یکى از موضوعاتى که در دین شناسى شایسته تحقیق وبررسى است مسئله وحى و تجربه دینى و بیان تفاوت آن دو است. از این رو در این مقاله این مسئله مورد مطالعه و کاوش قرار مى گیرد.
براى تبیین این موضوع در آغاز معناى وحى و حقیقت آن و سپس تجربه دینى و اقسام آن و معناى دین بررسى مى شود و پس از آن تفاوت آن دو نگاشته مى گردد.
اهل لغت, معقتدند: وحى اصل و قاعده اى براى رساندن علم وغیر آن است. ویژگى هاى وحى عبارت است از اشاره سریع به نوشتار و رسالت و گاهى اعلام به رمز و تعریض و زمانى به الهام و کلام پنهان, بنابراین پنهان, سریع و مرموز بودن از ارکان اصلى وحى به شمار مى رود.1
وحى غالبا از سنخ علم و ادراک است نه از جنس عمل, گرچه انسان در وقت عمل از مجارى فکر و اندیشه استمداد مى جوید و علم و ادراک, نحوه خاص وجود است که منزه از ماهیت است, هرچند ماهیت او را همراهى مى کند.
وحى برگرفته از مفهوم هستى است و چون برگرفته از مفهوم هستى است ماهیت ندارد و لذا نمى توان تعریف منطقى براى آن ذکر کرد, ولى مى توان مصادیق آن را بیان نمود.
به لحاظ این که همه موجودات در فرهنگ قرآن از علم و شعور برخوردارند و همه مى توانند از وحى و الهام بهره اى داشته باشند, سراسر جهان آفرینش در مدرسه هستى زیر تدبیر الهى قرار دارد و او معلم آن هاست و این امکان وجود دارد که خداوند گاهى از راه وحى و الهام, حقیقتى را به انسان, فرشتگان, حیوانات, حتى جمادات القإ و تفهیم کند.
بنابراین وحى غالبا از جنس تعلیم است و از این رو ویژگى هاى مستور, سریع و مرموز بودن را داراست. و تعلیم علنى و در حضور دیگران و تعلیم کند و تدریجى و تعلیم بدون رمز, کلید و قفل وحى نیست.
وحى انبیإ ویژگى خود را دارد که هرگز نباید با سایر مصادیق ـ حتى با تجربه دینى عارفان برجسته ـ اشتباه شود.
قرآن درباره وحى به پیامبران بارها سخن گفته است. از جمله مى فرماید: ((وما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من ورإ حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشإ انه على حکیم;2 هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده اى بفرستد, پس به اذن او هرچه بخواهد وحى کند, آرى اوست بلندمرتبه سنجیده کار, سخن گفتن خدا با بندگانش به یکى از سه طریق است, به وسیله وحى, یا از پس پرده و حجاب و یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هرچه بخواهد وحى مى کند.
مرحوم علامه طباطبایى (ره) مى گوید: (این شعور مرموز, از جهانى ماوراى عقل و باطن انسان و اندیشه و نبوغ است, گرچه ضمیر مخفى و شعور ناآگاه در جاى خود درست است ولى راه نبوت و وحى یک راه فکرى, نبوغى و اکتسابى نیست, بلکه موهبتى است خدادادى نه اکتسابى)3.
تجربه دینى مفهومى است که در غرب از سده ى نوزدهم مطرح شده و از همان زمان در تعریف دقیق آن با مشکل جدى روبرو شدند, زیرا اختلاف نظر در تعریف و تفسیر دو واژه ((تجربه)) و ((دین)) بسیار چشمگیر است. برخى گفته اند: تجربه دینى واقعه اى است که شخص تجربه گر از سر مى گذراند و نسبت به آن آگاه و مطلع است, شخص فاعل, متعلق این تجربه را ((موجودى)) و یا ((حضورى)) مافوق طبیعى مى داند, (مثلا خداوند و یا تجلى او در یک فعل) یا آن را موجودى مى انگارد که به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند و یا شخصیتى نظیر مریم عذرا).
تجربه بر پدیده هاى بسیار متنوعى اطلاق مى شود, از تجربه حسى معمولى, تا خواب, تخیلات و حالات فوق العاده که بى اختیار و یا با تعمد و تدبیر کامل به وجود مىآید, ولى لازم است با وصفى از دیدگاه فاعل آن توصیف شود, یعنى تجربه اى که فاعل, آن را دینى مى فهمد, نه سامع و ناظر و نه سبک شناسى هاى دینى و هنرشناسى هاى دینى و... و به تعبیر دیگر باید فاعل, بر آن محتوا و اهمیت دینى قایل باشد.
شایان توجه است, تجربه دینى داشتن غیر از ((کسب بصیرت دینى)) است, اولى مقتضى مواجهه با خداوند یا ((حقیقت غایى)) است, اما دومى چنین اقتضایى ندارد, البته تجربه دینى مى تواند منبع و منشإ بصیرت دینى باشد, زیرا شرط تجربه دینى آن است که خداوند یا حقیقت غایى موضوع آن تجربه باشد.
براى تجربه دینى اقسامى ذکر شده است که به آن اشاره مى شود:
1. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و متعارف, مانند دیدن ((شخصیتى مقدس))
2. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و نامتعارف, مانند دیدن او از طریق بوته و درخت مشتعل و نسوز.
3. تجربه خداوند در قالب زبان حسى متعارف, مثل دیدن او در رویا یا مکاشفه.
4. تجربه خداوند در قالب زبان حسى نامتعارف و غیرقابل توصیف.
5. تجربه خداوند بدون واسطه هرگونه امر حسى, در این حالت شخص به نحو شهودى از خداوند آگاه مى شود.
یکم. تجربه دینى, تجربه اى عقلى یا معرفتى نیست بلکه نوعى ((احساس)) است که از حد تمایزات مفهومى فراتر مى رود و نوعى تبیین مافوق طبیعى را ارائه مى دهد, البته مستلزم آن است که تإملات فلسفى و کلامى (دلیل و برهان و دست آوردهاى آن) را از نتایج و تبعات ثانوى تجربه دینى بدانیم.
دوم. تجربه دینى نوعى تجربه مبتنى بر ((ادراک حسى)) است و ساخت تجربه حسى را داراست, یعنى فراهم آمده از استدلال هاى عقلى نیست, تإملات فلسفى و کلامى را ندارد و از چهارچوب قیاس و دلیل خارج است, بنابراین تجربه اى است ایمانى.
لیکن اغلب فلاسفه دین پژوه در غرب, دیدگاه اول را تإیید کرده و گفته اند تجربه دینى متضمن مفاهیم, قواعد و دستورهاى زبانى و شیوه هاى استدلالى است.
گروهى معتقدند تجربه هاى دینى همگى واجد عناصر مشترک اند, این امر به ویژه در تجربه هاى عرفانى آشکار است, یعنى تجربه هایى که متضمن معرفت بى واسطه از ((واقعیت غایى)) است, عارف به مرتبه وحدت با واقعیت غایى نایل مى شود, خواه از حیث معرفتى, خواه از حیث وجودى این هسته اى است که فراتر از مرزهاى ادیان, فرقه ها و فرهنگ هاى مختلف است.
در مقابل, گروهى دیگر بر این باورند که هیچ تجربه اى وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل شود, حتى علم به ((نفس)) که بهترین نمونه تجربه شهودى است محصول استنتاج است, در نتیجه اعتقادات فرهنگى و دینى, تجربه دینى را محدود و مقید مى کنند, و هر سنت و دینى تجربه اى مخصوص را داراست, بنابراین اعتقادات پیشین ما, به تجربه هاى دینى ما شکل مى بخشند.4
بر این پایه برخى از همروزگاران ((وحى)) را تجربه دینى قلمداد و آن را مقوم شخصیت و نبوت انبیإ دانسته اند. در این تجربه پیامبر چنین مى بیند که گویى کسى نزد او مىآید و در گوش و دل او پیام ها و فرمان هایى را مى خواند, و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پیام ها به آدمیان مى کند, و بر اثر حصول این تجربه مإموریت جدیدى احساس مى کند, غزالى هم در ((المنقذ من الضلال)) بر همین نکته یعنى تجربه دینى انگشت نهاده است. ((فاسمع اقوال الانبیإ فقد جربوا و شاهدوا الحق فى جمیع ما ورد به من الشرع و اسلک سبیلهم تدرک بالمشاهده بعض ذلک))5
فرآیند تجربه دینى از دیدگاه دانشمندان غرب و دیگران مورد سوال هاى جدى قرار گرفته و چهره آن روشن و شفاف و خالى از برخورد و چالش نیست از جمله:
1. با چه معیارهایى مى توان تجربه دینى را از تجربه اخلاقى, یا تجربه زیباشناختى, یا از تجربه هاى شادى, جرم و یا حیرت باز شناسیم, تجربه در مثال عادى مانند این که یکى از دو نفر چیزى را خرس و یا پلنگ به بیند و بترسد, اما دیگرى بگوید خرس یا پلنگ نیست بلکه تنه درخت است.
2. آیا مى توان تجربه اى را دینى نام نهاد, حال آن که ما از آن هیچ شناختى نداریم؟ پس چنانچه بخواهیم یک محتواى دینى را با این تجربه به دست آوریم آیا تقدم شىء بر نفس نیست؟
بنابراین بدون رجوع به باورها, مفاهیم و آموزه هاى دینى تبیین تجربه دینى میسر نیست.
3. چه چیز موجب مى شود ما دین بودا, دین هندو, مسیحیت و... را سنت هاى دینى بدانیم ولى ((مارکسیست)) را سنت دینى ندانیم و نسبت به مکتب ((اومانیزم)) مثلا تردید داشته باشیم؟
4. اگر شخصى یک تجربه را دینى دانست, آیا ناظر و سامع مى توانند تجربه او را دینى بدانند, یا این ناظر مجبور نیست تجربه او را دینى تبیین کند؟
5. آیا معیار صدق تجربه دینى مى تواند عمومیت و اتفاق آرإ باشد آن گونه که گروهى از عرفا بر این باورند؟6
تجربه واقعه اى است که انسان در اثر تکرار مشاهده به آن حکم مى کند, وقتى بارها آن را مشاهده کرد و آزمود, نفس او بدان مطمئن گردیده و حکم جزمى بدان مى نماید مانند این که قاطعانه حکم کند هر آتشى سوزنده است, زیرا به کرات آن را مشاهده و آزموده است, و یا حکم کند حرارت سبب کشیده شدن آهن و بر حجم آن افزوده شدن مى باشد, و یا هر آبى در صد درجه حرارت, جوش مىآید, اکثر مسایل دانش هاى طبیعى, تجربى, طب و... از این قبیل است.
این نتیجه گیرى ها در استقرإهاى ناقص بر پایه علت یابى استوار است, این علت یابى ها توسط دو قیاس پنهان در ژرفاى جان انسان صورت مى گیرند یکى قیاس استثنایى و دیگرى اقترانى, وگرنه هیچ کس نه همه آب ها را به جوش آورده و نه آهن ها را حرارت داده و نه ادعاى این کار را دارد.
اما قیاس استثنایى: ((لو کان حصول هذا الاثر اتفاقیا لا لعله توجبه لما حصل دائما, لکنه قد حصل دائما (بالمشاهده) فحصول هذا الاثر لیس اتفاقیا بل لعله توجبه)) اگر حصول این اثر (مثلا به جوش آمدن آب در صد درجه حرارت) اتفاقى و بدون علت رخ نماید نباید همیشگى باشد, ولى ما همه وقت آن را این گونه مشاهده مى کنیم, در نتیجه حصول این اثر اتفاقى نیست بلکه علتى سبب این کار مى شود.
اما قیاس اقترانى بدین گونه است که نتیجه قیاس قبل را صغرى قرار داده مى گوییم: ((حصول هذا الاثر معلول لعله)) و در کبرى گوییم ((و کل معلول لعله یمتنع تخلفه عنها)) هر معلولى از علت خود تخلف نمى ورزد, در نتیجه ((هذا الاثر یمتنع تخلفه عن علته)) این اثر (جوش آمدن آب در صد درجه) هرگز از علت خود یعنى از حرارت انفکاک ندارد, پس این علت همواره با این معلول همراه است, وقتى به علت دست یافتیم مى توانیم قاطعانه حکم کنیم هر آبى در حرارت صد درجه به جوش مى آید.
با این وجود, کسى را یاراى آن نیست ادعا کند هر تجربه مستلزم حکم یقینى و مطابق با واقع را همراه دارد, زیرا بسیار مشاهده شده تجربه ها خطا درآمده, چرا که تجربه گران یا علت را دقیقا به دست نیاورده اند, و یا علت ناقص را جاى علت تام گرفته و و یا ((ما بالعرض)) را مکان ((ما بالذات)) به حساب آورده اند, مثلا اگر کسى در یک مملکت رنگین پوست به دنیا بیاید و هر چند فرزندى که به دنیا مىآید مشاهده کند رنگین پوست اند, اگر بگوید: ((همه آدمیان رنگین پوست اند)) غلط از آب درآمده است یعنى عرضى را جاى ذاتى قلمداد کرده است.7
براین اساس, چه بسا کسى تجربه اى را تجربه دینى بداند, و از درون احساس کند که دینى است, لیکن این تجربه با تردیدى بزرگ روبه رو است, زیرا این تجربه از تجربیات و مشاهدات باطنى شخص او است و چنین تجربه اى دستخوش عوامل و علل گوناگون غیر دینى قرار مى گیرد, یعنى این تجربه غیر از تجربیاتى است که در علوم و فنون مختلف دیگر همچون داروشناسى, فیزیک, شیمى, طب و بهداشت و... مورد مشاهده و آزمایش قرار مى گیرد و از پشتوانه ضرورت و حس کلى و جهانى بهره مند و همراه با قیاس خفى و پنهان است.
بنابراین از نظر منطقى نیز تجربه دینى اشخاص مورد اشکال است.
براى دین تعریف هاى گوناگون, متنوع و مختلفى ذکر شده که بررسى تفصیلى آن ها فرصت دیگر مى طلبد, لیکن اجمالا اگر گفتیم دین مجموعه است از عقاید, اخلاق, حقوق و فقه الهى که فرآیندهاى نظرى و عملى شخص دین مدار را تشکیل مى دهند, چنانچه کسى واقعه اى را با مشاهدات باطنى ادراک نماید آن را تجربه دینى قلمداد مى کنند, بنابراین مشهود او گاهى به باید و نبایدها و زمانى به بود و نبودها پیوند مى خورد.
تجربه هاى یاد شده همه در یک مرتبه نخواهند بود, زیرا تجربه گرها در یک مقام نیستند, برخى اهل سیر و سلوک اند, و کسانى در این مسیر گامى ننهاده و احیانا تجربه اى را اتفاقا مشاهده مى کنند و چه بسا دین راستین را برنگزیده اند.
و اگر گفتیم دین, مجموعه اى از عقاید, اخلاق و حقوق و فقه الهى نیست, بلکه اعم از این است که الهى باشد یا غیر الهى, در این صورت مارکسیسم و اومانیزم نیز براى خود دین و مکتبى است, چنان که قرآن واژه دین را به معناى عام و مطلق نام آورده است, مثلا از زبان فرعون مى فرماید: ((انى اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فى الارض الفساد))8
من مى ترسم موسى آیین شما راتغییر دهد یا در زمین فساد کند, دینى که فرعونیان داشتند بت پرستى بود نه یک دین توحیدى که وحى و معاد و نبوت و اعجاز را پذیرفته باشد, آنان در اصطلاح ((متدین)) بودند یعنى یک مجموعه قوانین را که به هر انگیزه و عللى در بین مردم رواج و رسوخ داشته به عنوان ((دین)) پذیرفته بودند. از این رو فرعون مى گفت: من مى ترسم که موسى به آن مجموعه از اعتقادات و سنت هایى که شما به عنوان ((آیین)) پذیرفته اید آسیب وارد سازد.
بنابراین اگر ما دین را حقیقتى بدانیم که از راههاى اثبات شده به وسیله پیامبران و سفیران الهى و مشاهدات آنان به دست مىآید. ((ان الدین عند الله الاسلام))9 دیگر نمى توان آنچه از غیر این طریق به دست مىآید چه از عالم مثال متصل باشد همچون خواب هاى اضغاث احلامى, و یا رویاهاى صالح, و چه از عالم مثال منفصل باشد که احیانا مرتاضان و هندوان و بودائیان گاهى ادعا مى کنند, و یا چیزهایى که مارکسیسم و اومانیسم و گاوپرستان و بت پرستان از آن دم مى زنند, دین و آیین نامید. فرعون خود یک بت پرست بود, از این رو سران قوم به او اعتراض کرده گفتند: آیا موسى و قومش را رها مى کنى تا در این سرزمین فساد کنند و تو و خدایانت را رها کند؟ ((وقال الملا من قوم فرعون اتذر موسى وقومه لیفسدوا فى الارض ویذرک وآلهتک))10 فرعون با این که بت پرست بود سرپرستى و تدبیر و تصرف در سرزمین مصر و سلطنت آن را از آن خویش مى دید و مى گفت: ((انا ربکم الاعلى))11 و ((ما علمت لکم من اله غیرى))12 جز من کس دیگرى مالک شما نیست. اندیشه من حاکم است, و قانونى که من مى خواهم باید اجرا گردد, البته فرعون نمى گفت: من شما را خلق کرده ام.
بنابراین نامگذارى دین مربوط به اصطلاح است, اگر دین را یک امر الهى براساس مشاهدات غیبى و عالم مثال منفصل و عقل منفصل بدانیم ـ کما هو الحق ـ بسیارى از آن چه به عنوان آیین, شهرت یافته دین نخواهند بود, اما اگر شهود غیبى و یا امر الهى را در آن شرط ندانیم چنان که احیانا در قرآن واژه دین بر باطل اطلاق گشته دین یک معناى گسترده اى مى یابد.
بنابه گفته برخى از بزرگان, همه مردم به گونه اى خداوند, را مى پرستند حتى بت پرستان, زیرا آنان که بت مى پرستند بر این گمان و باورند که الوهیت در بت ها است, پس اینان نیز کسى را مى پرستند که به تصورشان خداى بر حق جهان است, جز این که کافر بودنشان بدین خاطر است که در مقام تصدیق غیر خدا را خدا پنداشته و تصدیقش کردند, پس در تصور درست به واقع رسیده و در تصدیق خطا کردند. از این رو بسیارى از مسلمانان از این جهت فرقى ندارند.13
به هر روى تجربه هاى معمولى نیازمند تکرار و پشتوانه اى از نوع قیاس پنهان است با این همه با اشکالات فراوان یاد شده روبرو است.
در فرآیند مشاهدات درونى گاهى انسان ژرف ترین مطلب و محتوا را براى نخستین بار مشاهده مى نماید و به هیچ وجه تردید در آن ندارد و مانند 2=4*2 براى او روشن, شفاف و یقین آور است, نه تکرار نیاز دارد و نه پشتوانه برهان, مشاهدات درونى پیامبران و وحى از قبیل شفافیت حس ضرورى ما است, ما همان گونه که چشم باز مى کنیم و هوا را روشن مى بینیم تردیدى در این روشنى نداریم, بشر براى نخستین بار که هوا را مشاهده کند این محتوا را مى فهمد گرچه نتواند نام آن را ببرد و یا اصلا نامى نداشته باشد, کسى که دست به آتش مى برد بدون تردید سوزش را احساس مى کند و کسى که گرسنه مى شود تردیدى در گرسنگى خویش ندارد, اینها امورى تردید ناپذیرند, این معنا بر خلاف آن است که تجربه گر بخواهد خاصیت یک گیاه دارویى را به تجربه و آزمایش بگذارد و سرانجام با تکرارهاى متعدد به فلان خاصیت پى ببرد.
بدون تردید آن چه پیامبران به عنوان وحى درک مى کنند نیازى به تکرار و پشتوانه برهان ندارد بلکه عمیق ترین و سنگین ترین مسایل متافیزیک (ماورإ الطبیعه) و پیچیده ترین مسایل فیزیکى را به روشنى نور و شفافى و زلالى آب باران ((بین الرشد)) مى بینند, حال اگر نام آن را تجربه دینى بگذارند در نامگذارى سختى نیست, و این گونه اسمإ توقیفى نیست.
بارى تکرار این دو حدیث ضرورى مى نماید که امام باقر(ع) به زراره فرمود: ((رسول)) (پیامبر) کسى است که جبرئیل نزدش مىآید و با او رو در رو سخن مى گوید, و او جبرئیل را مى بیند, همان گونه که شما طرف صحبت خود را مى بینید و با او سخن مى گویید, اما ((نبى)) کسى است که جبرئیل را در خواب مى بیند مانند خوابى که ابراهیم (ع) درباره قربانى فرزند خویش دید... گاهى نبوت با رسالت جمع مى شود مانند رسول خدا(ص) که هم رسول بود و جبرئیل را در بیدارى رو در روى خویش مى دید و با او سخن مى گفت و هم نبى بود و جبرئیل را در رویا مى دید. همچنین زراره در حدیث دیگر از امام صادق(ع) سوال مى کند چگونه رسول خدا(ص) هنگامى که پیامى از جانب خداوند بر او مىآمد از این معنا نمى ترسید که مبادا این پیام از ناحیه ابلیس باشد, و این شیطان است که در قلب او مداخله مى کند؟
امام صادق(ع) فرمود: خداى تعالى وقتى بنده اى را رسول خود مى گرداند, سکونت و وقار بر او نازل مى کند, در نتیجه پیام آور خداوند نزد او مىآید و رسول خدا او را به چشم مى بیند مانند دیگر اشخاص که به چشم مى بیند.14
پیامبران و سفیران خداوند در اثر تجرد و صفاى روح و ضمیر, به فضایى مى رسند که در آنجا باطل راه ندارد, دروغ و خلاف واقع نیست, شک و تردید نیست قلمرو شک جایى است که دو چیز احتمال وجود داشته باشد, یکى, الف, دیگرى, ب, اما اگر در جایى جز الف نبود, و اگر در کتاب خانه اى جز قرآن وجود نداشت, و اگر در مخزنى جز طلا گوهرى نبود دیگر جاى شک بین قرآن و غیر قرآن, میان طلا و نقره یا... وجود نخواهد داشت. همواره شک فرع بر وجود دو چیزى است, که یکى از آنها بر انسان مبهم است, نمى داند شبحى که از دور دیده و تجربه کرده تنه درخت است یا پلنگ, اما کسى که واقعا با چشمان صحیح آن را تنه درخت مى بیند شک نمى کند و تردید به خود راه نمى دهد, پیامبران حق صریح را شفاف و روشن مى دیدند و دریافت مى داشتند, زیرا در بارگاه حق تعالى جز حق نیست آنجا جولانگاه باطل, دروغ و خلاف نیست, وسوسه شیطان به آن مقام راه ندارد لذا وهم و فریب شیطان کارگر نمى افتد, یعنى سقف تجرد شیطان و جولانگاه او تا تجرد وهمى است و به مقام حق و اخلاص که از هر شوب و خلیطى خالص است نمى فرازد و حق از تیررس او به دور است. چیزى که مخلص دریافت مى دارد بدلى ندارد تا شیطان بدل سازى کند و شبیه آن را فراهم آورد و کسى را فریب دهد. پس پیامبر در مثال متصل (چون رویا) و در مثال منفصل, همچون دیدن فرشته وحى در بیدارى, حق مى بیند و حق مى شنود, و شهود و کشف او همه حق خالص است.
این راهبرد عملى سبب مى شود امیرالمومنین (ع) بفرماید: ((ما شککت فى الحق مذاریته))(15 از زمانى که حق را یافته ام در آن شک و تردید نداشتم, (همیشه ثابت قدم بوده و هرگز باطل در من راه نیافته است) و فرمود: ((ما کذبت و لاکذبت و لا ضللت و لا ضل بى))16 هیچ گاه دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشد (از پیامبر دروغ نشنیدم, زیرا پیامبر و امام منزه و آراسته از دروغ هستند) و هرگز گمراه نشدم و کسى به وسیله من گمراه نگشت.
امیرالمومنین (ع) پیامبر نبود یعنى مإمور رساندن و ابلاغ وحى نبود, ولى طنین وحى را مى شنید و فرشته وحى را مى دید, چنان که پیامبر(ص) به روشنى این جمله زیبا را بر زبان جارى ساخت که ((انک تسمع ما إسمع و ترى ما إرى الا انک لست بنبى))17شیطان در چنین فضایى راه ندارد و عرصه اى نیست که مرغ وهم در آن پیش تازد, هم سلوک شهودى اینان حق است و هم مشهودشان, و نیازى به هیچ تکرار و پشتوانه برهان و قیاس نیست.
امیرالمومنین(ع) سالکان این راه, یعنى عارفان بالله و مومنان واقعى را این گونه نشان مى دهد:
((قد احیا عقله, و امات نفسه, حتى دق جلیله, و لطف غلیظه, و برق له لامع کثیر البرق, فابان له الطریق, و سلک به السبیل, وتدافعته الابواب الى باب السلامه و دار الاقامه, و ثبتت رجلاه بطمإنینه بدنه فى قرار الامن والراحه, بما استعمل قلبه و ارضى ربه))18عارف به حق, به راستى عقل خویش را, با پرهیزکارى و پیروى خدا و رسول, زنده کرده, و نفس خود را ـ با ریاضت وبندگى ـ میرانده, به طورى که پهناى او ـ (بدنش) ـ باریک گشته, و سختش (دلش) نرم شده, و براى او درخشنده پر نور درخشید ـ به بلنداى خداشناسى و ایمان راه یافت ـ پس درخشندگى آن براى او راه هدایت و رستگارى را نمودار کرد, و به همان روشنایى درراه حق راه پیمود, باب هاى پارسایى و پرهیزکارى و عبادت او را ترقى داده تا به در سلامت و سراى اقامت راندند, و پاهایش با آرامش بدن در جاى امن و آسوده استوار شد, بدان سبب که دل خود را به کار واداشت ـ اندیشه ورزید ـ و پروردگارش را راضى و خشنود گردانید.
غیر از پیامبران و پیشوایان معصوم(ع) آنچه به نام تجربه دارند, اعم از کشف و شهود, رویا, احساس امر منفصل از بدن (نه همچون خواب و حالات منامیه) همه نیازمند عرضه به میزان است تا صحت و سقم آن ها آشکار و ارزش و قیمتشان پدیدار گردد. آن گونه که روایات را باید بر سنت قطعى و بر اخبار متواتر عرضه کرد.
یعنى آن سان که قرآن و نص و سنت قطعى و اخبار متواترى که از طریق عامه و خاصه رسیده و بر آن انگشت تإیید و مهر قطع نهاده شده ((میزان)) است تا اخبار و احادیث مشکوک و مظنون را با آن بسنجند, و سره را از ناسره تشخیص داده و مجعول و مدسوس را از صحیح و موثق جدا کنند, همان گونه براى محصول کشف و شهود و تجربه هاى دینى لازم است میزان و مقیاسى وجود داشته باشد تا شهود شاهدان و تجربه عارفان را بر آن عرضه کنند, و به طور کلى هر آن چه آسیب پذیر است لازم است به میزان آسیب ناپذیرى به سنجش آید, زیرا قطعا ما یقین داریم تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران نیست و در مبادى تصورى آن, خلل, قصور, کاستى و نادرستى ها وارد مى شود.
توضیح سخن این که تجربه هاى مادى, پزشکى, سیاسى, نظامى, اخلاقى, اقتصادى خارج از بحث است, زیرا آن مدرکاتى در جهان طبیعت مورد آزمایش قرار مى گیرد (یعنى مدرک بفتح رإ) دچار مزاحمت مى باشد, چه بسا تإثیر یک گیاه تنها کشورى و منطقه اى باشد و در سایر ممالک نتیجه ندهد, و چه بسا در تشخیص ذاتى و عرضى اشتباه رخ دهد و اوصاف اقتضایى جانشین ذاتیات گردد و... چنان که دستگاه ادراکى نیز گاهى دچار آسیب مى شود, آن سان که احول و اعور یک چیز را دو چیز مى بینند, یک تجربه گر, تجربه اى اندوخته است بر خلاف تجربه گر دیگر و... و گاهى هر دو آفت مى بینند و به اشتباه مى افتند (یعنى مدرک و مدرک).
اما در تجربه هاى فراطبیعى تنها پیامبران و آنان که محرم راز وحى اند و مى بینند آنچه را پیامبران مشاهده کرده اند از هرگونه آسیب, اشتباه و خطا مصون اند, پیامبر جز از راه وحى لب به سخن نمى گشاید, نطق او از هوى و آفت هاى نفسانى محفوظ است, حس او, تخیل او, وهم او, شهود او, عقل او همه از خطا مصون اند, نخست به شهود مى بیند, سپس با تعقل برهانى لب به استدلال و نطق مى گشاید, سخن او یا عارفانه است یا حکیمانه, یا متکلمانه, یا فقیهانه و... و در هیچ یک از مراحل ادراکى وى اعم از حس, تخیل, توهم, تعقل و شهود او غلط, مغالطه, تدلیس و... راه ندارد ((ما کذب الفواد ما راى))19 آنچه را دل دید انکارش نکرد. چنین انسان کاملى اگر پیامبر باشد وحى تشریعى دارد, و اگر پیامبر نباشد گوهرى در وجود او پدید مىآید که او را برجسته تر از دیگران و متکامل تر مى نماید, مانند امامان معصوم, زنان کامل, همچون مادر موسى, حضرت مریم و فاطمه زهرا(س).
غیر از گروه مزبور تجربه هاى دینى شان نوعا به دست آمده از راههاى زیر است:
الف) دست آوردهاى مثال متصل, همچون رویا و خواب, حالات منامیه.
ب) تجربه هایى که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل, و راه شک و ظن در آن ها باز است.
ج) آنها که قطعا از دست آوردهاى مثال منفصل است مانند, ((فتمثل لها بشرا سویا))20 به شکل بشرى خوش اندام بر مریم ظاهر و نمایان شد.
د) همه مشاهدات صحیح و تجربه هاى دینى درست, در ظل ولایت الهى پیامبران نصیب پیروان راستین آنان مى شود و ارزیابى صحت و سقم مشهودات پیروان در پرتو انطباق با ره آورد انبیإ صورت مى پذیرد.
تجربه هایى که با مثل متصل حاصل مى شود و یا تجربه هایى که معلوم نیست از مثال متصل است یا از منفصل, نصیب انسان مى شوند, قطعا در معرض آسیب است, عالم مثل متصل و بالاتر گرچه فراطبیعى اند و مانند نشإه و خاستگاه حرکت نیستند و برخورد و اصطکاک ندارند, لیکن از ناحیه ادراک, تجربه گر و تجربه شونده (مدرک بفتح رإ) آسیب مى پذیرند, زیرا آنچه در رویا و منام دید از مثال متصل اوست, در این صورت اگر یقین به صحت آن داشته باشیم قطعا از دست آوردهاى قوه متخیله او است و از شیطنت شیاطین مصون نیست.
اما قسم سوم یعنى تجربه هایى که از طریق مثال منفصل نصیب مى گردند, در مثال منفصل, لهو, لغو, باطل و تدلیس راه ندارد, دست آوردهاى آن همه ربانى است, جز این که از ناحیه ادراک آسیب مىآید, مانند انسان دو بین (احول) که یک حقیقت را دو مى پندارد, یعنى فرآورده هاى مثال منفصل وقتى به قوه متخیله راه یافت مورد دستبرد و دستکارى این قوه قرار گیرد و چهره واقعى آن را دگرگون مى سازد از این رو با واقع مختلف مى شود.
در قسم چهارم, سالک و عارف در مقام عقل و قلب تجربه مى اندوزند, با مسائلى که شکل و صورت ندارند, آشنا مى شوند و به جان و دل مى پذیرند, مانند ادراک شهودى از مسإله هاى خلافت, ولایت, توحید ناب, منبع رسالت و ولایت, در این صورت نیز همه خواطر و تجربه ها ربانى است وقتى این خواطر و تجربه ها به مراتب مادون و قواى زیرین راه مى یابند (هم چون رسیدن به قوه متخیله) مورد دستبرد و رهزن واقع مى شوند, عارف آنچه را دیده حق دیده, حق شنیده و چه بسا سید العارفین و امیرالمومنین(ع) را کنار رسول خدا(ص) دیده, لیکن دربازگشت دچار دستبرد متخیله گشته و صورت یکى دیگر از صحابه را به جاى صورت سید العارفین(ع) نشانده است, زیرا مطالعات و ذهنیات تجربه گر قبلا بدین گونه شکل گرفته که فلان صحابى باید کنار رسول خدا(ص) باشد نه امیرالمومنین(ع) این مطلب نیز در فن عرفان نظرى مطرح و عارفان با آن همسویند. مثلا: قیصرى به پیروى از ابن عربى در تفسیر آیه: ((رب اغفر لى ولوالدى ولمن دخل بیتى مومنا وللمومنین والمومنات ولا تزد الظالمین الا تبارا))21 پروردگارا, بر من و پدر و مادرم و هر مومنى که در سرایم درآید, و بر مردان و زنان با ایمان ببخشاى, و جز بر هلاکت ستمگران میفزاى. مى نویسد: قلب و روح از پلیدىهاى بدنى و از تاریکى هاى جسمانى پاک و منزه اند, و آنچه بر آن ها وارد مى شود (از کشف و شهودات) همه با واقع و حقیقت تطبیق دارند, بنابراین همه ربانى اند و خلاف واقع نیستند, از این رو گفته شده خاطره هاى نخستین همه در حقیقت ربانى اند, جز این که چه بسا دست بافت هاى نفسانى و تصرفات آن, به حریم خاطره هاى بى شائبه نخستین راه مى یابند و آنها را از راه صحیح منحرف مى سازند و مبدل به دروغ و دغل و دست بافت هاى (احادیث) نفسانى و وسوسه هاى شیطانى مى گردانند. 22
از اینجا به بعد است (یعنى در مرحله هاى متخیله, خیال, توهم) که راه بر شیطان بازو به تاخت و تاز مشغول مى شود ((ان الشیاطین لیوحون الى اولیآئهم))23 شیطان ها به دوستانشان مرموزانه به گفتگو مى نشینند تا با مومنان به جدال برخیزند.
به هر روى قوه خیال تا وقتى به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب در اشغال عاقله در نیاید و مسخر او نگردد و سیطره او را نپذیرد به کژ روىهاى خود پاى مى فشارد و مثال منفصل و متصل را مى فریبد و براى او شبیه سازى و بدل آفرینى مى کند, از این رو اهل سیر و سلوک مراقب و مواظب اند از ناحیه خیال, دست آوردهاى قلبى خود را غبارآلود نسازند ((و ما یجده کل واحد فى خیاله من المنامات الصادقه انما هو بمقدار صفإ قلبه و ظهوره, لابحسب خیاله))24 دست آوردهایى که هر انسان در قوه خیال و مثال متصل خویش مى یابد ـ هم چون رویاهاى راست ـ همانا به اندازه صفا و ظهور قلب او است, نه بنابر آنچه از دست آورد قوه خیال او است, چرا که قوه خیال بر بدل سازى و فریبکارى توانمند است.
براین اساس, در احادیث فراوان مى خوانیم, رویاهاى صادق و راست پاره اى از اجزإ نبوت به شمار مى روند ((ان رسول الله قال... و ان الرویا الصادقه جزء من سبیعن جزء من النبوه))25رویا بسته به حالات مومن دارد, هرچه ایمان قوىتر باشد آینه دل صاف تر, روشن تر و نورانى تر است, پیامبر(ص) فرمود: مومن هر اندازه راستگوتر باشد خوابهاى او صادق تر است ((اصدقهم رویا اصدقهم حدیثا)).26
پیامبر اسلام(ص) هر بامداد یارانش را مورد سوال قرار مى داد که شب گذشته چه دست آوردى کسب کرده اند, امام رضا(ع) مى فرماید: ((ان رسول الله(ص) اذا إصبح قال لاصحابه هل من مبشرات؟ یعنى به الرویا)).(27
پیامبر(ص) رویاهاى یاران را ارزیابى مى فرمود, لیکن خواب ها و رویاهاى خود او چونان سایر پیامبران همه وحى است, زیرا شیطان در حریم او راه ندارد و به تمثل او نمى آید ((ان رسول الله قال: من رآنى فى منامه فقد رآنى, فان الشیطان لایتمثل فى صورتى و لا صوره احد من اوصیایى))(28بنابراین اوصیاى او نیز از گزند وسوسه ها دورند.
نویسنده:عبدالله جوادی آملی