قرآن كريم براهين و استدلالات متعددى بر وحدانيت خداوند اقامه نموده است. در آيه شريفه 17 سوره انعام از طريق اثبات صفات قاهريت و مالكيت خداوند بر توحيد استدلال شده است، كه تفسير اين آيه به قلم مفسر كبير قرآن حضرت علامه طباطبايى (رحمة الله علیه) تقديم مى گردد.
"قل أغير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يُطعِم و لا يُطعَم" از اينجا شروع مى شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست.
آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بتپرستى برمى آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكى از دو غريزه زير بوده است:
اول غريزه جلب منفعت:
توضيح اينكه، انسانهائى دور از معارف دينى بنظر ساده خوداحساس مى كرده اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نيازانسان به آن بيش از نياز وى به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مىكند مثلا براى باران سببى است كه آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مىسازد و در نتيجه آذوقه آنان وعلوفه چهارپايانشان را تامين مىكند، و براى پستى ها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آنرا اداره مى كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت مى افكند، و نيز سببى استكه اداره درياها و كشتى ها را عهده دار است.
و چون مى ديدند كه خودشان به تنهائى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دستيابى به هر حاجتى خود را ناچار مى ديدند كه در برابرسبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند.
دوم غريزه دفع ضرر:
آنها چون مى ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و...و همچنين خطراتشخصى از قبيل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدين و عيبجويان وامثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتاده اند كه لابد اسباب قاهره اى در كار است كه اين گرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مىكند و در نتيجه صفاى زندگى را مبدل بهكدورت مىسازد، و لابد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى، نظير ارباب انواع و ارواحكواكب.
از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته، از آزارشان ايمن شده، ازمكاره و مصائب و شرور و ضررهائى كه از ناحيه آنها نازل ميشود مصون گردند.
اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بت پرستى و منطق بت پرستان و ستاره پرستان استفاده مىشود.
با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم مى شود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند، به اين معناكه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مىكند كه لازمه اين حجت يگانه پرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است، نه بتپرستى وشرك، اينكه فرمود: "قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لايطعم"، اشاره است به حجت اول آنان، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود استبخاطر انعام او، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است.
(احتجاج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان) در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته، و بفهماند كه منطق"شكر منعم"منطق و برهان صحيحى است، ليكن منعم شما اين بتها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است، خدا است آن كسى كه روزى مى دهد وخود احتياجى به روزى ندارد، "يطعم و لا يطعم"، به دليل اينكه او كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آندارد، و عددش را جز خودش كسى نمى داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آنافاضه فرموده، زيرا همه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است.آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنعاو است.
پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او استواجب است او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى دهد، و ما دراين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم.
از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد:
اول: اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به"اتخاذ ولى"در جمله"ا غير الله اتخذ وليا"از اين جهت بود كه برهان از طريق انعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.
دوم: اينكه توصيف خداى تعالى به"فاطر السموات و الارض"براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم. و چه بسا از تعريضى كه در جمله"و لا يطعم"هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود، چون در اين جمله كنايه و تعريض استبه اينكه ساير معبودهائى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمتهاى اويند.
و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض ازآن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است، و هرموجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مىشود، و چون چنين است خضوع در برابرشواجب است.
و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيدمعبود را از جهت معبود بودنش اثبات مىكند، و ليكن آنطور هم كه بايد و شايد بى حرفنيست، زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مىدهد، و ديگرى از راهترس از نقمت و عذابش، و بنابر اين دو طريق، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن ازنقمت است، نه خداى تعالى، بخلاف اين مسلك كه نتيجه اش وجوب عبادت خدا است براى خدائيش نه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مىنمايد.
سوم: اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها"اطعام"را اختصاص به ذكر داده، بهاين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترين حاجتى است كه موجودات زنده واز آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاجند.
بارى، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان برمىگرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مىدهد كه با ذكر شاهدى برهان خود رابرايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحى دستور داده كهدر اتخاذ معبود همان راهى را كه عقل به آن هدايت مىكند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده، و مىفرمايد: "قلانى امرت ان اكون اول من اسلم"سپس مىفرمايد: "و لا تكونن من المشركين".
در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم:
اول: اينكه اگر مراد از جمله"اول من اسلم"، "اول من اسلم من بينكم - اولينكسى كه از شما اسلام آورد"، باشد معناى آيه واضح است، زيرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده.و اما اگر مراد از آن"اولين كسى كه اسلام آورده"باشد همچنانكه ظاهر اطلاقهم همين است آنوقت معناى اوليت بحسب رتبه خواهد بود نه بر حسب زمان.
دوم: اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع وتسليم است، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشارهاى بغرض از عبادت يعنى خضوع همكرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مىبرد اين معنا استفاده نمىشد.
"قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم"اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبودبكار مىبردند، و آن اين بود كه: پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كهمترتب بر آنست ايمن مىسازد.
و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اينتفاوت كه مخوفترين و تلخترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهانخود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش عاجزند، همچنانكه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظربدوى ضرورىترين حوائج انسان است اخذ نمود.
و در اينكه فرمود: "ان عصيت ربى"و نفرمود: "ان اشركت بربى"اشاره است بهمخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى: "و لا تكونن من المشركين"و اشاره مزبور، اين نكتهرا افاده مىكند كه اگر مىبينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرفنيست، بلكه عقل نيز بر من واجب مىكند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روزبزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم.
با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است، براى اينكه اين آيه نيزنخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تاييد مى كند(دقتفرمائيد).و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه: "عصيت"بجاى"اشركت"معنائى چنين وسيع را افاده مىنمايد.
"من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه..."معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بودتتميم مىكند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى آيد كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده، پس لازم است به يگانگى اش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.
و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى، مختص به تو است وخداوند به طورى كه خودت ادعا مى كنى تنها تو را از شرك نهى كرده، پس ترس از عذاب و وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير تو هم توحيد ودورى از شرك واجب باشد، و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است، نه ديگران، از اينجهت با جمله"من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه"افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاصبه من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست، مگر به وسيله رحمتخود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا(ص)مىترسيد.
"و ان يمسسك الله بضر فلا كاشف له الا هو..." آن دو برهانى كه در آيات سابق بود، يكى نمونهاى از خيراتى را كه آدمى آرزوىدستيابى به آن را دارد ذكر مىكرد، و ديگرى نمونهاى از شرور را كه همواره خائف و گريزان ازآن استخاطرنشان مىساخت، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنهااز ناحيه خداى سبحان به آدمى مى رسد.
از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مىدهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مىكند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى، او است كه بر هرچيز قادر است، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.
و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى راپرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند1 و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟
خدايانى كه مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطتو شفاعت مىكردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائى داشتند، روى اين حساب بودهكه بر خود لازم مىدانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند.
از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: "و هو القاهر..."تنها خداىسبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بربندگان نيست، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه درتحت قهر و قدرت اويند، هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيزديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت واذن او است، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد.
پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مىكند، و آن اين است كه: آنچه ازخير و شر به انسان مىرسد، همه مستند به خدا است، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است، الهى و معبودى جز او نيست.
و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به "مس" كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده ودر باره اصابت شر فرمود: "ان يمسسك"و راجع به اصابت خير فرمود: "و ان يمسسك"؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك وناچيز است.
و چنين بنظر مى رسد كه جمله "فهو على كل شىء قدير"كه تنها در طرف اصابت خير(و ان يمسسك بخير)ذكر شده در حقيقت بجاى "فلا مانع يمنعه" و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنا بر اين، دلالت مىكند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضررمفروضى، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله "فلا كاشف له الا هو" كه دنبال اصابت شر(و ان يمسسك الله بضر) ذكر شده بود نيز كشف مىشود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذورو تالى فاسدى هست.
و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر(ص) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه "قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم" واقع شده بود، همچنانكه تعميم در آيه بعدى"و هو القاهر فوق عباده"نظير تعميمى است كه از آيه قبل "من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه" استفاده مى شد.
"و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير" : "قهر" نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه وظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتشبر آب كه آنرا تبخير و يا رطوبتش را خشك مى كند، و از آنجائى كه تمامى اسباب عالم كونرا، خداى تعالى ايجاد(اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و او است كه مسببات را از آثار اسباب، متاثر مىسازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى، و انفعال از آنرا از ديگرى خواسته است، ازاينجهت مى توان گفت: تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنهااست.
(معناى"قاهر" بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر) پس لفظ "قاهر" از اسمائى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مىشود، و هم برسلسله اسباب، صادق است، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مىكند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم، هر دو موجودى هستند طبيعى. چيزى كه هست، اقتضاى طبع يكى، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم، قوى تر استاز اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهوركرده و آنرا از تاثير خود متاثر مىسازد.
و ليكن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قوى تر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعله ورساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما ايناست كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده وهم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و همبه ايجاد آتشى كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است. آرى، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر.
چون او است كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم درهيزم قرار داده، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور وآثارى كه در آن نهاده، ندارد.براى اراده و مشيت او افقى است مافوق هستى هيزم.
پس اگر مى گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضى از بندگان بربعضى ديگر(كه همه در عرض هم هستند)نيست، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين نتيجه اى را كه از آن گرفتيم تصديق دارد، براى اينكه در دو جاى اين سوره يعنى در اين آيه و درآيه "61" قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده، در حالى كه اگر قهر او مانند قهربندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مى فرمود.
گر چه در هر دو موضع آنرا مقيد به"فوق عباده"كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما يادداريم اين كلمه در جائى استعمال مى شود كه مقهور از صاحبان عقل(انس و جن و ملك) باشد، بخلاف لفظ "غلبه" كه هم در آنان استعمال مىشود و هم در غير آنان مانند جمادات ومايعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده2 و ليكن صرف غلبه استعمال باعث نمى شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.
خداى سبحان در اين دو آيه، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است: او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير وشر خود و همچنين به آنچه مى كنند و به آثارى كه دارند بر آنان قاهر است، و ما يملك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است.و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مىشود لذا با گفتن "و هو الحكيم الخبير" قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته ومعلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روى جهل و گزاف نيست، و مثل ديگران در قهرش ودر هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمى شود.
نویسنده: محمد حسین طباطبايى