناگزیر جامعه انسانی را ممکن سازد و هم در داخل جامعه از شوق بی حاصل جنگ طلبی که با رشد عادی کار تولیدی ناسازگار بود جلوگیری کند؛ مگر اینکه جمعیت های متمدن در قالب یک ملت فاتح ادغام شوند. همین سان اسپنسر استدلال می کرد که در مراحل نخستین جامعه، جامعه هایی بیشتر احتمال بقا داشتند که مؤثرترین سازمان جنگی را ترتیب داده بودند.

این نوع اجتماعی که از طریق بقای انسب به وجود خواهد آمد، نوعی خواهد بود که در سازمان، بخش جنگ آوران، همه کسانی را که می توانند اسلحه حمل کنند و از این حیث مورد اعتماد باشند، در برخواهد گرفت و بخش باقی مانده به صورت یک بخش تدارکاتی دایمی درخواهد آمد».۷ گئورگ زیمیل و ماکس وبر (۱۹۲۰ ـ ۱۸۶۴م) جامعه شناس و اقتصاددان آلمانی نیز برآنند که تضاد جزء ذات جامعه بشری است، از منظر این دو، تضاد و خشونت را حتی با انقلاب، چنان که مارکسیسم در چشم انداز جوامع ترسیم کرده بود، نیز نمی توان فروکاست.۸ فروید و لورنز نیز معتقد بودند که خشونت و پرخاشگری فطری است.۹

برخی از پژوهندگان جامعه شناسی خشونت، سیرت و سرشت آدمی زادگان را در تحقیقات جدید علوم اجتماعی مغرب زمین عبوس تر و وحشیانه تر از آنچه تاکنون پنداشته می شد می بیند و بر آن است که: «گرایشی در تحقیقات علوم اجتماعی و علوم طبیعی وجود دارد که رفتار خشونت آمیز را حتی بیش از آنکه ما حاضر بودیم بدون این علوم بپذیریم، طبیعی جلوه دهد. پرخاشگری، مطابق تعریفی که شده، سائقی است غریزی و گفته می شود در سرای طبیعت دارای همان نقش کنشی در مسیر زندگی فرد و نوع است که غریزه های تغذیه و جنسی، اما به خلاف این غرایز که از یک سو به وسیله نیازهای آمر جسمی و از سوی دیگر به وسیله محرک های بیرونی به کار می افتند، ظاهراً در جهان جانوران، غرایز پرخاشگری بدین گونه برانگیختگی ها وابسته نیستند، بلکه به عکس، نبودن برانگیختگی به ناکامی غریزه و پرخاشگری «سرکوفته» می انجامد و این امر به عقیده روان شناسان ،باعث متراکم شدن «انرژی» می گردد که انفجار نهایی آن درست به همین علت خطرناک تر است. (به مانند اینکه بگویند احساس گرسنگی در آدمی، با کاهش مردمان گرسنه، افزایش پیدا می کند) دراین تعبیر خشونت بدون برانگیختگی «طبیعی» است. کنش اساسی خشونت برای صیانت نفس است و اگر این وجه عقلی را از دست بدهد نامعقول می شود، و بنابر ادعا، همین امر سبب می گردد که آدمیان بتوانند «خودی» تر از دیگر جانوران شوند. در نوشته هایی که در این زمینه وجود دارد، دائماً رفتار کریمانه گرگ ها به ما گوشزد می گردد که دشمن شکست خورده را نمی کشند.۱۰

نقطه توافق و قدر مشترک تمامی مکتب ها و نظریه های پیش گفته، این است که اراده و خواست انسان را در برابر عوامل تأثیرگذار جبری ـ بیرونی یا درونی ـ نادیده می انگارند و سمت و سو دهی زندگی اجتماعی و کردارها و رفتارهای افراد و گروه های بشری را فراتر و خارج از قلمرو و تدبیر بایدها و نبایدهای عقلانی می دانند. مکتب ها و دیدگاه های خوش بین به انسان از جمله مکتب اسلام که آدمی را شرور بالذات و دارای سرشت خشونت گر نمی شناسند در پی آنند که رفتارهای پرخاشجویانه و خشن انسان ها را در علل و عوامل بیرونی جست وجو کنند، اریک فروم روان شناس معاصر می گوید: «ویران گری یک استعداد ثانوی است که از هستی انسان سرچشمه می گیرد… ویران گری جایگزینی برای اخلاقیت است سازندگی یا ویرانگری، عشق یا نفرت، دو غریزه مستقل نیستند، بلکه هر دو پاسخی به نیاز به تعالی می باشند و میل به ویرانگری وقتی بروز می کند که میل به سازندگی ارضا نشده باشد».۱۱ درآموزه های اسلامی و قرآنی، عوامل و اسباب گوناگون در رویکردهای خشونت گرایانه فرد واجتماع انسان ها، مؤثر شناخته شده است که به پاره ای از آنها اشاره می شود.

اما پیش از آن یادکرد یک مطلب بایسته می نماید، و آن اینکه مدارا و عدم خشونت در سنت اسلامی، نصوص دینی و فرهنگ اسلام مداران، نه یک حسنه اخلاقی و یا استراتژی کشورگشایانه که ضرورت خداشناسانه به شمار می رود و فریضه و تکلیفی است برای مؤمنان . مسلمانان برای مبارزه با قوانین ظالمانه، رهیافت به حق و عدالت، وظیفه دینی و شرعی دارند. در اندیشه اسلامی، انسان خداجو هماره دغدغه وانهادگان، ستمدیدگان و طردشدگان را دارد، این تلقی، اصلی بنیادین در ایده و اندیشه خشونت پرهیزی اسلام و مسلمانان است، و نه تنها گونه ای از رویکرد و نظریه اجتماعی و سیاسی ایشان. «و مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریه الظالم أهلها واجعل لنا من لدنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» نساء/۷۵ چرا در راه خدا و (در راه) مردمان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؟! همان افراد (ستمدیده ای) که می گویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند بیرون ببر، و از طرف خود برای ماسرپرستی قرارده؛ و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما! بدین سان خشونت پرهیزی اسلامی، تنها اقدامی برپایهٌ پرهیز و نفی نیست که فعالیت و تعامل نیز هست، تقابل با بدی، شر و خشونت، با نیت و انگیزه خشونت زدایی؛ این خشونت ستیزی، هم اخلاقی است، هم سیاسی، اما سیاستی بنا شده بر عقیده مذهبی.
سخن نزدیک به همین معنی از مهاتماگاندی رهبر فقید هند و از منادیان تساهل و مدارا نقل شده است: «من این تعبیر از (ahimsa) [= اهیمسا = عدم خشونت] را می پذیرم که حالت منفی از عدم خشونت (بی آزاری) نیست، بلکه حالتی مثبت ازعشق و حتی نیکی نسبت به کسی است که بدی می کند. اما این بدان معنی نیست که باید بدکار را یاری رسانیم تا بدی کند، یا اینکه با رضایتی کنش پذیر، آن را تحمل کنیم، به عکس، عشق، حالت فعال (ahimsa) از شما می خواهد که با دوری کردن از فرد بدکار، در برابرش ایستادگی کنید، حتی اگر جسماً آزرده و آسیب دیده باشید.»۱۲ رهیافت سید حسین نصر، نمای دیگری از واقعیت موجود را که ناشی از تعامل بین المللی در دنیای معاصر است باز می گوید: «در وضعیتی به سرمی بریم که غرب متجدد سعی می کند دید خود را درباره امور به رغم تحول دائم آن به دیگران تحمیل کند… در چنین شرایطی برای اسلام درمواجهه با چیزی که هستی اش را تهدید می کند چاره ای جز عدم مدارا باقی نمی ماند.»۱۳

خدای اسلام، چنان که قرآن تصویر می کند، خدای بی طرف، ساکت و لال نیست، بلکه خدایی است که صفت هایی چون رحمت و مهربانی، گذشت و بخشایشگری و قهاریت و جباریت و شدید الانتقام بودن را توأمان و هم زمان دارد، هرچند که صفات گروه نخستین بر گروه دوم غلبه دارد. او خدایی است که هماره جانب بردگان، ستمدیدگان و قربانیان جور و خشونت را می گیرد و در کنار تهی دستان، گرسنگان و قربانیان بی عدالتی است، خدای قرآن، نگران مشکلات روزانه و شبانه و لحظه لحظه زندگی کسانی است که رنج می برند، او هرجا که بی عدالتی، بهره کشی و خشونت و ستم است به مخالفت بر می خیزد، او ستمگران خشونت گرا را نابود می کند تا عدالت، بهروزی، برادری و برابری را تأمین کند. جانب داری خداوند از ستمدیدگان نه بدان سبب است که آنها در ناموس و طبیعت، کرامت و تقدس پیشینی افزون تر از ستمگران دارند، بلکه بدان روی که ستمگران و خشونت پیشه گان عاملان ناامنی و نابرابری در جامعه و مانع تحقق اهداف آرمانی اسلامی وخدایی در جامعه اند؛ چه از منظر اسلامی ستمگران و ستمدیدگان هر دو شریک و انباز همسان در آغاز انسانیت اند. این آموزه ای مشترک و حیاتی در تمامی ادیان آسمانی است. از این رو «دزموند توتو» (Desmond Tutu) که از چهره های بارز رواداری مسیحی به شمار می رود بر کلیسا خرده می گیرد و می گوید: «کلیسا باید پیامبرگونه باشد که کلام خدا را با صدای بلند فریاد کند. باید علیه ظلم و خشونت، علیه بهره کشی و ستم و علیه آنچه که فرزندان خدا را خوار کند و آنها را کمتر از آنچه خواست خدا بود بشمارد، سخن بگوید».۱۴

این در حالی است که مسیحیت را برخی دین سکوت و دینی بی طرف در امور اجتماعی می شناسند که نه گفتن را در قاموس خود ندارد. برخی برآنند که: «اشتباه است اگر در مورد عدم تجربه خشونت پرهیزی در دین اسلام قضاوت کنیم؛ بی آنکه از سنت های عارفانهٌ اعراب و ایرانیان مسلمان سخن به میان آوریم؛ سنت هایی که درجهان اسلام، تأثیراتی مثبت بر جنبش های خشونت پرهیزانه بر جا گذاشته اند.»۱۵ و بدین سان سنت عارفانه اسلامی را نماد و سمبل خشونت پروایی اسلامی می شمارند، حال آنکه تنها عارفان، نماینده سنت رواداری اسلامی و خشونت پرهیزی دینی نیستند.

از سوی دیگر در سنت عرفانی اسلامی همچون کلّیت آموزه های اسلامی دوگونه خشونت؛ یعنی خشونت های روا و خشونت های ناروا را می توان یافت. ستایش های کسانی چون مولانا جلال الدین بلخی رومی، ازمبارزات و شمشیرزنی های علی بن ابی طالب(علیه السلام) در راه عدالت گستری از نمونه های این آمیختگی است. البته اگر بتوان این شمشیرزنی را در تعریف خشونت جای داد؛ چه همان سان که در چیستی خشونت گفته آمد، خشونت، رفتار قهرآمیز و شدید و کاربست زور به ناحق است. اصالت صلح، مدارا و تساهل در سنت اسلامی در سه ساحت نکوهش رفتارهای خشن، پی کاوی علل و عوامل رویکرد به خشونت انسان ها در روابط و تعامل فردی، اجتماعی و ارائه راهکارهای خشونت زدایانه و مهرآفرین، بازتاب یافته است. عوامل رویکرد به خشونت را در هشت محور زیر می توان برشمرد:

۱. تفاوت های فرهنگی

خشونت درتمام زاویه های فردی، اجتماعی و سیاسی آن، همانند هر پدیدار دیگر این جهان،برآیند زمینه ها و علل گوناگون است. از جمله عللی که در بروز خشونت مؤثر شناخته شده است می توان به نادرستی تربیت و پرورش کودکان، نوع تغذیه آدمیان، محیط خانوادگی، اجتماعی و طبیعی، فقر و اختلاف طبقاتی، بی عدالتی اجتماعی، ضعف و سستی بنیادهای اخلاقی، خلأهای معنوی و مذهبی، تفاوت نگرش ها، ضعف نظام های آموزشی و پرورشی و استبداد سیاسی اشاره کرد. اما از یک منظر و نگاه فلسفی می شود همه علت های مختلف را تجلیات متفاوت دو علت اصلی به شمار آورد؛ تعارض آرا و عقاید و یا تضاد منافع (حقوق). تی. بی. باتامور می گوید: «علت اساسی جنبش های انقلابی و انقلاب ها، همان گونه که نظریه مارکس اثبات می کند، عبارت است از تعارض منافع ـ خاصه میان طبقات اجتماعی».۱۶ این دو علت اصلی را می توان در قالب یک نماد یا پدیدار واحد، یعنی نبود زبان مشترک ارزیابی کرد.

خشونت اجتماعی در بسیاری موارد زمانی بروز می کند که حق ها (حقوقی که افراد، هویت ها، یا نهادهای اجتماعی برای خود باور دارند، جدا از اینکه در باور موجه باشند یا خیر، با یکدیگر برخورد کند، بر خورد این حقوق، به نوبهٌ خود ناشی از نوع گسترش و دریافتی است که افراد یا گروه ها دارند و بر اساس آن نگرش، خود و یا گروه متعلق خود را سزاوار آن می دانند و در صورت احساس محرومیت از آن حق و فقدان ابراز دهنده های دیگر، ممکن است به اعمال خشونت بپردازند، بدین ترتیب و در فرجام، تعارض حقوق نیز به نوبهٌ خود از دل تفاوت نگرش ها سر می زند. خشونت از بافت فکری و فرهنگی جامعه ای سر بر می آورد که گروه های اجتماعی متعلق بدان جامعه به شناخت و دریافت های متفاوت و متضارب از جهان و انسان و ارزش داوری های گوناگون، رسیده باشند و به اصل تعدد و تقسیم پذیری حقیقت نیز اذعان داشته باشند و نه یگانگی حقیقت.

قرآن، شکل های خشونت برآمده از دل چنان بافت ناهمگون فکری و فرهنگی را چنین تصویر می کند: «یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا بطانه من دونکم لایألونکم خبالاً ودوّا ما عنتم قد بدت البغضاء من أفواههم و ما تخفی صدورهم أکبر… ها أنتم أولاء تحبّونهم ولایحبّونکم و تؤمنون بالکتاب کلّه و إذا لقوکم قالوا آمنّا و إذا خلوا عضّوا علیکم الأنامل من الغیظ…» آل عمران/۱۱۸و۱۱۹ ای کسانی که ایمان آورده اید! محرم اسراری از غیر خود انتخاب نکنید. آنها از هرگونه شر و فسادی درباره شما کوتاهی نمی کنند. آنها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید. (نشانه های) دشمنی از دهان (و کلام) شان آشکار شده و آنچه در دل ها شان پنهان است، از آن مهم تر است. شما کسانی هستید که آنها را دوست می دارید، اما آنها شما را دوست ندارند؛ در حالی که شما به همه کتاب های آسمانی ایمان دارید، (و آنها به کتاب آسمانی شما ایمان ندارند) هنگامی که شما را ملاقات می کنند (به دروغ) می گویند: ایمان آورده ایم، اما هنگامی که تنها می شوند از شدت خشم بر شما سرانگشتان خود را به دندان می گزند. «یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا عدوّی و عدوّکم أولیاء تلقون إلیهم بالمودّه و قد کفروا بماجائکم من الحقّ یخرجون الرسول و إیاکم أن تؤمنوا بالله ربّکم… إن یثقفوکم یکونوا لکم أعداءً و یبسطوا إلیکم أیدیهم و ألسنتهم بالسوء و ودّوا لو تکفرون» ممتحنه/۱و۲ ای کسانی که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خود را دوست نگیرید، شما نسبت به آنان اظهار محبت می کنید، در حالی که آنها به آنچه از حق بر شما آمده کافر شده اند و پیامبر و شما را به خاطر ایمان به خداوندی که پروردگار همه شما است از شهر و دیارتان بیرون می رانند… اگر آنها بر شما مسلط شوند، دشمنان تان خواهند بود و دست و زبان خود را به بدی کردن نسبت به شما می گشایند و دوست دارند شما به کفر بازگردید.

«زین للّذین کفروا الحیوه الدنیا و یسخرون من الذین آمنوا…» بقره/۲۱۲ زندگی دنیا برای کافران زینت داده شده است، از این رو افراد با ایمان را مسخره می کنند… واقعیت اجتماعی خشونت مبتنی بر بافت متکثر جوامع انسانی از حیث فکر و فرهنگ، بایستگی راهکار برون رفت ازاین معضل را به مثابه یکی از دغدغه های جدی اندیشه وران درآورده است، نه از امروز بلکه ازگذشته دور، هر چند که وضعیت دنیای معاصر جست وجوی چاره را فوریت و ضرورت دو چندان بخشیده است؛ زیرا در جهان کنونی قلمروهای سیاسی را نمی توان قلمرو اندیشه های خاص دانست. در قلمرو معرفتی، گروهی از اندیشمندان به این نتیجه رسیده اند که یکی از مناسب ترین راه های جلوگیری از خشونت، ترویج نسبی گرایی درحوزه امور واقع و ارزش هاست، به باور آنان، اگر این آموزه برای همگان پذیرفته افتد که دیدگاه های افراد، اقوام و فرهنگ های مختلف در خصوص حقایق و ارزش ها متفاوت است و الگوی مشترک که بتوان بر سر آنها به توافق رسید و نیز ملاک های کلی و عام در مقام داوری میان مدعیان ناسازگار معرفتی و ارزشی وجود ندارد، زمینه زیست مسالمت آمیز به نیکوترین وجه آن میان اقوام، ملت ها و فرهنگ های متفاوت پدید می آید. ریشه های این تفکر را در اندیشه های فیلسوفان یونانی می توان سراغ گرفت.

پروتاگوراس در کتاب «حقیقت یا بطلان» استدلال می کرد که: «انسان مقیاس همه چیزها است، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست؛ زیرا اعمالی که به نظر یک جامعه درست و پسندیده می آید، برای آن جامعه چنین است؛ مادامی که آنان چنین باشند.»۱۷ این سخن، چنان که کاپلستون شرح می دهد، گویای آن است که درباره هر موضوعی، بیش از یک عقیده ممکن است که بماند، بلکه ورای آن عقیده چیزی که معیار هستی و یا نیستی قرار گیرد وجود ندارد.۱۸ سوفسطائیان دیگری چون پرون آلیسی، تیمون فلیوس، ارکز یلاوش نیز چنین می اندیشیدند، این رویکرد در اندیشه معاصر با شکاکیت دکارت (۱۵۹۶ ـ ۱۶۵۰)، نسبت به همه حقایق و انکار کارکرد و توانایی عقل نظری در امور ماوراء طبیعی از سوی کانت (۱۷۲۴ـ۱۸۰۴م) و ناتوانی آن در تمام حوزه های معرفتی نظری از نگاه هیوم (۱۷۱۱ـ ۱۷۷۶م) و آزمون پذیری پوپر به عنوان ایدئولوژی در اندیشه غرب درآمد، و از جمله فلسفه سیاسی و اجتماعی افرادی چون جان لاک (۱۶۳۲ـ۱۷۰۴م) و جان استوارت میل (۱۸۰۶ـ۱۸۷۳م) برآن بناشد.۱۹

و در عرصه دینی، خصوصی و فردی کردن دینداری و ایمان و خارج ساختن حوزه اجتماع از قلمرو دین مسیحی، دفاع از عقاید دینی و تعصب ورزی نسبت به آموزه ها، باورهای دینی را فاقد معنی ساخت و بدین ترتیب در گمان غربیان، یکی از ریشه و عوامل خشونت ورزی، خشکانده شد. بر پایه این نظریه، باور به اینکه حقیقت مطلق در آغوش هیچ دیدگاهی نیاسوده است، سبب می گردد، افراد، گروه های فکری و سیاسی، در طرح حقوق مورد ادعای خود بر دیگران، جانب حزم و احتیاط را در پیش گیرند و از طرح هرگونه دعوا جز در چارچوب قوانین وضعی و نظری پذیرفته شده نزد دو طرف خودداری کنند و بدین ترتیب زمینه تساهل و تسامح فراهم می آید و خشونت ورزی در جوامع و روابط انسانی فرو می کاهد. این نظریه، همچنین بر این نکته تأکید دارد که بدیل نسبی گرایی، مطلق انگاری در عرصه معرفت و عمل است که برای اثبات آن می توان به تاریخ نزاع های مذهبی و استبداد حاکمیت های سیاسی متکی بر مشروعیت ایدئولوژیک اشاره کرد. نظریه نسبی گرایی در آزمون عمل به فرآیندی انجامید که فرانسیس فوکویاما از آن چنین یاد می کند: «از دهه ۱۹۶۰به بعد، جرایم خشونت آمیز که میزان آن در قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم در جامعه ای نظیر آمریکا پایین بود، به شدت رو به افزایش گذارد، آمار خودکشی به نحو چشمگیری افزایش یافت، بنیادهای نهاد خانواده به گونه ای نگران کننده تضعیف گردید و سنت ها و اخلاقیات و باورهای دینی تا حدود زیادی رنگ باختند».۲۰

اما از منظر رهیافت نظری و عقلانی:

یک: نسبی گرایی معرفتی چون وجود ملاک های عینی و نیز امکان دست یابی به ملاک های مشترک را در میان کسانی که به شیوه های زیست و صور حیات متفاوت تعلق دارند منکر می گردد، پیشاپیش راه های مفاهمه و گفت وگو را میان افراد می بندد.۲۱

دو: این نظریه به دلیل دفاع ضمنی و یا عریان از رویکردهای عقلانی و انکار اصل رابط سببیت و مسببّیت در حوزه معرفت شناسی، زمینه را برای بهره گیری از هر روش و وسیله غیرعقلی از جمله خشونت برای تغییر پارادایم ذهنی دیگران هموار می کند.۲۲
سه: در جریان تحول تاریخی و جایگزینی مهارت ها، از جمله خشونت مدرن به جای خشونت جوامع ابتدایی نشسته و چهره ترسناک تری یافته است، با این توضیح که: در جوامع ابتدایی و قبیله ای اعمال خشونت فیزیکی و قدرت بر اعمال چنان خشونتی یک شیوه پذیرفته و یک امتیاز به حساب می آمده است و در چنین شرائطی این خصلت، طبیعت ثانونی انسان ها می گردید.

اما در جوامع مدرن و متمدن به دلیل پیچیدگی روابط و حضور افراد در لایه های مختلف ساختار اجتماعی و ارتباطات و معاملات تو در توی اقشار مختلف یک جامعه، افراد و گروه ها می کوشند راه تساهل و تسامح را در پیش گیرند و با یکدیگر همکاری کنند و در نتیجه چهره عریان خشونت جای خود را به چهره و شیوه های گریم کرده داده است. در این جوامع هر آموزه ای که ذهنیت قبیله ای و تجزیه شدن گروه ها را تقویت کند، بر پایه این پیش فرض که مفاهمه امکان ندارد و یا موازین حقیقت نما وجود ندارد، زمینه ساز بروز خشونت و درگیری می شود، آن هم در سطح بسیار گسترده، به ویژه اینکه ارتباط انسان ها و جوامع چنان در هم تنیده است که تنش اندک به ضایعه بزرگ و گاه جبران ناپذیر می انجامد.

چهار: درباور نسبی گرایی، عوامل و علت های بیشتری برای خشونت و ناروا داری موجود است، حال آنکه طرفدار بودن وجود حقایق مطلق و پیروان ادیان سنتی، بیشتر اهل تسامح و رواداری اند، و این به دو علت است؛ یکی وجود و حضور حقایق مشترک و متعالی در میان ادیان سنتی گوناگون، و دیگری نبود چنان زمینه های مشاع و مشترک بنیادین بین نظرگاه لاادری گرایانه ـ دنیاگرایانه در یک طرف و نظرگاه دینی در طرف دیگر. این دو عامل اثباتی و سلبی، رواداری را در حوزه اندیشه نسبی گرایی به شدت کاهش داده است. به دیگر سخن «مدارا بر مبتنی سازی حقیقت، مستلزم عدم مدارا در قبال کسانی است که به وجود حقیقت مطلق قائل و نسبت به آن متعهدند». چه آنکه نفس اثبات و ایجاب مدارا بر اساس نسبیت باوری، مولد نفی و عدم مدارا نسبت به دیگران است که حاضر نیستند با روند رایج نسبی سازی همراه شوند.۲۳

پنج: به هر میزان که عوامل نظارت اجتماعی و به هم پیوستگی اجتماعی تضعیف گردد به همان میزان خشونت و ستیزه جویی امکان بروز بیشتر می یابد. پلورالیسم و فردی کردن حقیقت و دین از عوامل گسست و فقدان نظارت اجتماعی و در نتیجه افزایش خشونت اجتماعی به شمار می رود. «از سوی دیگر با تعمیق ارتباط دین با دنیای انسان ها تأثیر دین بر اجتماعی شدن و کارکردنظارت اجتماعی آن بیشتر می شود. به باور برخی از جامعه شناسان، قدرت ناچیز آیین هندو در گسترش به آن سوی دریاها با این واقعیت تبیین می شود که این آیین به همان اندازه که ایمان است، طرز زندگی هم هست…» این قاعده می تواند در حقیقت باوری تعمیم یابد.۲۴

شش: متکثر دیدن حقیقت، برای پیدایش فرقه ها و دسته های فکری با آموزه ها، داعیه ها و نگرش های گوناگون امکان و زمینه ایجاد می کند و بدین سان تعارض و کشمکش میان این گروه ها و فرقه ها که امکان دارد هر از چندگاه بر سر موضوعات گونه گون فکری، اجتماعی و سیاسی دربگیرد، به خشونت می انجامد، تی بی با تامور می نویسد: «در طول قرن گذشته در بریتانیا و ایالات متحده آمریکا فرقه های جدید بی شماری پیدا شده و بسیاری از آنها نشو و نما کرده اند. شاید این پدیده انعکاس فردی شدن اعتقادات دینی باشد.»۲۵ بر پایه آنچه آمد، بهتر آن می نماید که در عوض ذره ای کردن حقیقت و بخشیدن هر قطعه از آن به هر داعیه، مسلک و فرقه، بلکه به هر فرد از افراد آدمیان، به اصول و سازوکارهای زیر که می شود به کمک آن جامعه همزی، مسالمت جو و مداراگر به وجود آورد، پای بندی نشان دهیم.

یک: از خصومت با حقیقت یگانه دست بکشیم و حقایق معرفتی و ارزشی را انکار نکنیم، که انکار حقیقت و تعصب به انگاره پلورالیسم دینی و فرهنگی افزون بر آنکه خود آبستن «تابو» است انسان ها را به ایستایی و بسنده کردن به وضع موجود فرا می خواند و ریشه درخت تنومند و بالنده حقیقت جویی را از بن بر می کند.

دو: برای زیست مشترک بر محور اصول مشترک معرفتی و اخلاقی گرد آییم؛ بی آنکه در پی حذف و طرد دیگران باشیم. سه: به هرکسی اجازه دفاع از حق و حقیقت مورد اذعان خویش داده شود تا بتواند دیگران را بدان سوی فراخواند؛ اما دعوتی فارغ از خشونت، فریب، سلطه گستری از هر نوع و شکل آن. این همان اصولی است که قرآن برای زیست انسانی و دگرپذیرانه جوامع ارائه داده است تا در چنان فضایی زمینه تبادل فکری و فرهنگی سالم پدید آید و چهره حق و حقیقت ـ که جز در فضای پالوده از تعصب و متکی بر عقلانیت و خردورزی سالم آشکار نمی گردد ـ نمایان تر شود. نوید جامعه توحیدی که اساس آن بر دوستی، توسعه اقتصادی، سیاسی و عقلانی استوار است و هیچ نوع خشونت و تصادم و حق کشی در آن دیده نمی شود بر چنین مبانی و قواعدی از سوی قرآن، داده شده است:

۱. «قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمه سواء بیننا و بینکم أن لانعبد الا الله و لانشرک به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله فإن تولّوا فقولوا اشهدوا بأنّا مسلمون» آل عمران/۶۴ بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما بعضی دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد. هرگاه از این دعوت سر باز زنند ، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم. در این آیه برخی از مفاهیم معرفتی و اجتماعی به مثابه محور زیست جمعی امن و دور از خشونت در عین اختلاف پیروان هر یک از ادیان به آموزه ها و معارف دینی خویش، معرفی شده است.

2.«وعد الله الذین منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض کمااستخلف من قبلهم و لیمکّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشرکون بی شیئاً…» نور/۵۵ خداوند به کسانی که از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند وعده می دهد که قطعاً آنان را حکمرانان روی زمین خواهد کرد؛ همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشید. و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده، پابرجا و ریشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدل می کند؛ (آن چنان) که تنها مرا می پرستند و چیزی را شریک من نخواهند ساخت.

۳. «و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین» قصص/۵ ما می خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم. این دو آیه مبارکه بر روی هم جامعه ای را به تصویر می کشد که در آینده تاریخ قطعاً شکل خواهد گرفت و بخشی از ویژگی های آن چنین است: ۱. جامعه ای است که در قلمرو حاکمیت سیاسی یگانه جهانی شکل می گیرد. ۲. محورهای مشترک ایمان و معنویت، ستون فقرات حیات اجتماعی آن به حساب آمده و کلیت شهروندان را گرد هم می آورد. ۳. در پرتو ایمان و اصول مشترک معرفتی، رفتار و عملکرد عمومی به سمت صلاح و درستکاری پیش می رود و چهره غالب عمل و رفتار شهروندان خیر و راستی و درستی است. ۴. جامعه ای است پیراسته از خشونت، ترس، ناامنی، ارعاب، حق کشی و ستمگری. ۵. امنیت اجتماعی و زدایش ترس، اضطراب و خشونت از رهگذر یگانگی دل ها و باورها و احیا شدن حق، عدالت و صلاح، میسر می گردد. ۶. تمامی این تحولات، خود فرآیندی است طبیعی، ارادی و مبتنی بر هم گرایی و دیگرپذیری برخاسته از شعور، دریافت ها و عقلانیت تکامل یافته انسانی.

در روایتی از امام علی(ع) که به تشریح جزئیات بیشتری از این جامعه موعود اسلامی مربوط است، از جمله به آیین نامه اجرایی رهبری سیاسی آن جامعه ـ که در فرهنگی شیعی با مشخصاتی چون قائم(عج)، امام مهدی و… یاد می شود ـ اشاره شده است: «(امام) قائم با یارانش پیمان می بندد و از آنان بیعت می گیرد که (به این اصول عمل کنند: حریمی را هتک نکنند به خانه ای (بدون اجازه) هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره نیندوزند، همچنین گندم و جو (مواد غذایی) اندوخته نسازند، مال یتیمان را نخورند،… لباس خز و حریر (لباس های اشرافی) نپوشند، کمربند زرین نبندند، در امور معاش به اندک بسنده کنند،… لباس درشت بپوشند، (در حال عبادت و نماز) صورت بر خاک بگذارند،… و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند. امام خود نیز متعهد می شود که از همان راهی که آنان می روند برود و چون آنان لباس بپوشد و بر مرکوبی مانند مرکوب آنان سوار شود و چنان باشد که آنان هستند، به اندک بسنده کند و زمین را با یاری خدای از دادگری بیاکند؛ پس از آنکه از ستم آکنده باشد،… و حاجب و دربانی نگمارد…»۲۶

۲. کاستی های معنوی

جدا افتادن از معنویت و باورهای مذهبی (به مفهوم باور به آغاز هوشمندانه، حکیمانه، نظام دار و هدفمند هستی و فرجام مبتنی بر حساب گری و عدالت برای جهان که کیفیت آن از متن باورها و رفتارهایی انسان می روید و در پیوند وثیق با چگونه زیستن دنیوی قرار دارد و نه پیش آیند اتفاقی، ناخواسته و گریزناپذیر) انسان را در برهوت وانفسای زندگی می کشاند که در آن اخلاق سودجویانه و خودگروانه، کوشش برای هر چه بیشتر داشتن و هر چه بیشتر لذت بردن و بر قلمرو هر چه بیشتر فرمان راندن و… بر تمام جنبه های حیات فردی و اجتماعی شخص سایه می افکند: چندان که فراخنای طبیعت برای برآوردن خواست ها و تأمین آز و آرزوهای پایان ناپذیر، تنگ تر و تنگ تر می نماید و پهنه زمین به جای آنکه مهد آرامش و دانشگاه تربیت و پرورش باشد به عرصه کشاکش، برخورد، افزون خواهی و خشونت گری تبدیل می شود. زیاده بر اثبات این مدعا از رهگذر شواهد تجربی تاریخی و امروزین، دانش های نظری انسان شناختی و آموزه های وحیانی پالوده از تعلقات خطاپذیر زمینی بدین رهیافت نایل آمده و تأکید ورزیده اند: بارباری ووتن (Barbare Wooten) جامعه شناس معروف، عضویت در باشگاه ها، دیدن فیلم های سینمایی و… را [از آن سبب که آموزه های معنویت ستیز و یا دست کم معنویت گریز را به کودکان آموزش می دهد] از عوامل مستقیم جرم و جنایت می شمارد.۲۷

جامعه شناس دیگری می گوید: بی ثباتی روحی، ناتوانی فکری و بیش از همه فقدان تربیت اخلاقی و سست شدن اعتقاد دینی… ازمهم ترین عوامل افزایش جرم و جنایت محسوب می شوند.۲۸ در رفتارشناسی قرآنی، آنان که در مرحله نخست زندگی (=دنیوی) از باورهای معنوی و اعتقاد به رفتارهای به هنجار و اخلاقی تهی باشند، رفتار و رویکردهای مجرمانه و خشونت آمیز خواهند داشت که به طور طبیعی مرحله دوم زندگی ایشان (=اخروی) که زاییده و بازتولید همان رفتارها و رویکردهاست، به صورت شکنجه، عذاب و آتش، تجسم می یابد. «یتساءلون عن المجرمین. ما سلککم فی سقر. قالوا لم نک من المصلّین… و کنّا نکذّب بیوم الدین» مدّثر/۴۶ـ۴۱ و سئوال می کنند از مجرمان، چه چیز شما را به دوزخ وارد ساخت؟! می گویند: ما از نمازگزاران نبودیم… و همواره روز جزا را انکار می کردیم. در آیه دیگر از قرآن، عدول از هنجارها و آموزه های اخلاقی در تعامل و روابط اجتماعی، سبب گسترش فساد در سراسر پهنه زندگی و حیات اجتماعی شمرده شده است: «أوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین. و زنوا بالقسطاس المستقیم. و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» شعراء/۱۸۳ـ۱۸۱ حق پیمانه را ادا کنید (و کم فروشی نکنید) و دیگران را به خسارت نیفکنید و با ترازوی درست وزن کنید و حق مردم را کم نگذارید و در زمین برای فساد تلاش نکنید.

با در نظر داشت این نکته که در ادبیات قرآنی، واژه «فساد» از کلید واژه هایی است که در ترسیم رفتارهای ظالمانه و خشونت گرانه به کار می رود و از همین رو رهبران خودکامه و مستبد را مفسد می نامد وجور و خشونت آنان را به عنوان فساد توصیف می کند، می توان نگرش قرآن در ارتباط با سستی بنیادهای ارزشی و اخلاقی با گسترش رفتارهای خشونت آمیز را دریافت. بدین ترتیب زینت معنوی و اخلاقی (البته معنویت و اخلاق برخوردار از مصونیت و پشتوانه عاری از آلایش های تفکر بشری که تنها گزینه آن، معنویت و اخلاق ارائه شده از جانب وحی است) می تواند در خشونت زدایی تأثیر اساسی بر جای نهد، ولی باید توجه داشت که باورمندی مذهبی و زیست مذهبی گاه از یکدیگر جدا می افتند که در این صورت کارکرد پیش گفته را باید از زیست مذهبی سراغ گرفت و نه تنها باور مذهبی، چه به حق گفته شده است: «فردی ممکن است به خدا ایمان داشته باشد، ولی فایده چنین ایمانی چیست در حالی که خدعه و تزویر می کند؛ در حالی که زندگی خود و دیگری را به تباهی می کشاند، در حالی که اسیر جاه طلبی، رشک ورزی و خشونت است؟! شما به خداوند ایمان دارید، ولی او را در فاصله دوری از زندگی روزمره خود نگه داشته اید».۲۹

در روایتی ازا مام علی(علیه السلام) آمده است: «لایزنی الزانی إذا یزنی و هو مؤمن، و لایسرق السارق حین سرق و هو مؤمن، و لایشرب الخمر حین یشربها وهو مؤمن».۳۰ انسان در حالی که مؤمن است زنا نمی کند، و دزد هنگامی که دزدی می کند ایمان ندارد، و شراب خوار آن گاه که شراب می نوشد ایمان ندارد. راز خشونت گرایی انسان های معناگریز را شاید بتوان چنین ترسیم کرد که: شخصیت انسان از نظر دین، آمیزه ای است از خصوصیات ملکی و ملکوتی؛ خصوصیات ملکی در نیازهایی چون حفظ و صیانت از ذات و نوع، و خصوصیات ملکوتی در اشتیاق به تعالی و ملکوت، پرستش و عشق به برتر متبلور می شوند. تأمین این دو گروه از نیازهای اساسی وجود انسانی به شخصیت انسان تعادل، توازن، متانت، وقار و رفتارهای به هنجار را پیشکش می کند، اما برآوردن هریک از دو گروه از نیازهای پیش گفته باعث تزلزل شخصیت و رفتارها و کردارهای نا به هنجار می گردد. قرآن در آیات ۳۷ و ۳۸ سوره «نازعات» از شخصیت نامتعادلی سخن می گوید که نیازهای زمینی و ملکی وی برآورده گشته بی آنکه در تأمین نیازهای ملکوتی خویش کاری انجام داده باشد، چنین حالتی او را به طغیان و سرکشی واداشته است؛ بی تردید در پس هر طغیان و سرکشی خشونت نهفته است: «فأمّا من طغی و آثر الحیوه الدنیا» و اما آن کس که طغیان کرده و زندگی دنیا را مقدم داشته است. از این رو، قرآن، برای سلامت فرد و اجتماع، پیشنهاد تأمین خواسته ها و نیازهای هر دو سوی شخصیت انسان را می دهد: «و ابتغ فیما آتاک الله الدار الآخره و لاتنس نصیبک من الدنیا و أحسن کما أحسن الله إلیک و لاتبغ الفساد فی الأرض إنّ الله لایحبّ المفسدین» قصص/۷۷ و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بجوی و بهره ات را از دنیا فراموش مکن و همان گونه که خدا به تو نیکی کرده نیکی کن و هرگز در زمین در جست وجوی فساد مباش که خداوند مفسدان را دوست ندارد.

۳. فقدان عدالت اجتماعی

پاره ای از روان شناسان، جامعه شناسان و اقتصاددانان بدین باور رسیده اند که محرومیت و نیاز، عامل اساسی انگیزاننده خشونت گری است. از نظر ارسطو (۳۸۴ـ۳۲۲م) تمایل مردم عادی محروم از برابری، به برابری اقتصادی سیاسی و تمایل اعضای الیگارشی به عدم مساواتی بیش از آنچه دارند، عامل اصلی انقلاب است.»۳۱ برخی نیز همچون «تدرابرت گر» گامی فرا پیش نهاده و انتظارت فزاینده انسان ها را حتی در وضعیت نبود محرومیت نسبی، باعث خشونت قلمداد می کنند.۳۲ در نگرش اسلامی، نظریه دیگری مطرح شده است مبنی بر اینکه هرگاه جامعه انسانی ازنظر توزیع ثروت و مالکیت بر درآمدها به دو قطب بسیار ثروتمند و بسیار فقیر تقسیم گردد، در هر دو سوی، زاینده ناهنجاری و خشونت خواهد بود؛ قرآن از یک سو می گوید: «… إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/۶و۷ به یقین انسان طغیان می کند؛ از اینکه خود را بی نیاز ببیند.

احساس بی نیازی، جنبه های گوناگون دارد که یک جنبه آن حس غرور و بی نیازی در ثروت و پول است، در چنان حالتی انسان رویکرد طغیان گرانه در پیش می گیرد و به حقوق، حرمت و کرامت دیگران وقعی نمی نهد و چه بسا خشن ترین رفتارها را نسبت به تهی دستان روا و استحقاق طبیعی خود می شمارد. بخشی از داستان های قرآن، حکایت از طغیان و خشونت گری ثروتمندان و اقوام مترف است. از جمله در سوره مبارکه محمد که به صورت یک قاعده و اصل از آن یاد شده است: «و کأین من قریه هی أشدّ قوه من قریتک التی أخرجتک أهلکناهم فلاناصر لهم» محمد/۱۳ و چه بسیار شهرهایی که از شهری که تو را بیرون کرد نیرومندتر بودند، ما همه آنها را نابود کردیم و هیچ یاوری نداشتند. این آیه مبارکه ضمن یادکرد رفتار خشن سران مشرک و ثروتمند قریش نسبت به نوکیشان مسلمان و پیروان حضرت محمد(ص) و بیرون راندن آنها از خانه و زاد و بوم ایشان، آن را سیره و شیوه همه کسانی می داند که احساس قدرت و نیرو (ازجمله قدرت و توان مالی و ثروت) سبب طغیان، ستم و خشونت پیشگی آنان نسبت به ناتوانان و اقشار ضعیف جامعه می شده است.

از سوی دیگر قرآن فقر و نداری و احساس محرومیت مستمندان را از عوامل رویکردهای خشونت آمیز می شمارد. به روایت قرآن، جامعه جاهلی عرب و تهی دست پیش از ظهور اسلام و هم زمان با آن، در جزیره العرب، فرزندان خویش را از ترس قحطی و گرسنگی خود به دست خویش می کشتند؛ زیرا آنان از یک سو، ایمان راسخ به خداوند و پروردگار روزی دهنده انسان ها که هر جنبده ای را قوت می بخشد نداشتند، و از سوی دیگر، ابزار رفاه و معیشتی و توانایی تأمین نیازهای مادی شان از طریق طبیعت خشک و بی حاصل عربستان برای آنان فراهم نبود. در نتیجه آنها به خشونت فرزندکشی روی می آورند.

قرآن با نکوهش این رویه در دو مورد از قرآن، از راه تقویت و باور ایمان به خداوند رازق و توانا در مقام ریشه کن ساختن این خشونت و جنایت برآمد: «ولاتقتلوا أولادکم خشیه إملاق نحن نرزقهم و إیاکم إنّ قتلهم کان خطئاً کبیراً» اسراء/۳۱ و فرزندان تان را از ترس فقر نکشید، ما آنها و شما را روزی می دهیم. مسلّماً کشتن آنها گناه بزرگی است. «ولاتقتلوا أولادکم من إملاق نحن نرزقکم و إیاهم…» انعام/۱۵۱ و فرزندان تان را از ترس فقر نکشید ما شما و آنها را روزی می دهیم… می توان گفت؛ قرآن و متون اسلامی، فقر و نیاز را نه تنها زمینه و عامل پیدایی خشونت و شورش که مایهٌ روایی انقلاب و خیزش به منظور متعادل ساختن قهرآمیز نابرابری های اقتصادی می شمارد.

در آیه ۱۹۵ سوره بقره دربارهٌ ضرورت انفاق و بخشش قسمتی از اموال صاحبان ثروت آمده است: «وأنفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکه…» بقره/۱۵۹ و در راه خدا انفاق کنید و (با ترک انفاق) خود را با دست خود به هلاکت نیفکنید. از جمله تفسیرها و وجوهی که در توضیح آیه مبارکه و اینکه چه سان بخل و ترک انفاق، مایه خودکشی بخیل می گردد، یکی این معنی و تفسیر می تواند باشد که زراندوزی و پرداخت نکردن بخشی از ثروت گردآمده برای رفع نیاز مستمندان، سبب شورش و خشونت اجتماعی می گردد و سرمایه های اندوخته شده و صاحبان آنها، به گونه مستقیم مورد تهدید و تعرض و خطر نابودی قرار می گیرد؛ چه در جامعه آشوب زده و ناامن، ثروت و ثروتمندان بیشترین آسیب را متحمل می گردند. بدین سان از منظر قرآن، جامعه نامتعادل از حیث اقتصاد و معیشت آبستن خشونت است؛ چه از سوی ثروتمندان طغیان گر و چه از جانب مستمندان شورش گر، و قرآن در بازگویی این واقعیت به جای توصیه سکوت به نیازمندان، ثروتمندان زراندوز را ملامت کرده است، که خود چه بسا تأیید ضمنی عمل نیازمند است در طغیان و شورش گری. شمار بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی و اقتصادی نیز با این نظریه قرآنی توافق دارند و جامعه دچار اختلاف طبقاتی را، هم از جانب لایه بالا و هم از طرف لایه های زیرین و تهی دست در معرض خطر خشونت معرفی کرده اند؛ با این تفاوت که : در بین جوانان مرفه و بالاشهری، انحرافات جنسی، اعتیاد، قتل به خاطر عشقبازی، جنون و خودکشی که ناشی از فراوانی ثروت و سستی مبانی اعتقادی و احساس پوچی و بیهودگی است، بیشترمشاهده می گردد؛ در حالی که در مناطق فقیرنشین، میزان دزدی، قتل و راهزنی بالاست.۳۳ به گفته یکی از جامعه شناسان: «هر روز مطالعات پرشماری که ازمنابع مختلف دنیا به دست می آید، نشان می دهد که تعداد بزهکاران مخفی و حرفه ای از آنچه که قبلاً تصور می شد خیلی بیشتر است، و بسیاری از ایشان [که بزهکاران خطرناک خوانده می شوند] ازخانواده هایی بیرون می آیند که وضع شان از جهت مالی بسیار مستحکم و ثابت است.»۳۴

۴. ملی گرایی

تاریخ گذشته و امروز خشونت، بیانگر آن است که یکی از سرچشمه های خشونت، ناسیونالیسم، برتری جویی های نژادی و تبعیض نژادی بوده است. آلمان هیتلری، آپارتاید آفریقای جنوبی، موجودیت و عملکرد رژیم صهیونیستی و اسرائیل، نمونه های درشت، دولتی و نزدیک به زمانه ماست. رسوخ این نگرش در میان توده ها، طبقات اجتماعی و گروه های ساکن در یک قلمرو فرهنگی و سیاسی به ویژه در دنیای معاصر، به صورت یکی از عمده ترین اسباب چالش و خشونت درآمده است؛ چه از یک سو روابط و تعامل انسان ها، گروه های قومی و سرزمینی به یک سرزمین و جغرافیا محصور نمی گردد، کره زمین به مثابه خانه مشترک تمامی اقوام و ملیت ها به شمار می آید. از سوی دیگر؛ «امروزه هویت شخص درتعلق به ملت و کشوری مشخص می گردد، نه در فرزند بیشتر و انسان بودن. وجود خارجی شخص در لفافه وابستگی پیچیده شده است، کسی که وابسته به جامعه ای نباشد، بیگانه تلقی می شود، و قضاوت درباره این بیگانه با قضاوتی که نسبت به خود جامعه می شود متفاوت است… این وابستگی مردود نه تنها روابط افراد جامعه را با بیگانه بلکه رابطه آنان را با جامعه خود نیز مسموم می کند. شخصی که خود را از قید خون و زمین رها نساخته باشد هنوز بشر کاملاً توالد یافته نیست، ظرفیت و توانایی عشق و محبت را ندارد، او با خود و با سایرین طبق موازین واقعی انسانی رفتار نمی کند».۳۵

اریک فروم، ناسیونالیسم افراطی امروزین را نوعی بت پرستی می شمارد، و با توضیحی که در پی می آید، موجب بروز خشونت می داند: «جنبه بت پرستی احساسات ملی را می توان در واکنش در مقابل تجاوز به سمبل های یک ملت که کاملاً متفاوت با واکنش در مقابل تجاوز به نمادهای مذهبی و اخلاقی است، مشاهده کرد. مثلاً اگر کسی پرچم کشور خود را در انظار عموم لگدکوب کند اگر به دست مردم کشته نشود باید خیلی از بخت خود راضی باشد، مردم چنان خشمگین خواهند شد که بی نظری را فراموش خواهند کرد. اما واکنش بالا را اگر با عکس العمل در مقابل شنیدن این جملات: «من طرفدار قتل سیاهان و یهودیان هستم…» مقایسه کنیم، البته بیشتر مردم، این گفته ها را خلاف اخلاق و غیرانسانی تلقی خواهند کرد، ولی نکته در اینجاست که یک هیجان و خشم غیرقابل کنترل مانند مورد اول ظاهر نخواهد شد».۳۶

ممکن است واکنش و خشم مردم در برابر توهین به پرچم را نشانه فقدان حسن اجتماعی و مسئولیت مشترک میهن دانست که سزاوار چنان واکنش است، ولی همین امر درباره شخصی که قتل مردمان بی گناه را تجویز می کند نیز با اولویت بیشتری صادق است؛ با اینکه واکنش در هر دو مورد برعکس یکدیگر است. قرآن، در قصه آفرینش آدم، از برخورد نژادپرستانه ابلیس یاد می کند و به یادکرد ضمنی این موضوع می پردازد که نگرش ناسیونالیسم خونی و نژادی، به خشونت و دشمنی میان شیطان و آدمی زادگان انجامید؛ دشمنی و خشونت دیرپا که تا انجام تاریخ حیات انسانی ادامه خواهد یافت: «إذ قال ربّک للملائکه إنّی خالق بشراً من طین. فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. فسجد الملائکه کلّهم أجمعون. إلاّ إبلیس استکبر و کان من الکافرین. قال یا إبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی أستکبرت أم کنت من العالین. قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» ص/۷۷ـ۷۱ (و به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشری را از گل می آفرینم. هنگامی که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم، برای او به سجده افتید.

در آن هنگام همه فرشتگان سجده کردند؛ جز ابلیس، که تکبر ورزید و ازکافران بود. گفت: ای ابلیس! چه چیز مانع تو شد که بر مخلوقی که با قدرت خود او را آفریدم سجده کنی؟! آیا تکبر کردی؟ یا از برترین ها بودی؟! (برتر از این که فرمان سجود به تو داده شود!) گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفریده ای و او را از گل. «قال ربّ فأنظرنی إلی یوم یبعثون. قال فإنّک من المنظرین. قال فبعزّتک لأغوینّهم أجمعین» ص/۸۲ـ۷۹ گفت: [شیطان] پروردگارا مرا تا روزی که انسان ها برانگیخته می شوند مهلت ده. فرمود: تو ازمهلت داده شدگانی، گفت: به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم کرد.

وسوسه آدم از سوی شیطان که به اخراج آدم و همسرش از بهشت انجامید، نخستین نمود این دشمنی و خشونت بود، اما آخرین آن هنوز ناپیداست، دشمنی و رفتار خشونت گرایانه ابلیس با آدم از راه جذب گروهی از آدمیان و واداشتن ایشان به دشمنی با سایرین و نیز استفاده و به کاربستن هر وسیله دیگر همچنان ادامه دارد: «إنّ الشیطان لکم عدوّ فاتخذوه عدواً إنّما یدعو حزبه لیکونوا من أصحاب السعیر» فاطر/۶ البته شیطان دشمن شما است، پس او را دشمن بدانید، او فقط حزبش را به این دعوت می کند که اهل آتش سوزان باشند. «…ولاتتّبعوا خطوات الشیطان إنّه لکم عدوّ مبین»انعام/۱۴۲ و بقره/۱۶۹ و از گام های شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار شما است. «إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکر الله و عن الصلوه فهل أنتم منتهون » مائده/۹۱ شیطان می خواهد به وسیلهٌ شراب و قمار در میان شما کینه وعداوت ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد، آیا (با این همه زیان و فساد و با این نهی اکید) خودداری خواهید کرد.

قرآن افزون بر یادکرد نقش نژادگرایی در فرآیند خشونت و نکوهش آن، برای پیشگیری از رهیافت و شیوع این عامل در جوامع انسانی، بر مبدأ یگانه آفرینش انسان ها تأکید ورزیده و نقش ارزشی تفاوت نژادها، قبیله ها، رنگ ها و گویش ها را تا سر حدّ هیچ فروکاسته و رفتار و عملکرد ارادی انسان ها را تنها گزینه ارزش زدایی و ارزش افزایی به رسمیت شناخته است. «یا أیها الناس اتّقوا ربّکم الّذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً…» نساء/۱ ای مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید؛ همان کسی که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد، و از آن دو، مردان و زنان فراوانی (در روی زمین) منتشر ساخت. «یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عندالله أتقیکم…» حجرات/۱۳ ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسید (اینها ملاک امتیاز نیست) گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست. بدین سان، قرآن، مبنا و پایه نگرش نژادپرستانه منتهی به خشونت را می خشکاند و راه را بر روی خشونت نژادی می بندد، چنان که ناسیونالیسم میهنی و خاک پرستانه را که نوع دیگری از ناسیونالیسم خشونت زا می باشد نفی می کند و زمین را از آنِ خدا و تحت مدیریت و سرپرستی او و انسان ها را بندگان خدا معرفی می کند که جملگی و به صورت عموم، وظیفه عمران، آبادانی و بهره وری از زمین را بر عهده دارند، چنان که حق عادلانه در بهره وری از ثروت های زمین از آن همه است و از همین رهگذر منطق، ملیت پرستی و یا کشورگشایی و سیطره گروهی بر گروه و ملت دیگر را نمی پذیرد.

«…هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها…» هود/۶۱ اوست که شما را از زمین آفرید و آبادی آن را به شما واگذاشت. روی سخن این آیه مبارکه تمامی انسان ها از هر نسل و تبار و از هرکوی و دیار هستند، که بر اساس آن همه انسان ها بر محور یگانگی در آفرینش، یگانگی در آفریدگار، یکسانی در حقوق و بهره وری از داده های الهی و طبیعی می توانند به خودگستردگی نایل آیند و «زمانی که انسان بتواند منطق و شعور خود را توسعه دهد و بیشتر از آنچه تاکنون بوده عشق بورزد، دنیایی بر مبنای مسئولیت مشترک انسانی و عدالت بنا نماید و درک کند که ریشه او در برادری جهانی است، آن وقت است که قادر خواهد بود یک جامعه انسانی ریشه دار بنا کرده و دنیای خود را به خانه انسانی واقعی تبدیل کند.»۳۷ رفع خشونت بدون ارائه راهکارهای بنیادین معرفتی و انسان شناختی میسر نیست؛ چه به قول تولستوی: «در واقع این عدم خشونت چیزی نیست؛ مگرتعلیم عشق راستین که با تفاسیر دروغین، دستخوش تحریف نشود. عشق، یعنی تمایل به سازگاری روح انسان ها و کنشی که از این تعامل حاصل می شود قانون برتر زندگی بشر است. هر موجود بشری ـ همان گونه که در کودکان یافت می شود ـ در عمق وجودش آن را حس می کند.»۳۸

این تمایل تا آن گاه که بر اثر تعالیم نادرستی چونان دوگانگی در آفرینش انسان و تمایز برخی بر برخی دیگر و استثمار و بهره کشی دچار گسست نشود و از مسیر فطرت خارج نگردد، کارساز است. روح تعالیم اسلامی و نصوص روایی و قرآنی که در آن از وحدت آفرینش، همسانی در حقوق سخن رفته و از عوامل بازدارنده آشتی، صفا و خلوص در تعامل اعضای جامعه انسانی همچون، غیبت،تهمت، دروغ، کینه، بخل، ریا و… نکوهش شده است؛ چیزی جز پی افکندن جامعه سالم بشری نیست.

۵. خود محوری

ناسیونالیسم نژادی و میهنی به تنش وخشونت میان مجموعه ها، گروه های بزرگ قومی، تیره ها و یا ملت ها و ساکنان قلمروهای جغرافیای سیاسی می انجامد و همه در برابر همه قرار می گیرند. خود برتربینی و یا «منیت» رابط افراد و آحاد اجتماعی را در داخل یک قلمرو سیاسی و یا گروهی قومی و نژادی به خشونت می کشاند و یکی در برابر همه قرار می گیرد؛ چه «من» که خود را به شکل های مختلف متجلی می گرداند؛ در شکل جدایی، در شکل تلاش برای چیزی و کسی بودن یا شدن، من خود را به صورت من و غیر من ـ آگاهانه و یا ناآگاهانه ـ از دیگری جدا می کند، خود را با فامیل و یا گروه و یا جماعتی همگون می کند، یا نمی کند… موضوع قابل تشبیه به سنگی است که در آب انداخته می شود و موج های گسترده و گسترد تر را ایجاد می کند، خود در مرکز همه چیز است، تا زمانی که خود ـ به هر شکل صریح و یا غیرصریح ـ وجود دارد، لاجرم خشونت نیز وجود دارد.۳۹

من، توقعات و خواست های شخصی را فزونی می دهد و بهره گیری بیشتر از فرصت ها و ظرفیت های زندگی را در چشم انداز او قرار می دهد و هر چه در این مسیر قرار گیرد حتی از راه خشونت برداشته می شود، از زاویه دیگر: «این پدیده [=من] چون مدام به فکر حاصل کردن است، وقتی حاصل نمی کند، احساس سرخوردگی، ناکامی و محرومیت می نماید و بنابراین تلخ و بدمزاج می گردد، میل گستردن خود و تلخی حاصل از آن، یعنی خشونت».۴۰ و به گفته اریک فروم: «عشق به خود جوهر کلیه بیماری های شدید روحی است. از نظر شخصی خود شیفته فقط یک حقیقت وجود دارد و آن اندیشه، احساسات و نیازهای خودش است.»۴۱ نفسانیت و من به روایت قرآن، فرزند آدم را به قتل برادرش وا داشت: «فطوّعت له نفسه قتل أخیه» مائده/۳۰ نفس سرکش او را به کشتن برادرش ترغیب کرد. تأکید قرآن بر نفس به مثابه عامل انگیزنده خشونت برادرکشی، ظرفیت فروکاهنده و خشونت زایی من (=نفس) را به خوبی می نمایاند. از نظر انسان خودمحور و برتری طلب «زندگی صحنه جدال و مبارزه است؛ مبارزه انسان با انسان. و برنده کسی است که از همه خبیث تر باشد،… همیشه از خود جسارت و خشونت نشان دهد؛ زیرا به نظر او این صفات، نماینده یک شخصیت قوی و بالاست.»۴۲

۶. رشک بردن

حسادت و رشک ورزیدن از دیگر عوامل خشونت است. حس رقابت که (شکل انحرافی آن است) ریشه در ذات و نهاد انسان دارد، چون هر انسانی در نهان وجود خویش، حس تکامل، پیشرفت و قرارگرفتن درصدر را تجربه می کند. از این رو نباید آن را از اساس با دید منفی نگریست و در ستیز با آن برخاست، بلکه باید بدان سمت و سوی مثبت بخشید؛ چه اگر حس رقابت به صورت سالم هدایت شود از اسباب و عوامل پیشرفت افراد وجوامع خواهد بود؛ چنان که در کلام وحیانی قرآن، دریاد کرد ویژگی های «عبادالرحمن» آمده است که گاهِ نیایش به ساحت حضرت احدیت می گویند: «واجعلنا للمتقین إماماً» فرقان/۷۴ ما را برای پرهیزگاران، پیشوا قرار ده. این خواسته خودگونه ای از رقابت مثبت است، رقابت مثبت آن است که افراد درکارهای نیک و خیر بر یکدیگر پیشی گیرند. دو دیگر اینکه انجام آن کار، سبب منفعت و سود و مایه پیشرفت او واقع گردد، بی آن که ضرر و زیان کس دیگری را در پی داشته باشد. در شماری از آیه های قرآن، مردمان به رقابت در کارهای نیک و خیر فراخوانده شده اند: «و لکلّ جعلنا منکم شرعه و منهاجاً و لو شاء الله لجعلکم امّه واحده و لکن لیبلوکم فی ما آتیکم فاستبقوا الخیرات» مائده/۴۸ ما برای هر کدام از شما آیین و طریقهٌ روشنی قرار دادیم؛ و اگر خدا می خواست،همهٌ شما را امت واحدی قرار می داد؛ ولی خدا می خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، پس در نیکی ها بر یکدیگر سبقت جویید. «و لکلّ وجهه هو مولّیها فاستبقوا الخیرات…» بقره/۱۴۸ هر طایفه ای قبله ای دارد که خداوند آن را تعیین کرده است (بنابراین زیاده درباره قبله گفت وگو نکنید و به جای آن) در نیکی ها و اعمال خیر، بر یکدیگر سبقت جویید. همین حس و نیروی کمال بخش و پیش برنده اگر در سمت و سوی منفی به حرکت درآید، نطفه عناد و کینه را در دل می پروراند و برای خراب کردن روحیه و ناسالم ساختن نیروی معنوی، هیچ عاملی برتر از زنده نگاه داشتن و پروراندن عناد و کینه [که شخص را به خشونت و انتقام جویی سوق می دهد] جدی نیست.»۴۳

از نمونه های رقابت منفی که در قالب و چهره حسادت نمود یافته و قرآن کریم از آنهایاد کرده داستان دو فرزند آدم(ع) و فرزندان حضرت یعقوب است؛ در داستان نخست، قابیل از آن رو که برادرش هابیل در طی مدارج کمال و معنویت و تقرب خداوند از او پیشی گرفته بود و نذر او مورد قبول خداوند متعال واقع شده بود بر او حسد ورزید و به عمل شنیع برادرکشی دست زد: «و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحقّ إذ قرّبا قرباناً فتقبّل من أحدهما و لم یتقبّل من الآخر قال لأقتلنّک قال إنّما یتقبل الله من المتقین» مائده/۲۷ و داستان دو فرزند آدم را به حق بر آنها بخوان، هنگامی که هر کدام، کاری برای تقرب (به پروردگار) انجام دادند؛ اما از یکی پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد (برادری که عملش مردود شده بود به برادر دیگر) گفت: «به خدا سوگند تو را خواهم کشت». برادر دیگر گفت: (من چه گناهی دارم؟ زیرا) خدا تنها از پرهیزگاران می پذیرد. از این داستان می توان نکته های زیر را استفاده کرد:

۱. اقدام به قتل یکی از فرزندان آدم به قتل برادرش از جمله بر اثر حسادت بوده است.
۲. او چون انسان فاقد تقوا بود، هم عملش مورد قبول قرار نگرفت و هم دچار حسد و رشک گردید، پس حسدورزی از آنِ دل ها و جان های تهی از تقواست، تقوا پیشگان اهل حسد ورزیدن نیستند.
۳. حسد، گاه می تواند ناشی از پیشرفت رقیب در مسائل معنوی باشد. چنین نیست که حسدورزی، هماره در پیشرفت های مادی تصور شود.
۴. رشک و حسادت از چنان نیروی تخریبی و ویران گر برخوردار است که انسان را به خشونت برادرکشی وا می دارد. در داستان فرزندان یعقوب(ع)، برادران یوسف(ع) از آن رو که شاهد محبت و عشق روزافزون پدر نسبت به یوسف و برادرش (بنیامین) بودند، این کار بر آنها گران آمد و تصمیم به برداشتن یوسف از سر راه محبت پدر به خویش گرفتند، با این پندار که با نبود یوسف آنها مورد محبت و علاقه پدر قرار خواهند گرفت؛ آرزویی که هرگز برآورده نگشت، زیرا که پس از در چاه انداختن یوسف، محبت یعقوب به سایر فرزندان نه تنها افزوده نگردید که غصه دوری از یوسف تمام اندیشه و فکر یعقوب را یکسر به خود مشغول کرد، چنان که از اندیشیدن به غیر یوسف ـ جز خدا ـ بازماند؛ چه رسد به دوست گزینی غیر از یوسف.

گویی این قاعده کلی و عمومی است که حسدورزان و رشک بران، کمتر توفیق می یابند با از میان برداشتن رقیب، خود، کامکارانه بر اریکه او تکیه زنند. «لقد کان فی یوسف و إخوته آیات للسائلین. إذ قالوا لیوسف و أخوه أحبّ إلی أبینا منّا و نحن عصبه إنّ أبانا لفی ضلال مبین. اقتلوا یوسف أو اطرحوه أرضاً یخل لکم وجه أبیکم و تکونوا من بعده قوماً صالحین. و تولّی عنهم و قال یا أسفی علی یوسف و ابیضّت عیناه من الحزن فهو کظیم» یوسف/۹ـ۷ و ۸۴ در داستان یوسف و برادرانش نشانه های (هدایت) برای سؤال کنندگان بود؛ هنگامی که برادران گفتند: یوسف و برادرش نزد پدر از ما محبوب ترند، حال آن که ما گروه نیرومندی هستیم، مسلماً پدر ما در گمراهی آشکاری است. یوسف را بکشید یا او را در سرزمین دوردستی بیفکنید، تا توجه پدر فقط متوجه شما باشد و بعد از آن (از گناه خود توبه می کنید و) افراد شایسته ای خواهید بود. و از آنها روی برگرداند و گفت: «ای افسوس بر یوسف!» و چشمان او از اندوه سفید شد، اما خشم خود را فرو می برد. (و هرگز ناسپاسی نمی کرد.) تبیین روان شناسانه پیوند حسادت و خشونت را می توان بدین گونه توصیف کرد که رشک ورزی ناشی از خود کم بینی و احساس قدرت در برابر رقیب است، حس حقارت و خودکمتر بینی، اعتماد به نفس را زایل می کند. با از بین رفتن اعتماد به نفس، توفیق و پیشرفت درکارها نیز به تدریج و به موازات بی اطمینانی به خود، کندتر و کندتر می گردد؛ تا آنجا که به سیر قهقهرایی می انجامد. این ناکامی در یک حالت متعاکس، بر خودکمتر بینی و افزایش روحیه انتقام جویی از رقیب و نیز تکاپوی جایگزین برای اعتماد به نفس زایل شده تأثیر می گذارد، از این رو دانش روان شناختی به اثبات رسانده است که: «غالباً اشخـاص پرخاش گر و تندخو… می کوشند؛ بـا تندخویی و خشم، یک نوع اعتماد به نفس ساختگی و قلابی به جای اعتماد به نفس از دست رفته خود بگذارند».۴۴ البته تحقیقات جدید روان شناختی بر این مسأله نیز گواهی می دهد که حالت ناکامی، شکست و خودکمتربینی، تنها به صورت پرخاش گری و خشونت ظاهر نمی شود، بلکه گاهی به انزوا و پناه بردن به باده نوشی و مواد مخدر می انجامد.

۷. مهر ورزیدن

سنت و عرف جوامع انسانی گواهی می دهد که رفتارهای سخت و شدید، گاه از سر مهر و محبت و دل بستگی به سرنوشت کسی ناشی می گردد، تعلق خاطر به کسی سبب می شود که شخص، نسبت به برخی از رفتارها و اعمال محبوب خویش، واکنش خشن بروز دهد و از منظر عرف و منطق خردمندان نیز شایسته ملامت نباشد و خشن به شمار نیاید، این در موقعی است که رفتار شخص مورد علاقه در فرجام به زیان او ارزیابی گردد. نمونه هایی از این گونه رفتار سخت و قهرآمیز را می توان در روابط پدر و مادر با فرزند بس عزیزشان به تماشا نشست، به هر میزان که علاقه و دوستی پدر و مادر نسبت به فرزند فزونی داشته باشد، به همان میزان، نسبت به نوع رفتارهای فرزند و از جمله خطاهای او حساسیت وجود دارد و در آن موارد که نصایح، اندرزهای عطوفت آمیز والدین سود نبخشد، پدر و مادر ناگزیر از اقدامات سخت و شدید می شوند.

در معارف دینی و متون قرآنی نیز نمونه هایی از این نوع خشونت دیده می شود؛ در داستان حضرت موسی(ع) آن گاه که موسی پس از سی روز توقف در کوه طور برای دریافت الواح به میان بنی اسرائیل برگشت و ایشان را دید که از یگانه پرستی به گوساله پرستی روی آورده اند، از سر دلسوزی و شفقت بر صلاح و رستگاری بنی اسرائیل سخت برآشفت، لوح ها را از دست افکند و به سوی برادرش هارون که پس از وی می باید به امور قوم وی رسیدگی می کرد حمله ور شد و سر و ریش او را گرفت و به سوی خود کشید: «و لمّا رجع موسی إلی قومه غضبان أسفاً قال بئسما خلفتمونی من بعدی أعجلتم أمر ربّکم و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجرّه إلیه قال ابن أم إنّ القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی…» اعراف/۱۵۰ و هنگامی که موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من، بد جانشینانی برای من بودید (و آیین مرا ضایع کردید) آیا در مورد فرمان پروردگارتان (و تهدید مدت میعاد او) عجله نمودید (و زود قضاوت کردید)؟!» پس الواح را افکند و سر برادر خود را گرفت و (با عصبانیت) به سوی خود کشید، او گفت: «فرزند مادرم! این گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند و نزدیک بود مرا بکشند». و در آیه دیگر آمده است: «قال یا هرون ما منعک إذ رأیتهم ضلّوا ألاّ تتّبعن أفعصیت أمری قال یبنؤمّ لاتأخذ بلحیتی و لا برأسی إنّی خشیت أن تقول فرّقت بین بنی إسرائیل…» طه/۹۵ـ۹۲ موسی گفت: ای هارون! چرا هنگامی که دیدی آنها گمراه شدند ازمن پیروی نکردی؟ ! آیا فرمان مرا عصیان نمودی؟! هارون گفت: ای فرزند مادرم! ریش و سر مرا مگیر، من ترسیدم بگویی تو در میان بنی اسرائیل تفرقه انداختی. رفتار تند و خشن موسی با برادرش هارون در این داستان، بی گمان، خاستگاهی جز دلبستگی شدید موسی به سرنوشت بنی اسرائیل و حسّاسیت او نسبت به هدایت و ضلالت ایشان ندارد. نمونه دیگر از این دست را می شود در تعامل زناشویی و خشونت های خانوادگی دید که در قرآن آمده است.

کانون خانواده بهترین نهاد اجتماعی است که در سعادت، شقاوت، رستگاری، گمراهی و سمت سو بخشی رفتاری، اخلاقی، فرهنگی و اعتقادی فرزندان ـ که زنان و مردان جوامع در هر عصرند ـ تأثیر تعیین کننده دارد. مصون بودن حریم خانواده نه تنها در سلامت کیان نهاد خانواده، شخصیت، حیثیت اجتماعی هر یک از زن و مرد، که در کارکردها و فرآیندهای مثبتی که بر سنت و عمل ازدواج و همسر گزینی مترتب است، نقش اساسی دارد. از این رو هر یک از زن و مرد به طور غریزی و فطری نسبت به نوع رفتار اخلاقی و اجتماعی انباز و شریک زندگی خویش، دغدغه جدی دارد و به هنگام احساس تزلزل ارکان خانواده به دلیل همان تعلق خاطر شدید هریک از دو طرف به دیگری، سخت آشفته و رنجیده می شود؛ چندان که حتی در جوامع و سنت هایی که منع عرفی و یا کیفر قانونی در روابط آزاد زن و مرد دارای همسر با بیگانه وجود ندارد، برخی از همسران بر اثر رفتار حرمت شکنانه همسرخویش، راه خودکشی و یا همسرکشی را بر می گزینند.

اسلام با در نظر داشت همین واقعیت، راهکار سه مرحله ای را به هنگام احساس بروز روابط و تعامل ناسالم در محیط زندگی زناشویی ارائه می دهد؛ اندرز و نصیحت شوهر به همسر، کناره گیری و خودداری از رعایت حقوق و آداب زناشویی چون هم خوابی و سرانجام اظهار تنفر و هشدار به وسیله زدن ملایمت آمیز: «…واللاتی تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فی المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً إنّ الله کان علیاً کبیراً» نساء/۳۴ آن دسته از زنان را که سرکشی و مخالفت شان بیم دارید، پند و اندرز دهید، (و اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دوری نمایید و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار کردن آنها به انجام وظایف شان نبود) آنها را (به گونه ای خفیف) بزنید و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) که خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است (و قدرت او ، بالاترین قدرت هاست).

راهکار سخت گیری و خشونت در این مورد، نه از باب تجویز خشونت برای مردان، بلکه به دلیل تعلق خاطر و اشتراک زن و شوهر در سرنوشت خوب و بد یکدیگر است که چنین رفتاری را بر می تابد، آن هم در حدی که در برآوردن هدف به سازی و سلامت محیط خانواده از آلاینده هایی که مودّت، صمیمیت، حرمت، شخصیت و کرامت خانواده و اعضای آن را مخدوش می سازد کمک کند، و اگر از این حدّ بگذرد، آن گاه در حوزه ستمگری و خشونت جای می گیرد و خشم و غضب و انتقام الهی را می سزد که فراز آخر آیه مبارکه از آن سخن گفته است؛چه دراین صورت هدف تربیتی و سازندگی و تحکیم خانواده بر آن مترتب نخواهد بود. راهکردهای پسینی که در آیه بعدی از آن سخن رفته است، مبنی بر اینکه اگر ناسازگاری زن و شوی در خانواده ادامه یافت، دو فرد از خانواده های زن و شوهر، برای داوری و حکمیت انتخاب می شوند، تا معضل و اختلاف پدید آمده را حل کنند، شاهد دیگری است بر اینکه اقدامات بازدارنده روا شمرده شده در آیه نخست، نه خشونت و ستمگری، که دارویی تلخ اما شفا بخش است برای چارهٌ خطر از هم پاشیدگی کیان خانواده و خدشه دار شدن کرامت، حیثیت و شرافت زن، مرد و فرزندان که در دامن این خانواده پرورده خواهند شد. و هرگاه پدر و مادر ایشان در چشم اجتماع و باور عمومی از سلامت اخلاقی و صیانت دامن برخوردار نباشند، ننگ و شرمساری آن دامن حیات اجتماعی این فرزندان بلکه تمامی بستگان و دودمان را در برخواهد گرفت.

۸. تغذیه ناپاک

دانش امروزی، تأثیر نوع غذا در اخلاق و روحیات انسانی جای انکار ندارد، با انتخاب آنچه می توان به معده وارد کرد، تغییر و تصرف و شکل دهی صفات روحی و اخلاقی افراد میسر می گردد؛ «چه به روشنی نمونه های پیدا و کوتاه مدت این تأثیر را در زندگی روزانه به مشاهده نشست، با خوردن اندکی زعفران خندید، با خوشه انگوری شادمان گردید، به وسیله دانه هایی از عدس بر ترشحاتی از بدن به ویژه اشک افزود و با تکه های از خربزه احساس شجاعت کرد…»۴۵ و اسلام و دانش تجربی و بشری هر دو را عقیده بر آن است که خوردن برخی غذاها به هنگام بارداری مادران، بر قیافه، زشتی و زیبایی جسمی و نیز بر روحیه جنین اثر می گذارد و حتی در مواردی به تغییر جنسیت می انجامد و تأثیر نوع تغذیه کودک بر جسم و روح و روان او را صاحب نظران دانش پزشکی، تغذیه و روان کاوان و متخصصان علوم تربیتی می پذیرند و باور دارند.

دکتر لویی مانک، روان شناس مشهور فرانسوی به سفره و غذای مردم می نگریست و می گفت که طرف چگونه آدمی است؛ خون سرد است یا ماجراجو، احساساتی است یا استقلال طلب و…»۴۶ قرآن کریم از دغدغه جدی که انسان ها باید نسبت به خوردنی ها و غذای خویش داشته باشند در بیان کلی و فراگیر چنین سخن گفته است: «فلینظر الإنسان إلی طعامه» عبس/۲۴ پس باید آدمی به طعام خود بنگرد. این راهکار قرآنی سویه ها و ابعاد گسترده و متعدد دارد؛ از جمله نگریستن به غذاها و خوردنی ها از زاویه تأثیر آن بر صفات و خصلت های روحی انسان است که می باید با دقت و تأمل، طعامی را برگزید که هم به کار جان آید و هم بر سلامت روح و روان سودمند باشد. از میان خوردنی ها و نوشیدنی ها قرآن به رابطه شراب خواری با دشمنی و ستیزه جویی میان افراد پرداخته و روی آوردن به شراب نوشی را از راهکردهای شیطان به منظور ایجاد دشمنی در جوامع بشری برشمرده است: «إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکرالله و عن الصلوه فهل أنتم منتهون» مائده/۹۱ شیطان می خواهد با شراب و قمار، میان شما کینه و دشمنی افکند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد، آیا بسنده می کنید؟ «عداوت» به معنای تجاوز است؛ راغب در مفردات می گوید: «عَدو به معنای تجاوز و منافی با التیام است». «بغضاء» نیز از ریشه بُغض، به معنای کینه و دشمنی است. اقرب الموارد آورده است: «بُغض خلاف حُبّ است و بغضاء یعنی شدت دشمنی». راغب می نویسد: «بغضاء تنفّر نفس ازچیزی است بر خلاف حبّ که میل به چیزی است».۴۷

هرگاه عداوت و بغض باهم به کار روند، مانند آیه گذشته، ظاهراً عداوت به معنای دشمنی ظاهری و آشکار و توأم با اقدام دشمنانه و بغض به معنای کینه و دشمنی قلبی است که زمینه بروز عداوت و دشمنی آشکار است. اگر چه احتمال آن نیز می رود که عداوت، معنای خاص تری از بغض را افاده کند چه هر عداوتی با بغض توأم است، اما در برخی موارد، آن کس که مبغض است دشمن نیست. به هر روی، نوشیدن شراب که می توان آن را به مثابه نمونه ای از غذاهای ناپاک و زیان آور در اخلاق آدمی دانست، سبب کینه توزی و بغض ورزی و دشمنی و اقدامات خشن و دشمنانه می گردد و این شاید بدان سبب است که انسان شراب خوار، بر اثر مستی، عقل خویش را از دست می دهد و عقل ـ چنان که از نام آن پیداست ـ نیروی بازدارنده آدمی ازگفتارها و رفتارهای زشت و ناپسند است، چنان که فقدان عقل، مایه خود برتربینی دروغین و برآشفتن های بی مورد و سریع می شود. «شراب دوستان را شیوه چنین است که در هنگام شراب نوشی گرد هم می آیند. بسیار اندک است که رفتارهای زشت ایشان از حلقه خودی فراتر نرود، بلکه در بسیاری موارد از جمع ایشان فراتر می رود و دامن گیر خانواده، همسایگان، مباشران و معاشران ایشان نیز می گردد».۴۸ درتحقیقاتی که بر روی آسیب شناختی جرم و خشونت در برخی از کشورهای مسلمان ـ که بر اساس آموزه های شرعی، شراب خواران در آنها کمترند ـ انجام یافته، بیش از ده درصد قتل ها بر اثر مصرف مشروبات الکلی صورت گرفته است.

نویسنده: سید حسین هاشمی

پی نوشت ها:

۱. جغرافی گرایان سعی دارند رابطه مستقیمی میان زندگی اجتماعی و عوامل اقلیمی ارائه دهند. به عبارت دیگر، مکتب جغرافیایی بر این نظریه تأکید دارد که رفتار فردی و اجتماعی انسان تابع محیط طبیعی است.(مبانی جامعه شناسی، منصور وثوقی، علی اکبر نیک خلق،۲۴۳) ۲. اباذری، یوسف، مکاتب جامعه شناسی و خشونت، کیان، سال هشتم، بهمن و اسفند ۱۳۷۷، شماره ۴۵، صفحه۷۸. ۳. نقوی، علی محمد، جامعه شناسی سال دوم (آموزش متوسط عمومی، ادبیات و علوم انسانی، وزارت آموزش و پرورش تهران، ۱۳۷۳، ۸۱. ۴. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، چاپ هفتم، انتشارات علمی و فرهنگی تهران، ۱۳۶۹، ۱/۱۵۱. ۵. وثوقی، منصور و نیک خلق، علی اکبر، مبانی جامعه شناسی، چاپ پنجم، انتشارات خردمند، تهران، ۱۳۷۱، ۲۴۴. ۶. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات زوّار، تهران، ۱۳۴۴، بخش۳، ۱۵۷. ۷. تی. بی. با تامور، جامعه شناسی، ترجمه سید حسن منصور و سید حسن حسینی کلجاهی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۲۵۳۵، ۲۴۹. ۸. یوسف اباذری، همان مقاله، ۷۸. ۹. همان. ۱۰. هانا آرنت، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۵۹، ۸۹و۹۰. ۱۱. اریک فروم، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزی، چاپ دوم، انتشارات کتابخانه بهجت، تهران، ۱۳۶۰، ۵۸. ۱۲. جهانبگلو، رامین، اندیشه عدم خشونت، ترجمه محمدرضا پارسایار، نشر نی، تهران، ۱۳۷۸،۲۰. ۱۳. نصر، سید حسین، مبادی مابعدالطبیعه و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، ترجمه هومن پناهنده، کیان، سال هشتم، بهمن و اسفند ۱۳۷۷هـ.ش، شماره ۴۵، صفحه ۴۵. ۱۴. جهانبگلو، رامین، اندیشه عدم خشونت،۱۲۵و۶۴. ۱۵. همان. ۱۶. تی.بی. باتامور، جامعه شناسی، ۲۵۴. ۱۷. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ۱/۱۴. ۱۸. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، صفحه های۹ ـ۱۰۶ و ۵ ـ۴۷۴. ۱۹. همان. ۲۰. پایا، علی، نسبی گرایی معرفتی و خشونت ورزی در عرصه عمل اجتماعی، کیان، سال هشتم، بهمن و اسفند ۱۳۷۷، شماره۴۵، صفحه۴۰، به نقل از کتاب: اعتماد؛ فضیلت اجتماعی و ایجاد سعادت، فوکویاما، چاپ لندن، ۱۹۹۵م. ۲۱. همان،۴۰و۴۱. ۲۲. همان. ۲۳. نصر، سید حسین، مبادی مابعدالطبیعه و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، ۴۲. ۲۴. تی.بی. باتامور، جامعه شناسی،۲۷۴و۲۷۷. ۲۵. همان. ۲۶. حکیمی، محمد، عصر زندگی، آینده انسان و اسلام، انتشارات هاتف، مشهد، ۱۳۷۱، ۹ـ۲۴۸. ۲۷. نقوی، علی محمد، جامعه شناسی سال دوم، ۸۲. ۲۸. همان. ۲۹. کریشنا مورتی، فراسوی خشونت، ترجمه محمدجعفر مصفّا، نشر گفتار، تهران، ۱۳۷۸، ۶۸. ۳۰. حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم ربّانی شیرازی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱/۲۴. ۳۱. تدرابرت گر، چرا انسان ها شورش می کنند، ترجمه علی مرشدی زاده، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، ۱۳۷۷، ۶۹. ۳۲. همان،۹۳ـ۵۱. ۳۳. نقوی، علی محمد، جـامعه شناسی غرب گرایی، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۳هـ، ۲/۸۲. ۳۴. مساواتی آذر، مجید، آسیب شناسی اجتماعی ایران، نوین، تبریز، ۱۳۷۴، ۷۳. ۳۵. اریک فروم، جامعه سالم،۸۱ـ۸۲. ۳۶. همان. ۳۷. همان. ۳۸. جهانبگلو، رامین، اندیشه عدم خشونت،۹۲. ۳۹. کریشنا مورتی، فراسوی خشونت، ۹۶و۱۰۴. ۴۰. همان. ۴۱. اریک فروم، جامعه سالم، ۵۵. ۴۲. کارل هورنای، تضادهای درونی ما، ترجمه محمدجعفر مصفّا، چاپ چهارم، انتشارات کتابخانه بهجت، تهران، ۱۳۶۳،۵۲و۵۳. ۴۳. خواجه نوری، ابراهیم، شگفتی های جهان درون، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۵۰هـ.ش،۱۳و۳۴. ۴۴. همان. ۴۵. پاک نژاد، سید رضا، اولین دانشگاه وآخرین پیامبر(بهداشت تغذیه، فلسفه روزه)، انتشارات اسلامی، تهران، ۱۳۶۱، ۹و۱۷ و ۲۰. ۴۶. همان. ۴۷. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ذیل ماده «عدو». ۴۸. رشید رضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم (تفسیر المنار)، دارالمعرفه، بیروت، ۷/۶۰. ۴۹. مساواتی آذر، مجید، آسیب شناسی اجتماعی ایران، ۴۸.