ثابت و متغیر در فهم قرآن
چکیده:
در این گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معیارهاى فهم متن، ثابت و متغیر در فهم قرآن و متون دینى، ماهیت تفسیر، نص و ظاهر، نسبیت ثبات و تغییر در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روایات در تفسیر آیات، کارکرد باورهاى مفسر در تفسیر قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آیات و سرانجام جایگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است که در این گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.
کلید واژهها:
فهم قرآن، ثابت و متغیر، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهیت تفسیر، روایات تفسیرى.
علّامه آیه اللَّه سید محمد حسین فضلاللَّه از برجستهترین فقیهان و مراجع تقلید عصر حاضر در جهان اسلام است؛ که نقشى بسیار قابل توجّه در هدایت اندیشه دینى در بخش گستردهاى از کشورهاى اسلامى بویژه عربى به عهده دارد. پاسخگویى فعّال ایشان به پرسشهاى فقهى، کلامى، معارفى و اجتماعى مسلمانان به ویژه قشر جوان، جایگاه درخور توجّهى در عرصه نشر و اندیشه و پژوهش و تألیف یافته است. همچنین توانمندى وى در تفسیر قرآن و آثار ارجمند وى در این زمینه از دیگر ابعاد شخصیت ایشان است. موسوعه گسترده تفسیرى ایشان با عنوان «من وحى القرآن» از بهترین تفاسیر معاصر قرآن است که آکنده از نگرشهاى نو اجتماعى - تربیتى - هدایتى است.
آنچه اینک مىنگرید، گفتوگویى است که یکى از مجلات لبنانى با ایشان انجام داده و به دلیل نکات سودمندى که در زمینه فهم و تفسیر قرآن دارد به ترجمه و عرضه آن دست یازیدهایم، امید آن که گرامیان قرآن پژوه را سودمند افتد. پژوهشهاى قرآنى در این گفت و گو، پرسشهاى ما درباره ثابت و متغیر در فهم متن دینى متمرکز است، نخستین پرسش این است:
همان گونه که در فهم متن به صورت عام و متن دینى به صورت خاص از ثابت و متغیر بسیار سخن رفته است. آیا مىتوان این بحث را به دایره فهم قرآن نیز وارد ساخت؟ بر فرض آن که پاسخ مثبت باشد ثابت و متغیر در قرآن کدامند؟
هنگامى که مىخواهیم از ثابت و متغیر در فهم متن دینى سخن بگوییم، چه این متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، باید در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازیم؛ زیرا متن دینى گونهاى تازه از متن نیست، بلکه تنها محتواى آن با محتواى دیگر متون زبان عربى متفاوت است. هم چنین باید بر این اصل تأکید کنیم که مسلمانان و پیش از همه مفسران چه آنان که از ویژگىهاى فقهى بر خوردار بودهاند یا کلامى و غیره، عقیده داشتهاند که در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بىآن که تأثیر عوامل دیگرى را در فرایند فهم متن در نظر بگیرند.
براى مثال شرایط تاریخى بررسى نمىشود؛ زیرا نوعى تفکر بر این است که خداوند در کلام خود تابع شرایط متغیّر تاریخى نیست؛ چون خداوند فوق زمان و تاریخ است، همچنین عوامل روانى یا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرایند بیان متن بررسى نمىشود؛ با اینکه اگر گوینده تابع شرایط فرهنگى دیگرى باشد ممکن است نوع بیان متن تفاوت کند. تفسیر اسلامى از متن، بر چنین تفکرى شکل گرفته است فرق نمىکند که این متن قرآنى باشد، یا نبوى و یا امامى.
همانگونه که ظهور در معناى حقیقى و معناى مجازى - که متأثّر از قرینه است - سیّال مىباشد، طبیعى است که فرایند گویاسازى ظاهر طبق رویکرد یاد شده نیز از یک فرد به فرد دیگر تفاوت کند. بنابراین اختلاف در تفسیر از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مىشود. در این زمینه گرایش باطنى در تفسیر پدیدار شد و بر این نکته تأکید کرد که قرآن بطنهایى دارد که شماره آنها به هفتاد بطن مىرسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده کردهاند.
این دیدگاه مضمون قرآنى را درگیر معناهاى مىسازد که هیچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانیز هیچ ارتباطى بین لفظ و معناى مورد نظر این دسته که معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمىکنیم.
بنابراین در فرایند گویاسازى متن قرآنى همه اینها را باید مد نظر قرار دهیم تا بتوانیم ثابت و متغیر را روشن سازیم؛ چون لغت شناسان و اصولیان در تعبیرات خود بین نص و ظاهر فرق نهادهاند . و گفتهاند منظور از نص کلامى است که احتمال معناى دیگرى را نپذیرد در حالى که ظاهر آن چیزى است که احتمال مخالف را مىپذیرد هر چند که ضعیف است؛ براى مثال مىگویند: «لابأس» نصّ در حلیت است؛ در حالى که کلمه «یحرم» ظاهر در حرمت است؛ زیرا ممکن است منظور از آن کراهت شدید در مقام مبالغه باشد ولى نمىتوانیم واژه لابأس را بر حرمت یا کراهت حمل کنیم. پس اینان واژهاى را که از نظر معنى نص است یعنى احتمال دیگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمىتابد ثابت مىشمرند در حالى که ظاهر در شمار متغیرها به حساب مىآید؛ زیرا ممکن است در غیر معناى ظاهر به صورت مجاز یا کنایه، عام و خاص و اطلاق و تقیید و مانند آن استفاده شود.
نظریه فهم متن، به قواعد جدیدى تحول یافته است و به زمینهها و شرایطى که گوینده در آن قرار داشته و یا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعیت پرداخته است از آنرو که واقعیت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نیاز به بررسى واقعیت هست.
امّا مسئله ضرورى براى مفسر این است که باید فضاى ذهنى حاکم بر فرایند تفهیم و تفاهم آن زمان را که حجتى در میان مردم بوده است بررسى کند؛ زیرا اگر متنى را که در برههاى خاص و بر اساس روش تفهیم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جدید فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر این اصطلاحات سازیم بسا این کار علمى و داراى دقت کافى نباشد. خلاصه اینکه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محکماتى که ام الکتاب هستند؛ البته تردیدى نیست که محکمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممکن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غیر ظاهر شود. با توجّه به همه اینها که گفته شد به تصور من امکان شکلگیرى تفسیر بر اساس اختلاف فهم بسیار است خصوصاً اگر در تفسیر، بر الهامگیرى تکیه کنیم؛ نظریه که در موارد متعدد از آن سخن گفتهام و خلاصهاش این است که واژهها حامل الهامهاى بسیارى هستند که کاربران کلمات در طول تاریخ با آنها انس داشتهاند؛ زیرا این الهامها معنایى را که واژه براى آن وضع شده است در بر مىگیرد و افقى گستردهتر از آنچه در واژه نامههاست بدان مىبخشد.
شما ثابت و متغیر را به نص و ظاهر ارجاع دادید ولى گفتید که سخن گفتن از ثابت حتى در مورد محکمات نیز سخن محکمى نیست زیرا ممکن است در مورد محکم نیز اختلاف به وجود آید.
[آرى] به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.
معیارهایى که بتوان در فهم متن بر آنها تکیه کرد کدامند؟ با توجّه به تفاوت فرهنگها، آیا مىتوان معیارهاى ثابتى را یافت؟ و در آخر مىخواهیم بدانیم اگر در قرآن ثابتى از نوع محکم یا غیر آن وجود داشته باشد پس آن ثابت قرآنى کدام است که مانع تأثیرپذیرى فهم انسان از عناصر درونىاش بشود؟
نخست باید بر این نکته تأکید کنیم که هر زبان در فهم جزئیات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت ترکیبى، معیارهاى خاصى دارد. از این رو در فهم خود از متن باید با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهیم و طبیعتاً در این باره علماى لغت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. رسیدن به امر ثابت بسیار مشکل است مگر آن که - گر چه از باب قدر متیقن - یقین حاصل شود که چیزى در بین مردم ریشه دارد. زیرا اختلاف در قواعد زبان عربى که به شکل اختلافات نحوى یا بلاغى و غیره ظاهر مىشود ممکن است به اختلاف در فهم بینجامد.
آیا مىتوانیم بگوییم شما اعتقاد دارید که معیارهاى ثابتى هر چند محدود در فهم زبان وجود ندارد؟
من گفتم شاید بتوانیم جاهایى را انگشت بگذاریم که قدر متیقن را علماى لغت نشان دهند. این همان چیزى است که از آن به ثابت تعبیر مىشود. نکته دوم این است که وقتى فردى سخن مىگوید در کلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خویش است به گونهاى که این امر در فهم دیگران از کلام او دخالت مىکند. از این رو بررسى زمینههاى فکرى یا عاطفى گوینده ممکن است این فایده را داشته باشد که قرینهاى براى اراده معناى خاصى از کلام گردد. امرى که سبب مىگردد مسئله فرهنگ در گسترهاى که کلمه در آن پویایى دارد تأثیرگذار باشد.
آیا مىشود از این زمینههاى فرهنگى اگر چه به صورت نسبى جدا شد؟
وقتى که کلامى را مىخوانیم؛ البته منظور من کلام به معناى اصطلاحى آن نیست بلکه مقصود معناى عرفى آن است که شاعر مىگوید: إن الکلام لفی الفؤاد و إنّما جعل اللسان على الفؤاد دلیلاً «کلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است». یعنى انسان با درون داشتهاى خود سخن مىگوید؛ ممکن است اطلاع از گرایشهاى درونى گوینده، معنایى را جز آنچه که لفظ بر آن دلالت مىکند در اختیارمان قرار دهد. براى مثال وقتى کلمه «سلام» از گوینده صادر مىشود ممکن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امکان دارد منظور از آن، درود یا معانى متعارف دیگرى باشد. ولى وقتى کلمه «سلام» به یک اصطلاح تبدیل گردید و به تابلوى جریان سیاسى خاص بدل شد ممکن است از آن، معنایى غیر از معناى لغوى آن فهمیده شود.
چنان که چند دهه است که با پدیدهاى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستیم. این جنبش یکى از چهرههاى حزب کمونیست به شمار مىآید. وقتى یک کمونیست از «سلام» حرف مىزند چون پیرامون آن را عناوین سیاسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممکن است از آن معنایى غیر از معناى لغوى آن بفهمیم. ممکن است بعضى بگویند تو از اصطلاح حرف مىزنى حال آنکه واقعیت امر به این اندازه دقیق و ظریف نیست بلکه کلمه ممکن است اصطلاح نباشد ولى الهامها و ابعاد سیاسىاى به خود بگیرد که کلمه به جهت ماهیت خود نتواند آنها را بپذیرد.
در این باره در تفسیر «من وحى القرآن» بیان کردهام که در فهم نص سه معیار عمده وجود دارد: ۱ - ظهور ۲ - دلیل عقلى ۳ - دلیل نقلى درباره نص قرآنى. بنابراین ظهور حجیت دارد اگر دلیل عقلى یا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پیدا شد ناگزیر ظهور باید به گونهاى حمل شود که با دلیل عقلى هماهنگى پیدا کند ولى نباید با قواعد مجاز، کنایه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است که منظور گوینده - کسى که متن از آن صادر شده است - و اهداف تاریخى آن - در صورتى که گوینده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
در ابتدا یادآور شدید که اساس کار تفسیر پس از نص تأکید بر ظاهر است حال آنکه مىبینیم بعضى از مفسران بر موضوع استظهار تأکید مىورزند؛ براى مثال شیخ طوسى مىگوید: «تفسیر همان تبیین و تشریح لفظ مشکل است.» در نتیجه بیان ظاهر، تفسیر نیست. فنارى و زرقانى نیز همین تعریف را پذیرفتهاند. پس اگر بپذیریم که اساس تفسیر همان استظهار است و بیان نص و ظاهر تفسیر نیست، این امکان به وجود مىآید که در فرایند استظهار بتوان از امور متعددى بهره جست یا به تأویل روى آورد.
وقتى از تفسیر سخن مىگویم منظور کلمه تفسیر به معناى لغوى آن نیست که در موضوع تفسیر به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجایى که برخى از کسانى که ظاهر قرآن را حجّت نمىدانند اعتراض مىکنند که این کار شما تفسیر به رأى است پاسخ داده مىشود که عمل به ظاهر، تفسیر نیست؛ زیرا تفسیر توضیح دادن مورد مشکل است.
منظور من از واژه تفسیر، تکیه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بیان داشتید از راستاى ظهور بیرون نیست چرا که ممکن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زیرا وضع یک لفظ براى یک معنا موجب مىشود که لفظ در آن معنى ظهور یابد و ممکن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرایط روانى یا اجتماعى خاص، بعضى معانى جایگزین یا معانى گستردهترى به لفظ مىدهد و نیز ممکن است که ظهور از قرینه نشأت بگیرد؛ چرا که ممکن است کلمهاى را بخوانیم و در همان حال بدانیم که امکان ندارد گوینده معنایى خردناپذیر براى کلمه اراده کرده باشد؛ مثل آیاتى که در دیدن خداوند، جبر یا تجسیم ظاهرند؛ چون دلیل عقلى، دیدن، تجسم و جبر را محال مىداند. پس دلیل عقلى قرینهاى بر عدم اراده این ظاهر است و منظور از آن را معنایى مجازى مىداند و ممکن است پارهاى قرائن لفظیه یا حالیه در این رابطه وجود داشته باشند. بنابراین آنچه شیخ طوسى فرموده است سخن تازهاى نیست.
در ارتباط با ثابت و متغیر گفتید: در فهم و دلالت نمىتوان ثابتى را تصور کرد آیا در محتوا هم این سخن گفتنى است؟
طبیعتاً محتوایى که حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چیزهایى که - از نص یا امورى که نص را احاطه کرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مىبینیم که توحید موضوعى ثابت است، چرا که همه قرآن به روشنى از توحید سخن مىگوید؛ همین طور نبوت و روز قیامت از شمار ثوابت هستند؛ همین طور آیاتى که از جزئیات اعتقادى سخن مىگویند. و از بعضى از احکام شرعى هم برمىآید که از ثوابت هستند، مانند آیاتى که از حرمت مردار و خون و... سخن مىگویند.
اگر تعیین این ثوابت را به حجت باز گردانیم، در حالى که خود حجت از درون نص دینى برمىآید - یعنى عناصر حجیت ساز، همان عناصرى هستند که از بود و نبود ثوابت در آنها حرف مىزنیم - پس چطور مىتوان - مثلاً در موضوع توحید - به ثوابت رسید؟ در حالى که مىبینیم تأویلاتى که ذکر گردیده است بسیارى از چیزهایى را که همگان جزو شرک مىدانند از مفهوم شرک خارج مىسازد.
وقتى از توحید به عنوان یک ثابت سخن به میان مىآید من توحید را - با قطع نظر از جزئیات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامههاى آن - دو اصل در نظر مىگیرم و همین طور روز قیامت را. غیر از این ممکن است کسانى از معاد جسمانى یا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم یا غیر معصوم و برخى دیگر از توحید به لحاظ طبیعت فرهنگى آن و احتمالاتى که برمىتابد - قطع نظر از اینکه این احتمالات ثابت است یا نه، صحیح است یا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثلیث یا ناهماهنگ با آن سخن بگویند. منظور من از حجت در این مقام، همان چیزى است که وقتى از نص راهنمایى مىجوییم و مىخواهیم آن را از درون بررسى کنیم، در مىیابیم عاملى که از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى که بتواند ظهور را مخفى ساخته یا آن را تأویل کند وجود ندارد؛ چنین چیزى همان ثابت است.
آیا مىتوان گفت محکم و متشابه معادل ثابت و متغیّرند؟
واژه محکم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گیرد، قرینهاى براى متشابه قلمداد مىشود. ولى باید منشأ محکم بودن آن بررسى شود؛ یعنى روشن شود که کلمه، به حسب ظهور خود محکم است. براى مثال آیات «لیس کمثله شىء» (شورى /۱۱) و «لا تدرکه الأبصار» (انعام/۱۰۳) در مقابل آیات متشابه «ید اللَّه فوق ایدیهم» (فتح/۱۰) و «وجوهٌ یومئذٍ ناضره إلى ربّها ناظره» (قیامه /۲۲) محکم مىباشند؛ زیرا دو آیه اخیر ممکن است این تصور را ایجاد کند که امکان دارد خداوند دیده شده یا بدان نگریسته شود یا اینکه خداوند جسم است. باید این محکمات را نیز مورد مداقه قرار داد و در آیه «لیس کمثله شىء» نیز احتمالات دیگر را در نظر گرفت.
در این صورت از محکم بودن مىافتد.
نه، در اینجا اینکه بگوییم محکم به جهت ظهور خود مىتواند در برابر دشمن به عنوان حجت بکار رود ولى احتمال پذیرش خلاف نیز در آن مىرود، با مفهوم رایج محکم که آن را مساوى با نص مىگیرند تفاوت دارد.
ولى خداوند متعال محکمات را با ویژگى ام الکتاب وصف کرده است؛ یعنى محکمات مرجع تحکیماند؟
چون ظهور حجیت دارد. براى مثال بعضى دیدگاههاى کلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام دیگر. این مطلب به هشام نسبت داده مىشود، گرچه این نسبت ثابت نشده است چنان که از امام کاظم علیه السلام مىپرسند: برخى مىگویند که خداوند شىءاى است ولى نه مانند اشیاى دیگر. پس آیه «لیس کمثله شىء» را مىتوان این گونه تأویل کرد ولى براى آن دلیلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى این احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محکم با نص تفاوت دارد.
آیا مىتوان محکمى را که شما از آن سخن مىگویید، محکم اضافى یا نِسبى نامید؟ یعنى این محکم همان محکم در برابر متشابه است اما این امکان مىتواند وجود داشته باشد که در تفسیر برخى از جزئیات آن، عقلها و فهمها دچار اختلاف گردند؟
آرى ممکن است؛ به عبارت دیگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهایت ]باید دید که[ درجه این احتمال چقدر است؟ شاید درجه این احتمال به لحاظ ماهیت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنکه احتمال دیگرى که مطابق با ظهور بوده و با ماهیت عرفى و لغوى کلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. این مورد محکم نامیده مىشود هر چند که خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جایى خداوند متعال مىفرماید: «وجوهٌ یومئذٍ ناضره الى ربها ناظره» این آیه در این معنا ظاهر است که خداوند مانند یک جسم قابل دیدن است، با وجود احتمال دیگر که منظور از دیدن در اینجا دیدن قلبى است؛ گو اینکه ضعیف است، اگر قرینهاى عقلى یا لفظى مانند آیه قرآنى دیگر همانند «لا تدرکه الابصار» آمد، سبب مىشود که لفظ در معنایى که احتمال اراده آن ضعیف است ظاهر شود؛ زیرا زمانى ظهور در معناى حقیقى قوى است که قرینهاى نقلى یا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.
همه این مشخصهها و معیارهایى که ذکر کردید تغییر پذیرند؛ پس پایدار بودن ثابت از کجا ناشى مىشود؟
گفتم که تغییرات از خارج لفظ ناشى مىشوند؛ به عبارت دیگر قواعد زبان عربى و سایر زبانهاى دیگر مىگوید که اصل در کاربرد، همان حقیقت است؛ مگر در صورتى که قرینهاى بر اراده خلاف معناى حقیقى اقامه گردد.
این معناى حقیقى از ثوابت شمرده مىشود ولى وقتى از تحول زبانها صحبت مىکنیم دیگر ثابتى باقى نمىماند.
براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقیقى گرفتار نقل نشود بسا ممکن است دچار انصراف گردد، یعنى بر یکى از مصادیق معنى دلالت کند، و این امر ممکن است به وضع تعینى و یا به اشتراک منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابه» را مثال مىزنند که امروزه در عرف رایج ما بر چیزى دلالت مىکند که چهار دست و پا راه مىرود؛ همین طور واژه «صلاه» که براى دعا وضع گردیده بود و اکنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مىکند. پس معناى حقیقى ثابت نیست و دچار تغییر مىشود، ولى ما در فرایند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغییر را که در آن واژهها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتیجهگیرى مىکنیم. پس ثابت لفظى است که در برخى از جزئیات و مصادیقش بسیار استعمال نشده است تا به پایه انصراف یا وضع تعینى یا نقل برسد، و قرینهاى درونى یا بیرونى که آن را از ظاهرش باز دارد نیز وجود نداشته باشد.
یعنى ثابت به صورت مطلق ثابت نیست بلکه ثبوت آن نسبى مىباشد؟
از نظر ما در زبان عربى جز نص - که تنها یک معنى را بر مىتابد - چیز دیگرى فى نفسه ثابت نیست.
آیا مىتوانیم بگوییم سنّت معصوم که در طول دهها سال شکل گرفته است تنها معیارى است که مىتواند فرهنگها و عرفهاى گوناگون را از ورود به حیطه نص قرآنى باز دارد و این امر به فهم قرآنى ثبات مىبخشد؟
آرى همین گونه است؛ ولى در ابتدا باید سنّت را از نظر وثاقت بررسى کرد که آیا اصلاً جزو سنّت هست یا نه؟ باید شرایطى را که سنّت در آن شکل گرفته است نیز بررسى کنیم؛ زیرا امکان دارد پیامبر از جایگاه ولى یا قانونگذار سخنى گفته باشد. منظور ما همان سنّت صحیح است.
حتى سنّت صحیح را نیز باید مورد بررسى قرار دهیم؛ چرا که ممکن است از حیث مدلول ثابت نباشد؛ زیرا وقتى از پیامبر۹ قضیهاى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مىشود برخى مىگویند: اینکه پیامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ریشه در آور و به سوى او بینداز که ضرر و ضرار وجود ندارد...»۱ امرى ولایى است و تشریعى نمىباشد. و ممکن است دیگرى بگوید این سخن پیامبر از جایگاه تشریعى وى صادر شده است. پس وقتى مىخواهیم سنّت را به نطق در آوریم مىبینیم که سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ریشه در آور و به سوى او بینداز» حرف مىزند ولى آیا این سخن حکم ولایى است یا جنبه تشریعى دارد؟
آیا در اینجا چارچوبى برگرفته از سنّت وجود دارد که به انسان کمک کند و او را از آشفتگى برهاند؟
معیارهایى که ذکر کردم نمىگذارند که فهم قرآن به تباهى و تحیّر دچار شود.
ولى منظور من فهم لغوى بود...
وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مىکنیم، با قرائن روانى موجود در این گستره حرف مىزنیم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه این عناصر قرار مىگیریم، طبیعى است که در این میان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.
خاطر نشان نمودید که معیار در تفسیر، همان فهم مردم زمان پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله است. آیا فکر نمىکنید این گفته باب تفسیر علمى را ببندد و مانع استفاده از ابزارهاى جدید در فهم متن گردد؟ چرا که استفاده از این ابزارها سبب خواهد شد به فهمى غیر از فهمى که پیش از این بدان دست یافتهایم برسیم.
سؤال مىخواهد به دو نکته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشکى یا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشکى محتوا هستند سؤال این است که بر فرض دلالت قرآن بر این معنى، چگونه این مفاهیم را از متن قرآن بفهمیم و اقتباس کنیم؟
زیرا زمانى که قرآن به صورت علمى تفسیر شود باید لفظ براى این منظور توسعه یابد. خداوند مىفرماید: «فمن یعمل مثقال ذرهٍ خیراً یره»؛ (زلزال /۷) پس هر کس به اندازه ذرهاى نیکى کند آن را مىبیند.» اگر از دانش هستهاى چیزى به گوشمان خورده باشد مىبینیم که واژه ذره مىتواند براى دانش هستهاى توسعه یابد؛ زیرا این واژه در ذرهاى ظهور دارد که از نظر حجم کوچکترین شىءاى است که در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض کردیم که فهم براى این موضوع توسعه یافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفتهایم و به اعماق واژه وارد شدهایم و طبق فرمایش الهى «من کل شىء خلقنا زوجین»؛ از هر چیزى دو نوع ]نر و ماده [ آفریدیم.» ماهیت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، این معنى را مورد بحث و بررسى قرار دادهایم.
ولى عربها سالها نمىتوانستند این معنى را بفهمند؟
نمىخواهیم بگوئیم که عربها این مسئله را مىفهمیدند: ولى مهم این است که بدانیم آیا لفظ مىتواند براى این ]مفهوم[ یا آن ]مفهوم[ توسعه یابد یا نه؟ یعنى وقتى مىگوییم منظور از واژه ذره کوچک ترین شىء از نظر اندازه است، مهم راهى است که بشود این واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من این است. به عبارت دیگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نیازمند آن است که متن قرآنى براى همه جزئیات این علوم توسعه یابد. ولى این که عربها آن را نمىفهمیدند نمىتواند دلیل باشد. زیرا ممکن است بعضى از عربها پارهاى از امور اعتقادى را نفهمند؛
مثلاً در آیه «لو کان فیهما آلههٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبیاء/۲۲) اگر در آسمان و زمین جز اللَّه خداى دیگرى بود زمین و آسمان فاسد مىشد» ممکن است بعضى از عربها معناى عمیق ارتباط تنگاتنگ میان تعدد خدایان و فساد را نفهمند. پس مهم مبنایى است که مىکوشد جزئیات علوم پزشکى، شیمى و فیزیک و... در سایه آن وارد شود و آن مبنا این است که دلالتى در لفظ وجود داشته باشد که براى این جزئیات توسعه یابد.
در همه آنها قاعده این است که با قطع نظر از میزان آگاهى مردم شنونده، لفظ باید حاوى معنایى باشد که مىخواهیم استخراج کنیم؛ بنابراین اگر لفظ از جهت معناى لغوى یا عرفى خود مىتواند براى آن معنى توسعه یابد مشکلى وجود ندارد. از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مىفهمیدند در حالى که ما از این واژه، فساد در قوانین و نظامها را مىفهمیم که آنان قادر به درک آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانىهاى دامنگیر نظامِ عالم را، چه در امورى که ما مىشناسیم و چه در امورى که ما از آنها شناخت نداریم، در بر مىگیرد.
پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى که ما بیان داشتیم مىتواند براى همه این جزئیات علمى توسعه یابد و مانعى نیز بر سر راه این توسعه وجود ندارد. و اما نکته دوم: اینکه فرمودید این امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مىبندد، معتقدیم که این امر باب تحول در نظریه فهم متن را نمىبندد ولى ما باید خودِ این نظریه را مورد مداقه قرار دهیم؛ زیرا امکان دارد این نظریه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمینه معرفتى، دیدگاه فلسفى و زمینههاى فرهنگى خاصى باشد که با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از این رو نمىتوانیم متن را تابع هر نظریه تفسیرى بنمائیم. مشکل نصر حامد ابوزید در مسئله تأویل همین است.
تأویل، خود مشکلى ندارد چرا که حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مىگوییم شیطان موجودى زنده و عاقل نیست بلکه همان جنبه گرایش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفیه مىباشد و ملائکه همان نمونههاى خیر و نیکى هستند باید آن را بررسى کنیم؛ چون نمىتوان بدون وجود ارتباط بین لفظ و معنا، لفظ را بر غیر ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برویم و آن را بر معنایى حمل کنیم که هیچ ارتباطى با لفظ ندارد این کار نادرست است؛ از این رو معتقدیم نظریههاى جدید در فهم متن، ممکن است حاوى نظریاتى باشند که تابع شرایط و محیطهاى خاصىاند، حال آنکه زبان ما تابع آن شرایط نمىباشد. ما نمىگوییم دستاوردهاى کوفىها، بصرىها یا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهایى در باب فهم متن هستند بلکه مىگوییم باید اشتباهات آنان را آشکار کنیم که این خود ممکن است به رد شدن نظریات آنان و کشف نظریه دیگرى بینجامد که با دانستههاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنکه با فضاى زبان هماهنگ باشد.
تفسیر قرآن کریم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد که شما فرمودید. ولى اگر از ناحیه معصومینعلیهم السلام در تفسیر، احادیثى بر خلاف معناى ظاهرى آیات به ما برسد، این شیوه از تأویل را چگونه مىبینید؟ من مىگویم نمىشود قرآن را به معنائى تفسیر کرد که از نظر لغوى یا عرفى در آن ظاهر نباشد یا در وادى تفهیم و تفاهم قرینهاى براى آن وجود نداشته باشد. در غیر این صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مىشویم.
براى مثال در جمع بین «ثمن العذره من السحت»۲ و «لابأس ببیع العذره»۳ جمع «تورعى» یا «تبرعى» قابل قبول نیست؛ زیرا قرینهاى براى آن وجود ندارد. از این رو در آخرین بازنگرى تفسیر خود گفتم: بیشتر آنچه که به اهل بیتعلیهم السلام نسبت داده مىشود از باب ذکر مصداق یا از نوع الهامگیرى است. براى نمونه در تفسیر آیه «قل کفى باللَّه شهیداً بینى و بینکم و من عنده علم الکتاب» (رعد/۴۳) نزدیک به بیست روایت۴ مىگویند منظور این آیه امیرالمؤمنینعلیه السلام است.
برخى مىگویند این روایات از باب تعیین مصداق است، چرا که امکان ندارد منظور از لفظ همان امام علىعلیه السلام باشد؛ زیرا سیاق[ آیه جنمىپذیرد که پیامبر بگوید: خداوند و عموزادهام را بر صداقتم گواه مىگیرم. شاید منظور ائمهعلیهم السلام این بوده است که مىخواستند خاطر نشان سازند که علم الکتاب نزد علىعلیه السلام است نه اینکه مراد از لفظ، امام علىعلیه السلام است.
از این رو اعتقاد دارم بسیارى از این احادیث، صحیحه نیستند و یا از باب تعیین مصداق مىباشند و بعضى دیگر را باید به اهل خبرهاش سپرد؛ زیرا دست یازیدن به آنها غناى نص قرآنى را که در بالاترین درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بیانى قرآن شمرده مىشود، متزلزل مىسازد. براى مثال آیه شریفه «کنتم خیر أمه اخرجت للناس» (آل عمران /۱۱۰) در بعضى از روایات به «کنتم خیر ائمه أخرجت للناس» تفسیر شده است که نادرست است. زیرا اگر معناى آیه «خیر ائمه» بود، دیگر «أخرجت» درست نیست و باید «أخرجوا» مىبود بنابراین لفظ باید بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بنامیم و چه باطنى؛ به شرط آنکه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اینکه نص قرآنى را از بلاغت بیندازیم. ولى وجود تفکر بطنهاى قرآنى با این اندیشه که مىگوید الفاظ نمىتوانند منظورهاى خداوند را در بر گیرند هماهنگى دارد.
نگرهناتوانى الفاظ براى فراگیرى منظورهاى الهى پذیرفتنى نیست؛ زیرا خداوند مىفرماید:«انّا أنزلناه قرآناً عربیاً»، (یوسف /۲) «بلسان عربى مبین»؛ (شعراء /۱۹۵) یعنى خداوند خواسته است چیزهایى را که از طریق زبان قابل انتقال هستند با زبان برایمان بیان نماید و آن دسته از مفاهیمى که قابل انتقال با زبان نیستند، زمینهاى براى بیان آنها بوسیله زبان نیست.
اینکه خداوند سبحان این دسته از معانى و مفاهیم را در واقع و نفس الامر اراده مىکند، باعث نمىشود که آنها از طریق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا که درست است که علم الهى بى نهایت است ولى خداوند همه این علم را در قرآن براى ما آشکار نساخته است.
بنابراین به نظر من تفسیر باطنى معنى ندارد؛ زیرا این امر همان کاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اینکه مراد از تأویل، بیان مصداق یا الهامگیرى باشد چنان که براى نمونه امام باقرعلیه السلام درباره آیه «و من أحیاها فکانّما أحیا الناس جمیعاً» (مائده/۳۲) فرمود: «تأویل بزرگ آن کسى است که نفس را از گمراهى به سوى هدایت منتقل سازد»۵ زیرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گویا امامعلیه السلام مىخواهد بگوید: خداوند با این گونه حیات نیز بر ما منت مىنهد؛ زیرا که حیات معنوى مهمتر است. و درباره آیه «فلینظر الانسان الى طعامه» (عبس/۲۴) روایتى است که مىگوید: «منظور از طعام همان علم است»۶ حال آنکه با توجّه به قرینه سیاق آیه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسیر طعام به علم نوعى الهامگیرى مىباشد.
آرى! گاهى ممکن است که معنى عمیق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لایههاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضیه «لا اله الا اللَّه»؛ این عبارت بر توحید دلالت مىکند. کسى ممکن است آن را به صورت ساده بفهمد و شاید کسى آن را به صورت عمیق همراه با جزئیاتى که متکلمان ذکر کردهاند درک کند. اگر منظور از باطن این باشد ما نیز با آن موافق هستیم.
تا کجا باید مفسر، بین داشتههاى قبلى خود که بوسیله علم کلام بدانها ایمان دارد و ظاهر متن قرآنى همخوانى به وجود آورد؟
به اعتقاد من مفسر باید قرآن را پیشواى خود قرار دهد نه اینکه خود پیشواى قرآن قرار بگیرد. ما باید باورهاى خود را از قرآن بگیریم و قرآن را تابع عقاید خود نسازیم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است که دلیل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در این جا این ظهور را نمىپذیریم؛ مثل آیاتى که در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحید و نبوت اعتقاد داریم ولى مفاهیم مربوط به توحید و نبوت را از کجا بگیریم؟ باید این مفاهیم را از قرآن بگیریم.
آیا پیامبر نقاط ضعف دارد یا نه؟ پاسخ آن را باید از قرآن بگیریم. ]یعنى[ اگر آیهاى در این باره ظهور داشت و با عصمت نیز منافات نداشت باید بدان ملتزم گردیم؛ زیرا دلیل عقلى قطعى بر عصمت ]پیامبر[ دلالت مىکند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمىکند. من این مسئله را از باب مثال ذکر کردم و در مقام اثبات یا نفى آن نیستم. بسیارى از اوقات ما قرآن را تابع عقاید و مفاهیم خود یا این حدیث و آن روایت مىسازیم. بحثى اصولى وجود دارد که مىگوید قرآن مىتواند با خبر واحد تخصیص بخورد. من در این باره احتیاط مىکنم؛ زیرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراین مخصّص قرآن نیز باید براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آیه قرآن بر عموم، اگر روایتى رسیده و در گوش مرد بادیه نشینى نجوا کرده که منظور قرآن این است، بى آنکه براى دیگران توضیحى داده شود. این نمىتواند تخصیص باشد.
و خبر متواتر؟
همین مطلب درباره خبر متواتر نیز راست مىآید؛ مگر اینکه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد که خبر متواتر نیز معمولاً همین گونه است.
وقتى از فهم قرآن سخن به میان مىآید خود به خود پاى قواعد رجالى و مانند آن نیز به میان کشیده مىشود؛ در حالى که عالمان دانش رجال در این قواعد اختلاف نظر دارند؛ زیرا انسان محدود به ابزارهاى معرفتى خود مىباشد و به این ابزارها اتکا دارد و به نظر مىآید جدا شدن از این ابزارها مشکل باشد. پس چگونه اطمینان یابیم که آنچه را که از محیط یا حالات روانى گرفتهایم بر قرآن تحمیل نکردهایم؟
از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فکرى است؛ در این زمینه باید گفت زمانى که مىخواهیم قرآن را بفهمیم باید در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شویم. براى مثال، فرض کنیم من باور خود را نسبت به شخصیت پیامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا یا فلسفه یونانى آمیخته با اندیشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفتهام؛ این باور در ساختار اندیشهاى من به یک امر اساسى تبدیل شده است حال آنکه ظاهر قرآن با این باور تفاوت مىکند.
حال آیا صحیح است که قرآن را تابع این فلسفه بسازم؟ چنان که هر صاحب مسلکى مىکوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبیق دهد؛ یعنى مىکوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد. و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پیش زمینههاى فرهنگى برخوردار است باید اعتراف کند که فهمیدههایش از نظر خودش حقایق هستند و نمىتواند آنها را حقایق مطلق به حساب آورد. جنبه دوم این است که آیا انسان مىتواند از داشتههاى خود جدا شود؟ در این زمینه باید گفت که این کار نیازمند کوششهاى بسیارى است؛ یعنى بسیار سخت است که انسان به صورت کامل از داشتههاى خود جدا گردد. بنابراین به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشیا دچار نقصان مىگردد.
این مسئله در اغلب فرهیختگان دیده مىشود و مشکل اساسى معرفت در تفاوت بین واقع گرایى و درون گرایى نفهته است. به همین جهت گاه فقها نیز از محیط خود تأثیر مىپذیرند. به همین جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پیامبرصلى الله علیه وآله را با زمان خود مقایسه مىکنند. براى مثال یکى از اصحاب پیامبرصلى الله علیه وآله در حدیثى مىگوید: «بر حضرت زهراعلیها السلام وارد شدم؛ دیدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بستهاند. نفهمیدم زردى صورت آن حضرت بیشتر بوده است یا زردى دستمال.» حضرت آیتاللَّه خویى «ره» در ضمن تعلیقهاى بر این حدیث مىگوید: عقلانى نیست که حضرت زهراعلیها السلام صورت خود را در برابر این صحابى آشکار ساخته باشد. در حالى که شاید این مسئله در آن زمان ممکن بوده است.
حضرت آیه اللَّه روى آوردن به زبان به روى آورى به فرهنگ مىانجامد. اگر جنبه محتوایى قرآن و ارزشهاى مطرح شده توسط قرآن را معتبر ندانیم، آیا تغییر ضوابط، قواعد و واژگان زبان به دگرگونى کامل معنى توسط عرف نمىانجامد؟ و آیا مىتوان این تغییر عام را که ذوقى و فردى نیز نیست پذیرفت؟
قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراین اگر در راستاى فهم نص دریافتیم که در اجتهادمان به خطا رفتهایم یعنى اجتهاد جدید ما با زبان هماهنگى دارد؛ به این معنى که بر زبان غیر از آن چیزى را که مىپذیرد تحمیل نمىکند و تحت تأثیر حالات روانى یا فرهنگى قبلى، بدون اینکه مبنایى براى تأویل و تغییر وجود داشته باشد، معنى را دچار تأویل نمىکند...
براى روشن شدن منظور خود مثالى مىزنیم: ما براى استخراج احکام فقهى برخى از مسائل به قرآن یا سنّت مراجعه مىکنیم در حالى که به یقین مانند آن مسائل از قبل وجود ندارند. مانند مسئله شرکتها و چیزهاى جدید دیگر. آیا باید همه امور معاملاتى خود را از نص بگیریم؟ یا اینکه مىتوانیم عقودى را که در نص نیز نیامده است بپذیریم؟
این بحث دیگرى است؛ ما تابع نظرى هستیم که مىگوید تشریعات جزیى در عرصه معاملات نداریم و معاملات تابع نیازهاى بشر است؛ از این رو فرمایش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از این آیه از آن رو که امضایى است وجوب پاى بندى به عقودى که از پیش وجود داشتهاند، نیست؛ بلکه هر نوع عقدى را که در بستر زمان پدید مىآید نیز در بر مىگیرد بنابراین نیازى نیست که قرارداد بیمه را تحت عنوان هبه معوضه یا مانند آن بیاوریم؛ زیرا این عقد خود عقدى مستقل است، هر چند که ممکن است در بعضى از ویژگىهاى خود با عقد دیگرى همانندىهایى داشته باشد. چنان که درباره صلح مىگویند که عقد مستقلى است، هر چند که گاهى منفعت بیع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد.
از این رو من موضوع شرکت را طبق کتاب «الوسیط» تدریس کردم؛ زیرا معتقدم که شرکت، شخصیت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بین افراد نمىباشد. پس من به عنوان شریک مىتوانم براى شرکت بفروشم یا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زیرا وقتى شرکت تحقق یافت دیگر گفته نمىشود که شریک مال خود را مىخرد؛ بلکه همان گونه که گفتیم شرکت شخصیت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند یک شخصیت حقیقى. ادعاى من این است: همه احادیثى که در کتاب «وسائل الشیعه» محمد بن حسن حر عاملى و کتابهاى دیگر به مسئله معاملات پرداختهاند در مقام تبیین معاملات عقلایى هستند بنابراین تشریع جدیدى وجود ندارد؛ زیرا معاملات تابع نیازهاى مردماند. به هر حال این امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مىکند؛ چرا که ما در این جا از مفاهیم سخن مىگوییم.
مسئله دیگرى را مطرح مىکنیم و آن اینکه انحصار ابزارهاى فهم قرآن در ضوابط زبانى با عصمت معصومان قابل جمع نیست؛ یعنى نمىتوانم به عصمت امامعلیه السلام اعتقاد داشته باشم و بگویم که امام وحى را فقط در چارچوب ضوابط زبانى مىفهمد. آیا نمىتوان پذیرفت که ثقل اکبر یا سنّت صحیحه یا هر تعبیر دیگر، انحصار ابزار فهم در زبان را از بین مىبرد؟ و به عبارت دیگر ]در این صورت[ آیا زبان از مقام سیادت در فهم قرآن فرو نمىافتد؟
نه؛ این مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زیرا معناى عصمت این است که پیامبر در مقام بیان آنچه که خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمىشود. در اینجا نمىخواهم به موضوع عصمت در تبلیغ یا عصمت در غیر تبلیغ وارد شوم؛ زیرا هر چند که ما قائل به عصمت مطلق هستیم ولى بحث ما الان درباره تبلیغ است. پس پیامبرصلى الله علیه وآله منظورهاى الهى را مىداند ولى آنچه که او از منظورهاى الهى مىداند همان چیزهایى است که خداوند در قرآن کریم بیان کرده است. به همین جهت امام باقرعلیه السلام به اصحاب خود مىفرماید: «اذا حدثتکم بشىء فاسألونى عن کتاب اللَّه»؛ اگر چیزى را براى شما گفتم، درباره ]جایگاه آن در[ کتاب خدا از من بپرسید.»۷ و نیز از امام صادقعلیه السلام وارد شده است که فرمود: «مالم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»؛ آن حدیثى که با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».۸ و پیامبر صلى الله علیه وآله فرمود: «.. قد کثرت علیّ الکذابه...»؛ دروغ بستن بر من بسیار شده است»۹ بنابراین علم پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمهعلیهم السلام به آموزههاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مىگیرد. به همین سبب ما را به قرآن حواله دادهاند تا از درستى سنّت رسیده از ایشان اطمینان یابیم.
و ما را از بسنده کردن به قرآن نیز باز داشتهاند و به همراهى قرآن و سنّت رهنمون شده اند. سؤال این است که آیا وقتى معصومعلیه السلام به سراغ قرآن مىرود آیا فهم او مثل فهم یک لغوى است یا اینکه عمیقتر و گسترده مىباشد؟
فهم دو گونه است: نخست آنکه مدلول الفاظ فهمیده مىشود؛ یعنى مدلول بوسیله ابزارهایى مانند زبان، عرف و قرینه فهمیده مىشود که این مسئله میان امام و دیگران مشترک است. آرى! امام، متن قرآنى را گستردهتر و عمیقتر از دیگران مىفهمد؛ چرا که او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصومعلیه السلام به جزئیات و مصادیق عدل از سایر مردم بیشتر است.
این احاطه بیشتر از کجا نشأت مىگیرد؟ آیا منشأ آن زبان است یا چیزى دیگر؟
مانند عالِمى که جزئیات لفظى را که کلى بر آن دلالت مىکند مىداند؛ بنابراین معصوم از طریق احاطه کامل به زبان و قواعد آن مىتواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از این الهام منبع دیگرى براى دانستههاى پیامبرصلى الله علیه وآله مىباشد؛ در الهام چیزى غیر از قرآن بر پیامبر القا مىشود. چنان که بسیارى از امور در قرآن نیامدهاند و بیان آنها بر عهده پیامبرصلى الله علیه وآله نهاده شده است، مانند تعداد رکعات نماز و موارد دیگر. امام نیز این گونه است؛ چرا که منشأ احاطه او همان آموزش توسط پیامبرصلى الله علیه وآله است: «علّمنى رسول اللَّهصلى الله علیه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله علیه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر این دست یابى امام به ژرفاى زبان و در اختیار داشتن ابزارهاى بیانى بیش از دیگران است.
نمىخواهیم مرجع بودن قرآن را نفى کنیم؛ ولى آیا مىتوان گفت: قرآن مرجع است و امام مفسّر و مىتواند از قرآن چیزهایى را که عالمان لغت نتوانستهاند کشف کنند، آشکار سازد؟
کشف او گاه بدین معناست که او از قواعد زبان پا فراتر مىگذارد و زمانى هم پا فراتر نمىگذارد؛ بلکه زبان در مقام تفهیم و تفاهم قواعدى دارد که ممکن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شویم؛ در این زمان معصوم وظیفه دارد آن را به ما بیاموزد. در این باره آیات قرآنى مىگوید: «هو الّذى بعث فى الامّییّن رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه»؛ (جمعه /۲) او همان کسى است که در میان درس ناخواندگان رسولى را از بین خودشان برانگیخت تا آیات او را بر ایشان تلاوت کند و آنان را تزکیه نموده و کتاب و حکمت را به ایشان بیاموزد.» به عقیده من منظور ازکتاب همان خطوط کلى و منظور از حکمت همان مسائل تطبیقى و اجرایى است و به عبارت دیگر همان پویایى نظریه در عالم تطبیق. بنابراین وقتى آنان براى مقایسه سنّت منسوب به ایشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مىدهند، این امر دلالت مىکند که آنان به فهم ما از قرآن رضایت دارند.
اگر بین آموزههاى معصوم و قواعد لغوى اختلاف وجود داشت کدام یک برترى دارد؟
من مىگویم اختلافى وجود ندارد و اگر در جایى اختلافى بود باید ما را به این نکته تذکر مىداد که در فهم زبان دچار اشتباه شدهایم ولى چنین نکردهاند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اینکه حکم کنیم این حدیث به دلیل مخالفت با قرآن از ناحیه پیامبرصلى الله علیه وآله و امامعلیه السلام صادر نشده است.
آیا عصمت معرفت به غیب را نیز در بر مىگیرد؟
واژه عصمت بدین معناست که معصوم در گفتار، رفتار و اندیشه اشتباه نمىکند؛ اما اینکه میزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر دیگرى است. برخى معتقدند که معصوم غیب نمىداند؛ سید مرتضى و گروهى از علماى ما مىگویند: پیامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دینى را که موظف به تبلیغ آن هستند مىدانند. اما ممکن است علوم دیگر مانند فیزیک و شیمى را ندانند.
با توجّه به بحث نقش قرآن در فرایند اجتهاد فقهى، آیا مىتوان گفت که اختلال بزرگى در میزان تأثیر قرآن بر فقه پیش آمده است؟ یعنى در فرایند کشف احکام در برابر کلیات مقاصدى که ممکن است در قرآن وجود داشته باشد، نقش بیشترى براى سنّت در نظر گرفته شده است؟
مشکل عموم فقها این است که فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نیز از این فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثیر محیط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از این رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است که فقط به آیات الاحکام بسنده کردهاند و هیچگاه سعى نکردهاند براى کشف بسیارى از آیات الاحکامى که بر مفاهیم و قواعد کلى خصوصاً در زمینه مقاصد تأکید دارند به سراغ قرآن بروند؛ زیرا مشکل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى این است که به جهت عدم حجیت قیاس، استحسان و مصالح مرسله همچنان پوشیده و ناگشوده مانده است. ما قیاس و استحسان را حجت نمىدانیم چرا که با دلایل شرعى حجیّت آن ثابت نشده است و در روایت آمده است که «انّ السّنه اذا قیست محق الدّین»؛
اگر سنّت مورد قیاس قرار گیرد دین از بین مىرود.» ولى این حدیث در مورد امورى است که قابل درک نیستند؛ یعنى تعیینات صورت گرفته در تعداد رکعات نماز و مانند آن از امورى است که به دنیاى عبادات مربوط مىشوند ولى در امورى که به عرصههاى سیاسى و اجتماعى مربوطند مىتوانیم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داریم - و یا جمعى، به ملاکهاى شرعى دست یابیم؛ همان گونه که مردم مصالح و مفاسد کار خود را در این زمینهها مورد بررسى قرار مىدهند. یعنى مىشود مفاسد و مصالح نهفته در پس این احکام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشکل فقها این است که مسئله عدم ادراک ملاکهاى احکام توقیفى را به همه جا تعمیم دادهاند و گفتهاند که نمىشود به این ملاکها دست یافت. از این رو یکى از علما معتقد است که تنها راه درک ملاکها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قیاس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد که اساس احکام شرعى است دور ساخته است.
در همین زمینه از شما نقل شده است که فرمودهاید نمىتوانیم بر اساس علت حکم کنیم؛ پس نقش علت یا حکمت در فرایند اجتهاد چیست؟
من گفتهام که نمىتوانیم علت برخى از احکام را درک کنیم ولى مىتوانیم مثلاً فوائد نماز را درک کنیم امّا در معاملات و مسائل سیاسى مىتوانیم علل را نیز درک کنیم مخصوصاً از بعضى احادیث وارده از ائمهعلیهم السلام و آیات قرآنى که به امور وجدانى تعلیل کردهاند، یعنى امورى که به نظر واضح مىرسند. بلکه حتّى به نظر من حکمت قوىتر از علّت است؛ چرا که علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسکر؛ پس هر چیزى که خاصیت سکرآورى داشته باشد حرام و چیزى که خاصیت سکر آورى نداشته باشد حرام نیست. در حالى که حکمت براى حفظ خطوط کلى، این حکم را حتى به مواردى تسرى مىدهد که این خصوصیت در آن وجود نداشته باشد.
براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه این بود که نسبها با یکدیگر نیامیزند؛ در جایى که امکان آمیختگى منىها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا یا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهمیت حکمت، شارع براى محافظت از حکمت این حکم را بر همه موارد تثبیت مىکند؛ شیخ نائینى در بیان تفاوت میان مورد اصاله البرائه و اصاله الاحتیاط مىگوید: احتیاط در جایى است که ملاک آن چنان اهمیت داشته باشد که شارع به هیچ روى از بین رفتن آن را نخواهد در حالى که برائت در جایى است که ملاک تا این اندازه اهمیت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثیر حکمت در حکم شرعى بیشتر از تأثیر علت است.
ولى حکمت فراگیر نیست و همواره به عنوان بخشى از اسباب تشریع باقى خواهد ماند ولى اگر دانستیم که این حکمت همان فائده کامل تشریع است، آیا علّت تامه براى حکم خواهد شد؟
من مىگویم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشیاء را بشناسد. بنابراین وقتى گفته شود: «ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منکر باز مىدارد.» اهمیت حکمت به جایى مىرسد که خود را بر موارد خالى از حکمت نیز تحمیل مىکند.
نویسنده: سیّد محمد حسین فضلاللَّه
پی نوشت ها:
۱ - حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، ۱۴۱۴ ه، ۴۲۹/۲۵.
۲ - همان، ۱۷۵/۱۷.
۳ - همان.
۴ - نگاه کنید به بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، انتشارات اعلمى، تهران، ۱۴۱۴ ه،/ ۲۳۲.
۵ - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، چاپ بیروت، الاعلمى، ۳۵۸/۲.
۶ - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ بیروت، الوفاء، ۲۰ /۲.
۷ - کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تهران، انتشارات آخوندى، ۵۰ /۱.
۸ - حر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۳۲۱ /۱۳.
۹ - همان، ۷۸ /۱۸.
۱۰ - همان، ۱۵۳ /۱۸.
فصلنامه پژوهشهای قرآنی
جستجو
دیگر سایت های موسسه
