مناسبات دین و اخلاق از محورهای مهم در «دانش اخلاق» است. اینکه اخلاق چه جایگاه و کاربردهایی در دین و دینداری دارد، و نیز اینکه «دین» چه ره آوردی را برای اخلاق داشته و دارد، از پرسش های اساسی مطرح در این دانش است. پرسش اخیر در محدوده تأثیرگذاری های قرآن در حیطه دانش و رفتار اخلاقی، در این جستار پیگیری شده است و این موضوع، از منظر کلان در موضوعات گوناگون مطرح و ارائه شده است. این نگرش کلی، ترسیم گر این مدعاست که قرآن کریم، اخلاق و رفتار خاص اخلاقی را توصیه، هدایت و انگیزش سازی می کند.
کلید واژه ها:
اخلاق / قرآن / دین / نظام اخلاقی / رفتار اخلاقی
قرآن کریم با نام هایی که برای خود برگزیده است، به معرفی زبان و رویکرد خود می پردازد. برخی از این واژگان به وضوح و یا به بیانی شامل، از زبان اخلاقی قرآن سخن می گویند؛ زبانی که تفاوت آشکار با زبان محض فلسفی، علمی، فقهی و ... داشته و دارد.
در این جستار به دو واژه اصلی تر بسنده می کنیم.
۱. موعظه:
قرآن، هم متون آسمانی پیشین را با «زبان موعظه» معرفی می کند؛ از جمله در تصویری از تورات می گوید:(وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الألْوَاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً) (اعراف/۱۴۵)، و هم در آیات مکرر، زبان خود را زبان وعظ و موعظه می شناساند: (هَذَا بَیَانٌ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَمَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ)(آل عمران/۱۳۸).
۲. ذکر:
این واژه و واژگان هم اشتقاق (ذکری، تذکره و...) به گونه ای بس گسترده در توصیف قرآن کریم (و متون آسمانی پیشین) تکرار شده است. این واژگان بدان معناست که زبان متون دینی، زبان غفلت زدایی و یادآوری است. گرچه پاره ای از حکیمان و مفسّران، دامنه این تذکار را «در معارف» و باورهای اعتقادی دینی محدود کرده اند(صدرالمتألهین، ۷/۵۲)، ولی به نظر می رسد که چونان تحدیدی، دلیل و گواه روشنی ندارد؛ چه اینکه در این صورت، تنها بخشی از قرآن کریم را شامل می شود و نه تمامی آن را.
با این تصویر از زبان قرآن، نقش آفرینی آن را در حیطه اخلاقیات بایستی جدّی تر گرفت و سهم آن را به گونه ای اساسی، مورد واکاوی قرار داد.
همچنین مفاهیم اخلاقی که در قرآن کریم از آن سخن به میان آمده است، بس فراوان و گسترده اند، چه اینکه در قرآن، برخلاف تقسیم پسینی در علوم اسلامی، بایدها و نبایدهای فقهی و اخلاقی تفکیک نشده اند و در نتیجه بدون آنکه مرزی میان این دو گروه دیده شود، بایدها و نبایدهای دینی در قرآن کریم تصریح و یا اشاره شده است و این حجم انبوه را نمی توان حاشیه متن دینی قرار داد و به سادگی از آن گذر کرد.
ازاین رو، این جستار می کوشد نقاط تأثیرگذاری اخلاق را بازخوانی کند و موارد آن را در مجال های تأسیسی، تصحیحی و یا تکمیلی باز نمایاند. یادکرد این محورهای اساسی می تواند مقدمه ای در ترسیم و تصویر اخلاق مبتنی بر وحی پدید آورد. این «اخلاق» از مبانی و گزاره های اخلاقی که ره آورد عقل و فطرت هستند و یا در مسیر تکامل عقلانیت و رویش فطرت پدیدار گشته اند، خود را محروم نمی سازد، اما با الهام از منبع اصیل وحی، نورافکن هایی بر عقل و فطرت آدمی می تاباند تا مسیر را سریع‌تر و متقن تر بپیماید و در مواردی، با «تعبّد» متکی بر «تعقل» بتواند خود را از تعارضات و تزاحمات وجودی و رفتاری دور سازد.
ازاین رو این نوشتار مقدماتی، صرفاً بازگویه ای از محورهای اساسی تأثیرگذاری قرآن کریم در حیطه دانش اخلاق (مبانی و گزاره ها و رفتارها) است. به همین خاطر به جای کنکاش در آرای دیگران، بیشتر به پیام های محض قرآنی بسنده می شود و در مواردی، به ارائه نمونه هایی از حوزه تأثیرگذاری قرآنی، خود را محدود می کند. بسط تفصیلی این محورها نیازمند فرصت های مبسوط تر است، اما در نوشتارهای آینده، در برخی از آن موارد، بررسی تفصیل تر صورت خواهد گرفت.
معارف قرآن کریم در حوزه زبانی، تأثیرات گوناگونی را در ساحت دانش اخلاق ایجاد می کند، از جمله:
مفاهیم اخلاقی در هر مکتب، جامعه و ...، به مفاهیم کلیدی، عام و غیرعام طبقه بندی می شوند و این رتبه ها، نظام واره های اخلاقی را متفاوت می کند.
چه اینکه به گفته «ایزوتسو»، دستگاه های زبانی، با نوعی از طبقه بندی مفهومی ـ زبانی در تعریف‌های واژگانی نقش می یابند.(ایزوتسو، /۳۱-۷)
به نظر می رسد یکی از مهم ترین نقش های زبانی ادیان، در گونه ای از دسته بندی مفاهیم اخلاقی است؛ به گونه ای که مفاهیم خاص‌تر و جزئی تر، در پرتوی مفاهیم عام تر، تفسیر و تعریف خود را پیدا می کنند.
در قرآن کریم، ما با دو دسته از مفاهیم عام اخلاقی مواجه هستیم. دسته نخست گرچه دارای ارزش اخلاقی فی حد ذاته نیستند، اما در افعال اخلاقی به کار می روند و محمول برای افعال اخلاقی قرار می گیرند. واژگانی از قبیل هدایت و ضلالت، معروف و منکر، اطاعت و عصیان از این گونه اند. دسته دوم مفاهیم عامی هستند که دارای ارزش اخلاقی اند، اما محدود به یک یا چند فعل اخلاقی نیست، بلکه دامنه آن تمامی افعال اخلاقی یا بخش وسیعی از آن را فرا می گیرد. عناوینی از قبیل خیر و شرّ، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور، تقوا، صبر، احسان و عدل یا ظلم، و ... . (مصباح یزدی، ۱/۹۴ـ۵۲)
به نظر می رسد که در نظام واژگانی قرآن کریم، مؤمن و متدین به آن، در معناشناختی افعال اخلاقی چون راستی، دروغ، وفای به عهد، ادای امانت و ... نمی تواند خود را از چتر حمایتی و دلالی مفاهیم عام اخلاقی دور بدارد، بلکه در سایه آن مفاهیم عمومی، به درک مفهومی از افعال و گزاره های اخلاقی دست می یابد. روشن ترین مصداق این ادّعا را در توسعه و تضییق‌های موضوعی می توان دید که در پرتو توجه به مفاهیم عام پدید می آید. به عنوان نمونه، می توان تأثیر مفهوم عام اخلاقی عدل را در نوع برداشت از مفاهیم اخلاقی زیر بازبینی کرد:
آیا «قصاص»، آدم کشی محسوب می شود؟ برابر با تفسیر قرآنی ـ دینی از عدالت، قصاص را نمی توان «آدم کشی» نامید، چه اینکه تفسیر و مصداق گزینی اصل عدالت با «النفس بالنفس» (مائده/۴۵)، اقتضای آن را می کند که قصاص، از مدار فعل غیراخلاقی آدم کشی بیرون باشد و در نتیجه، متدین به آموزه های قرآنی ـ دینی، برداشت آدم کشی از «قصاص» نخواهد داشت. اما ممکن است با نفی نظریّه عام عدالت و یا تفسیرهای دیگر از عدالت، آدم کشی محسوب شود (حال یا از نوع مجاز، یا از گونه ناروا).
به نظر می رسد با توجه به نکته فوق است که قرآن کریم، اولاً مجازات اعدام آدم کش را «قصاص» نامید (بقره/۱۷۸ و مائده/۴۵) تا تداعی گر همان مفهوم عام و سایه گستر «عدالت» باشد، و ثانیاً با توجه و عنایت، این مجازات را آدم کشی نخواند، بلکه فرمود:(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ)(بقره/۱۷۸).
در این آیه، مقتول نخستین در زیرمجموعه عنوان «القتلی» قرار می گیرد، ولی درباره قصاص قاتل، واژه «قتل» به کار نرفته، بلکه گفته شده است «قصاص» که تداوم بخش همان عنوان مفهومی عام اخلاقی، یعنی عدالت است.
همچنین در آیه ۳۳ اسراء آمده است:(وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا). در این تعبیر نیز واژه سلطنت و ولایت بر اجرای قصاص مطرح شده و از تعبیر قتل نفس فاصله گرفته است. بلی! در ادامه آیه آمده است: (فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ). این تعبیر همچنان تأکیدکننده همان چتر مفهومی عدالت در حیطه قصاص است، و اینکه اگر اولیای مقتول، فراتر از قاتل را مجازات کنند، هم «قتل نفس» است، و هم زیاده روی در انتقام گیری.
تعالیم دینی صرفاً در حوزه حکم شناسی تأثیرگذار نیستند، بلکه در حوزه درک مفهومی از واژگان اخلاقی نیز مؤثرند. به عنوان نمونه، می توان در گستره مفهومی «دروغ» نگریست. هنجارهای اجتماعی بسیاری از جوامع موجب آن شده است که مواردی، گرچه اخبار غیرواقعی اند، اما عرفاً دروغ محسوب نمی شوند و در نتیجه قبح اخلاقی ـ اجتماعی نمی یابند. از جمله می توان از تعارفات اجتماعی و یا دروغ‌هایی که در فضای شوخی به کار می روند، نام برد. اما می توان از متون قرآنی ـ روایی چونان استفاده کرد که این موارد، هم مشمول عنوان «دروغ» هستند.
روایات متعددی از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و امام معصوم(علیه السلام) نقل شده است که از دروغ بایستی پرهیز کرد؛ چه در فضای سخن جدّی، و چه در شوخی ها (کلینی، ۲/۳۴۰؛ مجلسی، ۷۴/۸۸؛ حرعاملی، ۸/۵۷۷ و ...). همچنین علامه مجلسی تصریح می کند که:
«متأسفانه یکی از گناهان که بسیاری از مردم به آن مبتلایند، این است که به کسی تعارف می کنند که غذا بخورد و او می گوید که اشتها ندارم. و این تعبیر مورد نهی الهی و حرام است.» (مجلسی، ۶۹/۲۵۸)
سپس ایشان به روایت اسماء بنت عمیس اشاره می کند که در شب زفاف عایشه، من با گروهی از بانوان او را به حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بردیم. به هنگام حضور در محضرش، اوکاسه شیری را به عایشه داد. عایشه ابتدا به واسطه حیا و شرم، از خوردن شیر امتناع کرد و سپس با شرمندگی آن را گرفت و مقداری از آن را نوشید. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمودند که از ظرف شیر به زنان همراهت تعارف کن تا بنوشند. همراهانم گفتند که میل نداریم (با آنکه میل داشتند). و پیامبر فرمود: «لا تجمعنّ جوعاً و کذبا» (دروغ را با گرسنگی جمع نکنید). من پرسیدم که اگر به چیزی تمایل داشته باشیم، ولی بگوییم که میل نداریم، آیا دروغ است؟ پیامبر فرمودند: دروغ، هرچند کوچک باشد، در نامه اعمال نوشته می شود. (همان)
آموزه های قرآنی ـ دینی، در تغییر و تبدیل و یا توسعه و تضییق دایره موضوعات فردی ـ اجتماعی اثر می گذارند و در نتیجه، مناسبات احکام اخلاقی را با آن متغیر و متفاوت می کنند. روشن ترین مثال را می توان در طبقه بندی انسان ها به «انسان خوب» و «انسان بد» دانست؛ عناوینی که بالتبع گزاره های متفاوت اخلاقی را در پی خواهند داشت. گزاره هایی نظیر معاشرت با انسان خوب، فعل اخلاقی است، یا کمک به انسان خوب، فعل اخلاقی مضاعف است و ... . همان گونه که روشن می نماید، تفسیر قرآنی و دینی از انسان خوب و بد، تبعاً تأثیرگذاری خود را در این گزاره های اخلاقی خواهد داشت.
در رتبه های پسین، در موضوعاتی چون «عالم» و «جاهل»، و عناوینی مشابه نیز چونان اثرگذاری مشهود است، اینکه آموزه های دینی ـ قرآنی، چه نوع از اطلاعات بشری را و در چه گستره و ژرفایی «علم» می دانند، طبعاً تأثیر خود را در موضوع شناسی گزاره های اخلاقی مرتبط خواهد داشت.
آموزه های قرآنی ـ دینی، گاه به صورت مجاز و ادعا، توسعه و تضییق‌های زبانی ایجاد می کنند و در پرتو آن، احکام اخلاقی مترتب می شوند و یا نفی می گردند. از این زمره، می توان عنوان «پدر» را یاد کرد که در کاربرد اصلی در پدر نسبی به کار می رود، اما در ادبیات قرآنی، دایره ای وسیع‌تر را در کاربردی توسعه گونه پیدا کرده است. از جمله، در پیامبران الهی که پدران دینی اند، به کار رفته است:(مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ)(حج/۷۸). این گونه توسعه های زبانی، گرچه تمامی احکام اخلاقی مترتب بر عنوان حقیقی و اولیه را بار نمی کند، اما بدون تردید، بخشی از آن احکام را در پی خواهد داشت.
فواید «زیست اخلاقی» چیست و چه ره آوردی را در زندگی فردی و اجتماعی دارد؟
مکاتب اخلاقی و نیز دانشوران اخلاق، در این زمینه نکات زیر را مطرح می کنند:
* دانش اخلاق، چونان دانش حقوق در خدمت نظم اجتماعی است، و زندگی اخلاقی چونان رعایت قوانین اجتماعی، نظم عمومی را در پی خواهد داشت. (کاتوزیان،۱/۴۱۱-۴۰۹)
* زیست اخلاقی، وجدان فرد را آرام می سازد. (همان)
* زیست اخلاقی، لذّت های بیشتر فردی را در پی خواهد داشت و از آلام و رنج‌های وجودی و درونی خواهد کاست. (دباغ، /۱۵۹-۱۴۷)
* زیست اخلاقی، لذت های اجتماعی را افزایش می دهد و از دردهای اجتماعی می کاهد. (همان)
اما در آموزه های قرآنی، غایات اخلاقی، در چند سطح مطرحند. این سطوح، طبعاً دانش اخلاق متفاوتی را ایجاد می کند:
الف) تأثیرگذاری های فردی ـ اجتماعی دنیوی: در آیات متعدد، از نتایج مثبت افعال اخلاقی یا پیامدهای اجتماعی اعمال غیراخلاقی سخن به میان آمده است. از جمله درباره مضرّات شرابخواری و قماربازی می خوانیم: (إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَهَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ)(مائده/۹۱) «شیطان می خواهد با شراب و قمار، در میان جامعه، بذر عداوت و نفرت را پراکنده سازد.»
ب) تأثیرگذاری های معنوی ـ دنیوی: زیست اخلاقی، زمینه ساز شکوفایی «خود متعالی» است و در نقطه مقابل، رفتار ضد اخلاقی به هبوط وجودی منتهی می شود. در آموزه های قرآنی، بخش مهمی از پیامدهای رفتار و ملکات اخلاقی، در چونان پیامدی تفسیر شده است. به عنوان نمونه، رباخواری در قرآن کریم در تصویر «انسانی جن زده» ترسیم شده است(الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) (بقره/۲۷۵)؛ کسی که هویت انسانی و ادراکی خویش را باخته و هذیان گونه، سخن می گوید و عمل می کند.
ج) آثار پس از مرگ: ادیان آخرت گرا ـ و از جمله اسلام ـ بخش مهمی از پیامدهای رفتار اخلاقی را در نتایج و عواقب آن در جهان آخرت می دانند؛ پیامدهایی که به بهشتی یا دوزخی شدن می انجامد و انسان را در درجات و یا هلکات آن دو متنعّم و یا معذّب می سازد.
در آموزه های قرآنی، علاوه بر پررنگ بودن این سطح از غایات اخلاقی، مقوله ای به نام «تجسّم اعمال» نیز مطرح است. در این نظریه، تمامی افعال اخلاقی و یا حداقل بخشی از آن، صورت متفاوت برزخی و اخروی دارد و ملکات و رفتارهای اخلاقی یا ضداخلاقی، تصویری متناسب با خود را بر انسان تحمیل می کنند و صورت های نوپدید، لذت ها و یا آلام خود را می آفرینند و انسان در روز قیامت، نه پاداش و مکافات عمل، که صورت اخروی عمل را می بیند و مجذوب آن می شود و یا از آن می گریزد؛ (یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدًا بَعِیدًا)(آل عمران/۳۰ و آیات دیگر). (برای تفصیل بیشتر ر.ک: جوادی آملی، /۹۶-۴۷)
د) قرب به خداوند: افعال اخلاقی صرفاً به جامعه ای بهتر، خودی متعالی تر و یا نعمت های جاودان بهشتی ختم نمی شوند، بلکه تقرّب وجودی به خداوند را برای آدمی به ارمغان می آورند. به نظر علامه طباطبایی، تفاوت «اخلاق قرآنی» با اخلاق یونانی و ادیان دیگر در همین نکته است که غایت الغایات این اخلاق، تأکید بر چونان هدفی است. (طباطبایی، ۱/۳۶۰-۳۵۸)
همان گونه که ملاحظه می شود، دو سطح اخیر از غایات اخلاقی، تنها در پرتوی معارف دینی مطرح و باور می شود، چه اینکه بدون باورداشت به «خدا» و «معاد»، چونان غایاتی را برای افعال اخلاقی نمی توان تصویر داشت.
فعل اخلاقی نسبت ویژه ای با «انسان» پیدا می کند؛ هم به عنوان فاعل، و هم به عنوان متعلّق فعل، چه اینکه تصویرهای گوناگون از «انسان» می تواند در ارزش گذاری افعال اخلاقی و نیز در دستورالعمل در مورد تغییر رفتار و ملکات اخلاقی تأثیرگذار باشد.
قرآن کریم نیز با تصویر خاص از انسان، نظام واره اخلاقی مطلوب خود را ترسیم می کند. نمونه هایی از این ابعاد را در سطور زیر بررسی می کنیم.
الف) انسان، موجود خودبنیاد یا غیر خودبنیاد: در تصویر دینی ـ قرآنی، «انسان» خودبنیاد نیست، بلکه چونان دیگر پدیده های هستی، مملوک خداوند است؛ (إنّا لِهّا وَ إنّا اِلَیْهِ راجِعُون). ازاین رو در دامنه رفتار خویش، در «ملک شخصی» تصمیم گیری نمی کند، بلکه درباره موجودی تصمیم می گیرد که «ملک غیر» است. این نگرش، طبعاً در مقولاتی چون «خودکشی» یا «مرگ‌های از روی ترحم» اثرگذار است. کسانی که از منظر خودبنیاد به انسان می نگرند، می توانند این رفتارها را مجاز بدانند، اما با تصویر دینی ـ قرآنی از مملوکیت انسان نسبت به خداوند، مادامی که احراز تجویز آن نشود، رفتارهای یادشده نمی توانند فعل مجاز باشند، بلکه در دایره افعال غیراخلاقی قرار می گیرند.
ب) انسان، موجود تک ساحتی یا دوساحتی: باورداشت به جهان فرابدن در وجود انسان، طبعاً قلمروی دیگری را در دایره ارزش گذاری ها و سلوک اخلاقی ایجاد می کند.
باورمندان به انسان تک ساحتی، دایره خوب و بد را (با هر دیدگاه و مکتب اخلاقی) در قلمروی ابعاد مادی ـ بدنی انسان تفسیر می کنند، ولی مفسّران قرآنی، از آیات متعدد، برداشت داشته و دارند که انسان، برخوردار از ساحت روحانی است.
مهم ترین برداشت های قرآنی از این ساحت عبارتند از اینکه:
* پیدایش روح در بدن انسان، در نقطه ای از تکامل وجودی او اتفاق می افتد: (ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ)(مؤمنون/۱۴).
* روح با جسم انسان مرتبط و متحد می شود ...(فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)(حجر/۲۹).
* حقیقت انسان، ساحت روحانی اوست، خداوند فرمود: (قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ)(سجده/۱۱). علامه طباطبایی از آیه چونان برداشت می کنند:
««توفّی» به معنای آن است که چیزی به طور کامل دریافت شود؛ مانند توفّی طلب از بدهکار. حال خداوند می فرماید که مرگ، نابودن شدن انسان نیست و شما در خاک گم نمی شوید، بلکه فرشته مرگ شما را به طور کامل می گیرد، چون تمام حقیقتتان روح است و بعد از مردن، محفوظ و زنده اید و چیزی از شما کاسته نمی شود.»(طباطبایی، ۱۶/۳۷۶-۳۷۷)
* روح، موجودی غیرمادی است. این نکته علاوه بر ادله عقلی تجرد نفس، از آیاتی استفاده شده است، چونان: (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) (اسراء/۸۵).
در این آیه و آیات مشابه، «روح» از جنس و سنخ «امر» دانسته شده است و در آیه دیگر، «امر الهی» چنین تفسیر شده است:(إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ*فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ)(یس/۸۲). از این دو آیه استفاده می شود که «روح» از جنس «عالم امر» است و «عالم امر» همان «جهان ملکوت» است که در آن جهان، اشیاء بدون دخالت وسایط و اسباب، به امر و فرمان الهی پدید می آیند. (همان، ۳/۳۳۴)
* «روح» دارای مراتب و مدارج است. این نکته از تفاوت تعبیرهای قرآنی استفاده می شود. در مواردی «روح» به خداوند مستند شده است؛ نظیر (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)(حجر/۲۹)،(وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ)(سجده/۹)،(فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا) (مریم/۱۷)، (وَ رُوحٌ مِنْهُ)(نساء/۱۷۱). و گاه با وصف آمده است؛ چونان روح‌القدس (نحل/۱۰۲)
و یا روح الامین (شعراء/۱۹۳). و در برخی از موارد بدون قید و انتساب آورده شده است؛ (تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ)(معارج/۴)، (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَالرُّوحُ فِیهَا)(قدر/۴).
از مجموعه آیات قرآن استفاده می شود که روح، مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقت واحدی است که دارای مراتب و درجات مختلف است و مرتبه ای از آن، در«روح انسانی» جلوه می یابد. (همان، ۱۲/۳۰۵)
ج) تحلیل از قوای انسانی: اینکه انسان با چه «قوای وجودی» تفسیر، و کدام یک از آن قوا به رسمیت شناخته می شود، از مباحث مهم و اساسی است که در حوزه ارزش گذاری و سلوک اخلاقی، آثار جدّی را برجای می گذارد.
به نظر می رسد که شکل تکامل یافته تفسیر یونانی ـ اسلامی از «قوای نفس» را در آثار «ابن سینا» با وضوح بیشتری می توان جست وجو کرد. او در ابتدا، نفس موجود در انسان را به سه نوع نفس طبقه بندی می کند: نباتی، حیوانی و انسانی. به نظر وی، نفس نباتی با سه قوه عمل می کند: غاذیه، نامیه و مولّده.
اما در مرتبه ای بالاتر، نفس حیوانی و قوای آن به فعالیت مشغولند. او در آغاز، قوای نفس حیوانی را در دو بخش اصلی طبقه بندی می کند: ۱ـ محرّکه (شهوانی یا غضبی) ۲ـ مدرکه.
قسم اخیر را نیز به دو بخش مهم تقسیم می کند: قوای ادراک ظاهری که همان حواسّ پنج‌گانه اند، و قوای ادراک باطنی (حس مشترک، خیال، وهم، حافظه). سطح سوم از قوای انسان را در نفس انسانی و قوای آن تحلیل می کند و آن را به دو بخش اصلیِ عقل نظری و عقل عملی تقسیم می کند و هر یک را با اقسامی می شناساند. (ابن سینا، اشارات، ۲/۴۰۷ به بعد؛ شفا، کتاب نفس، المقاله الثانیه و الرابعه و الخامسه)
همان گونه که می نگرید، تفسیر انسان در سه ساحت وجودی و طبقه بندی هر یک، مبنایی برای نگرش های فلسفه کلاسیک اسلامی در قلمروهای مختلف علم النفس، علم اخلاق، علم سیاست و ... شده است. این نوشتار مجال آن را ندارد که دیدگاه های دیگر را در باب قوای انسان بازگو کند. همچنین طرح و بحث دیدگاه قرآنی در باب آن،نوشتاری مستقل و مبسوط را برمی طلبد. اما اجمالاً یادآور آن می شود که به عنوان نمونه، اگر چونان طبقه بندی کلاسیک از قوای انسان (در پرتوی آیات قرآنی) فرو ریزد و قوای مولّده (تولید مثل یا غاذیه و نامیه (جذب و رشد)) در سطح نفس زیرین تلقی نگردد، بلکه آن دو و نیز قوای نفس حیوانی، همه در شعب «نفس انسانی» تحلیل و تفسیر گردند، ظاهراً نتایج و رویکرد متفاوتی با رویکرد یادشده در حیطه رفتار و ملکات اخلاقی می توان داشت.
به نظر می رسد که برخی از تفسیرهای اخلاقی زهد گرایانه منفی و رهبانیت گونه، برخاسته از چونان طبقه بندی هرمی از قوای انسانی است؛ تفسیرهایی که با برداشت های دینی ـ قرآنی فاصله ای آشکار دارد. همچنین انتساب قوایی چون قوه شهوت، غضب و یا قوای ادراکی چون حسّ، وهم و خیال به نفس حیوانی نیز با تأمّل پیشینی مواجه است. شاید چونان طبقه بندی های منزلتی از قوای انسانی، موجب تخفیف منزلت «حسّ» و «خیال» در «تمدن سازی اسلامی» شده است، چه اینکه وقتی این دو ابزار مهم در سطح قوای نفس حیوانی رتبه بندی می شوند، طبیعی است که قله نوردان، بکوشند آن را پس زنند و به مرتبه ای بالاتر نایل شوند. به نظر می رسد که در این زمینه نیز به برداشت متفاوت از قرآن کریم می توان دست یافت که در آن برداشت، نمی توان چونان طبقه بندی هرمی را پذیرا بود.
از مسایل مهم و تأثیرگذار در حوزه دانش اخلاق، آن است که آیا گزاره های اخلاقی دارای یک پیوند معناشناختی و یا وجود شناختی هستند؟ به دیگر تعبیر، آیا گزاره هایی چون دروغ بد است، نجات جان انسان خوب است، دزدی بد است، کمک به همنوعان خوب است و ...، گزاره های اخلاقی متنوّع و متعددند و هیچ گونه پیوند درونی بین این گزاره ها نیست؟ یا اینکه ارتباطات مستقیم و غیرمستقیم داشته و دارند؛ روابطی که از هدف واحد یا تأثیرات متقابل درون شبکه ای و یا ... برمی خیزد؟
روشن است که تنها در فرض اخیر است که می توان از یک «نظام اخلاقی» سخن گفت. حال آیا تفکر دینی ـ قرآنی، از چونان ایده ای دفاع می کند؟ و در فرض پذیرش آن، چه تقریر و گزارشی از «نظام واحد اخلاقی» دارد؟
در ارتباط با این موضوع، چند نکته برجسته تر عرضه می شود.
به نظر می رسد که قرآن در سه قلمروی «هست ها» و «ارزش ها» و «بایدها» سه گونه نظام خاص هستی شناسانه، اخلاقی و حقوقی ارائه می کند. این نظام ها رابطه ای طولی (و گاه شبکه ای) دارند؛ یعنی نظام هستی شناسانه، بنیاد نظام اخلاقی و هر دو، بنیادهای نظام حقوقی را ساخته و پرداخته می کنند (البته پاره ای از تأثیرات متقابل، به اثرگذاری هایی در مبادی نیز منتهی می شود). در این تصویرسازی از نظام های سه گانه، فهم و باورمندی به گزاره های هستی شناسانه، درک و باوری درست تر از گزاره های اخلاقی ـ ارزشی ایجاد می کنند و نظام حقوقی مطلوب (در ابعاد نظری و عملی)، در پرتوی درک درست از نظام های بنیادین هستی شناسانه ارزشی پدید می آید.
در این نوشتار، فرصت بسط و اثبات این مدعا نیست. تنها این نکته را یادآور می شود که جایگاه «توحید» و بسامد آن در آیات قرآنی، نشان می دهد که چگونه مبادی هستی شناسانه، گوهر و بنیاد دو نظام ارزشی و حقوقی را ساخته و پرداخته است. همچنین نگرش های متعدد ارزش گرایانه به قواعد و گزاره های حقوقی در قرآن کریم، ادعای دوم را اثبات می کند که نظام اخلاقی در نگرش قرآنی، شالوده مفاهیم و گزاره های حقوقی است. نمونه ای از آن را در آیات تحریم شراب خواری و قماربازی می توان دید که فلسفه حرمت، پیامدهای اخلاقی آن دانسته شده است؛(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأنْصَابُ وَالأزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(مائده/۹۰) و آیات متعدد دیگر.
نظام های اخلاقی گاه کاملاً وحدت گرایانه اند؛ بدین معنا که با یک «گزاره اخلاقی مادر»، تمامی گزاره های اخلاقی را اثبات می کنند. به عنوان نمونه، مکتب اخلاقی «
فایده گرایی» با تفسیر فایده به «لذت» و «دوری از درد»، تمامی افعال اخلاقی را در پرتوی این اصل مادر تفسیر می کند؛ یعنی هر فعل که به لذت و دوری از درد انسان منتهی شود، فعل اخلاقی است، و الّا غیراخلاقی است.
اما پاره ای از مکاتب اخلاقی، با تکثّر و تعارض و تزاحم گزاره های اخلاقی مواجه می شود، مثل اینکه وفای به پیمان با راستگویی تعارض می یابد. به عنوان نمونه، کسی تعهد اخلاقی دارد که رازی را برملا نکند، اما در فضای اجتماعی یا قضایی، یا باید دروغ بگوید تا وفای به رازداری کند، و یا راست بگوید و از وفاداری اش صرف‌نظر کند. نمونه ها از این قبیل فراوانند.
در موضوع فوق، برخی از فیلسوفان اخلاق کوشیده اند که راه حلّی را بیابند. از جمله می توان به «راس»، فیلسوف انگلیسی قرن بیستم اشاره کرد که در سنت مکتب اخلاقی وظیفه گرا (کانت و ...) به تغییرات و تکمیلات دست یازید. به نظر وی، در فهرست وظایف مرتبه اول، هفت وظیفه را می توان دید: وفاداری، سپاسگزاری، نیکوکاری، آسیب نرساندن به دیگران، بهبود خود، عدالت و جبران. این فهرست، فهرست انحصاری نیست و لذا می توان بر آن افزود، و نیز فهرست، ترتیب الفبایی ندارد، بلکه با نگاهی شهودی در هر مرحله باید تصمیم گرفت و به داوری اخلاقی موجه دست یافت. در یک زمان، می تواند وفاداری مقدم شود و در موردی نیکوکاری و ... .
همچنین گاه وظایف مشتق ترکیبی پدید می آید؛ مثل وظیفه شهروندی که ترکیبی از وظایف وفاداری، آسیب نرساندن به دیگران و ... است. (دباغ، /۱۷۵-۱۶۰)
در این مقام، قصد داوری تحلیل فوق یا تحلیل های مشابه نیست، اما سخن در آن است که آیا قرآن کریم از نظام اخلاقی وحدت گرایانه دفاع می کند، یا نظام اخلاقی تکثرگرایانه را می پذیرد؟ و در فرض اخیر، برای تعارضات و تزاحمات گزاره های اخلاقی چه دیدگاهی را ارائه می کند؟
سنت فلسفی مسلمانان (و نیز بینش کلامی عدلیه) می کوشد تا فهم وحدت گرایانه ای را از نظام اخلاقی قرآنی تصویرپردازی کند. در این برداشت، «عدالت اخلاقی» ارزش بنیادین در نظام سازی گزاره های اخلاقی قرآنی است.
در نظام واره ارزش های اخلاقی، چگونه می توان به تقدم و تأخرهای ارزشی رسید؟ اولویت ها کدامند؟ و در مقام تزاحم و تعارض، کدام یک را بایستی مقدم کرد و محقق ساخت؟
به نظر می رسد که بخش مهمی از نظام سازی های اخلاقی، تعریف سلسله مراتب های ارزشی است. به عنوان نمونه، «کانت» معتقد است که سه اصل اخلاقی در رتبه متقدم در اصول اخلاقی قرار دارند. این سه اصل عبارتند از: عمل اخلاقی عملی است که قابلیت تبدیل به قانون عام را داشته باشد، عمل اخلاقی رفتاری است که با کرامت انسان سازگار باشد و انسان را ابزار نداند، عمل اخلاقی رفتاری است که با ملکوت امکانی زیست انسانی (انسان هایی که به غایت خود رسیده اند) هماهنگ باشد.
به نظر می رسد کسانی مانند «کانت» با این نگرش، در ضریب ارزش گذاری ها و تزاحم ارزش ها در رفتارهای انسانی، مواجهه برقرار می کنند. (همان، /۱۳۹-۱۴۴) یا در نمونه دیگر، در نگرش مکتب اخلاقی فایده گرایان لذت محور، گاه طبقه بندی از لذت های عالی و دانی را می توان دید و اینکه لذّت های عالی، مقدّم بر لذت های دانی است (گرایش سعادت گرا). و یا معیارسنجی در لذت، با شاخص‌هایی چون شدّت، مدّت، قطعیت، نزدیکی، سودمندی، خلوص و میزان، رتبه بندی اخلاقی در افعال لذت آفرین صورت می پذیرد. (همان، /۱۵۱-۱۵۲)
حال در نگرش قرآنی، آیا سلسله مراتب در ارزش های اخلاقی وجود دارد؟ و در این فرض، راه وصول به آن چیست؟
در ارتباط با پاسخ پرسش نخست، می توان قاطعانه گفت که در نظام ارزشی قرآن، سلسله مراتب اخلاقی وجود دارد، چه اینکه در مواردی، به مقایسه ضدارزش ها پرداخته و برخی را نابهنجارتر معرفی می کند؛ مانند (وَالْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ)(بقره/۲۱۷). و یا در نام بردن از ضدارزش های اخلاقی، به تناسب سنگینی خطا و لغزش، واژگان متفاوتی در قرآن کریم به کار رفته است؛ اصطلاحاتی از قبیل: ذنب، جرم، اثم، ثقل، سیّئه، عصیان، طغیان، وزر، خطأ، فاحشه، فجور، منکر و ... .
همچنین طبقه بندی روشنی از گونه های گناه و لغزش های اخلاقی، در سه طبقه صورت گرفته است: گناهان کبیره، گناهان صغیره و لغزش های کوچک (لمم). طبقه بندی گناهان کبیره و صغیره، از چند آیه کریمه برداشت شده است، از جمله (وَالَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الإثْمِ وَالْفَوَاحِشَ)(شوری/۳۷)، (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ) (نساء/۳۱).
از این آیات استفاده شده است که ضدّارزش های دینی، در دو طبقه کلی تقسیم بندی شده اند: گناهان بزرگ و گناهان کوچک. همچنین دسته سومی از خطاها مطرح شده اند که «لغزش» خوانده می شوند و قرآن کریم، آن را «لمم» می خواند. این لغزش ها گرچه ناروا و خطایند، اما بخشودنی و قابل گذشتند:(الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الإثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلا اللَّمَمَ)(نجم/۳۲). در اینکه «لمم» چیست و این لغزش های بخشودنی کدامند، مفسران تفاوت دیدگاه دارند. اما دو تفسیر اصلی از آن عبارت است از: نزدیک شدن به حریم گناه، و یا گناهان اتفاقی که تبدیل به عادت نشده اند. (طباطبایی، ۱۹/۴۲)
بدین گونه روشن می نماید که خطاهای اخلاقی (و طبعاً ارزش های اخلاقی) در یک رتبه قرار ندارند. حال پرسش اصلی آن است که چگونه می توان به طبقه بندی از ارزش ها و ضدارزش های قرآنی دست یافت؟
در مفاهیم اخلاقی و رفتارهای انسانی، در پاره ای از موارد، می توان از شفافیت و عدم ابهام سخن گفت. به عنوان نمونه، اینکه «دروغگویی بد است»، داوری است که می توان در آن، شفافیت و وفاق در دایره عقلانی بشری را دید (هرچند دارای شبهات مفهومی و مصداقی هم باشد).
اما در باب برخی از گزاره های اخلاقی، چونان شفافیتی وجود ندارد و در نتیجه نمی توان از فهم عمومی اخلاقی در باب آن گزاره سخن گفت. در این گونه موارد، از قرآن کریم (و روایات اسلامی) دیدگاه هایی برمی آید که طبعاً ریشه ای دینی (و نه عقل بین الاذهانی) دارد. هرچند این گزاره ها و داوری ها می تواند با گفت وگوها و مدلّل سازی ها، به سوی وفاق عمومی تر نیز حرکت کند، اما تا آن مرحله، فاصله های زیادی است.
به عنوان نمونه، به چند مورد اشاره می شود:
۱. آیا رفتارهای انسانی که برخاسته از غرایز طبیعی انسان هستند، «خیر اخلاقی» به شمار می روند؟
۲. آیا رفتارهایی که ره آورد عواطف و احساسات انسانی اند، مانند حس ترحم، مشمول ارزش گذاری مثبت هستند؟
۳. آیا افعالی که از خوف و ترس برخیزند (هرچند خوف خدا و یا جهنم)، مشمول افعال اخلاقی اند؟
۴. آیا صفات و افعالی مانند فروتنی، زهد و ... دارای ارزش اخلاقی اند؟
۵. آیا رفتارهایی مانند سقط جنین، مرگ از روی ترحّم و ... رفتار غیراخلاقی اند؟
در موارد فوق و موارد مشابه، عقل و عقلای انسانی، داوری یکسانی ندارند و محل اختلافات گسترده ای میان فیلسوفان و عقلای بشری است. حال در این موارد می بینیم که قضاوت های اخلاقی در متون دینی (قرآن کریم و روایات) وجود دارد و یا قابل استنباط و بهره برداری است و در این زمینه، رهنمودهای قرآنی می تواند راهنمای عقل انسانی در فهم و عمل اخلاقی باشد.
قرآن کریم (چونان دیگر متون مقدّس ادیان ابراهیمی) انگیزش هایی را برای انجام افعال اخلاقی و دوری از رفتارهای ضداخلاقی مطرح می کند. در میان عوامل انگیزاننده، می توان به دو گونه از آن اشاره کرد که سهم مهمّی در محرّکیت اخلاقی می تواند داشته باشد.
الف) سعادت و شقاوت اخروی:
در نگرش قرآنی ـ دینی، رفتار آدمی، جهان پس از مرگ او را تعریف و تعیین می کند. بخش مهمّی از آیات گسترده بهشت و دوزخ، در ارتباط با پیامدهای اخروی عمل انسان بیان می شود و بشارت و یا هشداری در رابطه با رفتارهای او به شمار می رود.
کسانی که در مدار بشارت و انذار قرآنی قرار دارند و چونان فراآینده ای از رفتار خویش را می شنوند و به آن باور می یابند، طبعاً فاصله ای متفاوت با کسانی دارند که از چونان معرفت و باوری برخوردار نیستند.
ب) قرب به خداوند:
ملکات و افعال اخلاقی، محبوب خداوندند و موجب تقرب به اویند و صفات و رفتارهای غیراخلاقی، مبغوض او هستند و آدمی را در حجاب از او و محبت او قرار می دهند. و معرفت و باور توحیدی قرآنی، می تواند عامل دیگری برای کشش به اخلاقیات باشد، چه اینکه انسان باورمند به او، چگونه می تواند او را بشناسد و باور کند، اما آن کند که او نمی پسندد، و یا شخصیتی را برای خود سامان دهد که او از آن متنفر است؟
در ادبیات قرآنی، مکرراً می توان با این تعابیر مواجه شد که خداوند، فلان عمل را دوست دارد؛ چونان:(إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ)(بقره/١٩٥)، (إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ) (بقره/٢٢٢).
و از آن سو، رفتارهایی را ناپسند او می داند؛ از جمله: (وَاللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ)(بقره/۲۷۶)، (إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کَانَ خَوَّانًا أَثِیمًا) (نساء/۱۰۷) و ... .
یادآوری می شود که سخنان فوق بدان معنا نیست که غیرباورمندان دینی و یا قرآنی، از هر گونه عامل انگیزشی برای رفتار اخلاقی بی بهره اند، چه اینکه چونان ادعایی را واقعیت خارجی تکذیب می کند؛ بلکه به آن معناست که در ساحت باورمندی به دین و قرآن کریم، از محرّک‌های مضاعف و تأثیرگذارتری در صفات و رفتار اخلاقی می توان بهره مند شد. البته این گونه محرّک‌ها (چون دیگر انگیزش های عام اخلاقی) در صورتی تأثیرگذاری می کنند که موانع درونی و برونی، موجب آن نشود که فرد، از دامنه نفوذ آن معارف و باورها دور شود و یا مغناطیس های دیگری تأثیر آن محرّک‌ها را کاهش دهد و یا به صفر برساند.
***
از نکات پیشین می توان به این سخن ره یافت که «اخلاق قرآنی» را می توان متمایز و متفاوت از مکاتب اخلاق بشری تحلیل کرد و در مفاهیم و عمل، به نتایجی ره برد که با اندوخته ها و داده های اخلاق متداول، تفاوت های آشکاری داشته باشد. منظرهای مطرح در این جستار، محورهایی بود که ضرورت ورود به آن را تبیین می کند. در مقالات آینده، پاره ای از محورها به گونه ای مستقل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
نویسنده: سید عباس صالحى