پژوهش حاضر به معرفي و نقد مقالة «ارتداد» در دايرةالمعارف قرآن ليدن مي‌پردازد. وائل حلّاق، نويسنده مقاله، به مباحثی همچون معنای ارتداد، تاریخچه پیوند مفهومی کفر و ارتداد، کفر از دیدگاه قرآن، مختلف دانستن سرنوشت مرتدان در قرآن، توبه مرتدان، جنگ های ارتداد، پیش‌بینی مجازات اعدام بعد از زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله)، مصادیق ارتداد و مجازات آن پرداخته است.
به رغم وجود نکات و برداشت‌های مثبت در مقاله، مطالب قابل تأملي نیز در آن به چشم مي‌خورد كه پژوهش حاضر به تحليل و نقد آنها پرداخته است. مثلث اصطلاح شناختی کفر و ارتداد و فسق، مختلف دانستن سرنوشت اخروی مرتكبان ارتداد در قرآن، و طرح مباحثی در زمینه مجازات ارتداد بدون اشاره به اقسام آن مهم‌ترین مطالبی است که در این نوشتار مورد نقد قرار گرفته است.
کلیدواژه ها: ارتداد، کفر، فسق، تعرض به عقايد، خاورشناسان، وائل حلّاق.
خاورشناسان حاصل پژوهش‌هاي خود را دربارة معارف اسلامي در قالب مقالات، كتاب‌ها و دايرة المعارف‌ها به جهان علم عرضه كرده‌اند. شناخت دقیق اين آثار و دیدگاه‌های مطرح شده در ضمن آنها، ضرورتي انكارناپذير به نظر می‌رسد؛ چه اينكه در پس نگارش برخي از اين آثار، اهداف استعماري و تبشيري نهفته است. افزون بر این، در لابه‌لای مطالب این آثار، شبهات و انتقاداتی پیرامون معارف اسلامی و قرآني به چشم مي‌خورد.
لزوم شناخت صحیح اسلام پژوهي امروز در غرب، آن گاه دوچندان مي‌شود كه به ياد آوريم دانشمندان مسلمان در گذشته، همواره خود را به پاسخ‌گويي انتقادها و اعتراض‌هاي يهود و نصارا ملزم مي‌دانستند؛ چنان كه امامان بزرگوار شيعه از جمله امام صادق(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) از پيشگامان مناظره با پیروان دیگر ادیان و مخالفان اسلام بودند. آنان با حضور در مجالس مناظره، شبهه‌ها و پرسش‌های اهل كتاب و زنادقه را پاسخ مي‌گفتند. به همين منظور پژوهش حاضر، به معرفي و نقد مقالة «ارتداد» (Apostasy) نوشته وائل حلاّق در دائرة المعارف قرآن(Encyclopaedia of the Qurān) مي‌پردازد.
گزارش فشرده‌اي از مطالب مدخل «ارتداد» بيان مي‌شود.
1. ارتداد به معنای انکار عقیده دانسته شده که قرآن هم از دو واژه «کفر» و «ارتداد»، برای رساندن این مفهوم استفاده می‌کند؛ هرچند از واژه ارتداد بیشتر استفاده میشود(Apostasy», vol.1, p.119).,».
2. پیوند مفهومی میان واژه‌های ارتداد و کفر قبل از هجرت به مدینه بوده است که در آیات مکی هم شواهدی برای اثبات آن مي‌توان یافت؛ گرچه استحکام این پیوند در دوره مدنی است تا جایی که گاهی به جای یک‌دیگر به کار رفته‌اند(Ibid) .
3. كفر از دیدگاه قرآن به معنای ناتوانی در شناخت یا تکذیب خیراندیشی خداوند توأم با تکذیب یا روی‌گردانی از خداوند است. نويسنده در این باره، میان بیایمانی کسی که فرصت درک احسان خداوند را نداشته با بیایمانی کسی که این فرصت را یافته و بعداً به خدا پشت می‌کند، فرق می‌گذارد. از نظر وی، هنگام به کارگیری واژه «کفر»، دقیقاً معلوم نیست که کدام یک از این دو مفهوم مدنظر است(Ibid) .
4. نویسنده به معرفی واژه «فسق» به عنوان واژه‌ای که در قرآن بیشترین ارتباط مفهومی را با ارتداد دارد، پرداخته و به آیه 55 سوره نور که از کفر بعد از ایمان به فسق تعبیر کرده استشهاد نموده است و بدین ترتیب، مثلث اصطلاح شناختی ارتداد، کفر و فسق را برای ارایه یک تعریف جامع از ارتداد فراهم آورده است(Ibid., pp.119-120) .
5. وائل حلاق سرنوشت مرتكبان ارتداد را از نظر قرآن، مختلف و جایگاه آنان را دوزخ مي‌داند و در عین حال، بر آن است که تنبیه جسمانی خاصی در آن جهان برای مرتدان؛ پیش‌بینی نشده است(Ibid., p.120).
6. وی اقسام واکنش‌های قرآن در قبال ارتداد را به شرايط متغیر پیامبر(صلی الله علیه و آله) مرتبط دانسته است؛ مثلاً در سال‌های نخست که قدرت کافی برای مقابله وجود نداشت، نگرش قرآن نسبت به موضوع ارتداد نگرش ملایم‌تری بود و به موازات افزایش قدرت، آن نگرش ملایم به نگرشی تهدیدآمیز بدل شد(Ibid) .
7. وی یادآوری کرده است امکان توبه برای مرتدانی که می‌توانند به اسلام بازگردند، وجود دارد، به ويژه کسانی که از روی اجبار مرتد شده‌اند و اینکه توبه افراد سرسخت، پذیرفته نخواهد شد و نیز اینکه قرآن به مرتدان هشدار داده که قبل از مرگ، به آغوش اسلام بازگردند؛ چون مرگ سرنوشت مرتد را به صورت عذاب جاوید رقم می‌زند(Ibid).
8 . بخش دیگر مقاله، به جنگ‌های ارتداد(حروب الرده) اشاره می‌کند که تا هنگام رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) غیر از مکه و مدینه و اطراف آنها، دیگر نقاط عربستان علیه حکومت مسلمانان قیام کردند و در ادامه اشاره نموده که پژوهشگران برسر علت این جنگ‌ها اتفاق نظر ندارند (Ibid., pp.120-121) .
9. نویسنده بیان می‌کند که به احتمال قوی، مجازات اعدام برای ارتداد، بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده و با رفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله) مطابقت ندارد. وي مي‌گويد به احتمال فراوان، محکوم کردن تعدادی از مرتدان به مرگ توسط خلیفه اول بوده و بعداً در اثر مرور زمان آن را سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) به شمار آورده‌اند. البته وی احادیثی ذکر می‌کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین حكمي را اجازه داده است، اما معتقد است که آن حضرت، در عمل، آن را انجام نداده است(Ibid., pp.121-122) .
10. نويسنده در بخش دیگر، ارتداد را رهاندن خویش از اسلام با قول یا فعل کفرآلود میداند حتی اگر این قول و فعل به صورت شوخی باشد و در این باره مصادیق ارتداد را ذکر می‌کند؛ مثل نفی وجود خدا، انکار پیامبران، پرستش بت و ماه و ستاره، و حلال خواندن محرمات کبیره مثل زنای محصنه که همگی ارتداد به شمار می‌روند(Ibid., p.122) .
11. نويسنده در بخش پایانی مقاله، به مجازات ارتداد می‌پردازد که به مرتدِ مکلف، سه روز مهلت توبه داده میشود و مکلف را کسی دانسته که خوب و بد را می‌فهمد. وي اشاره کرده است که توبه نكردن، مجازات اعدام را در پی دارد بدون اینکه بین زن و مرد فرقی باشد؛ جز آنکه در مذهب جعفری و حنفی، زنان به واسطه ارتداد اعدام نمی‌شوند، بلکه مجازات حبس اعمال میشود. وی در ادامه، عواقب مدنی ارتداد را مصادره اموال به نفع خزانه مسلمانان و کَاَن لم یکن دانستن تمام معاملات میداند مگر اینکه به خاک غیرمسلمانان فرار کرده باشد و با قصد توبه و بازپس گیری اموال باز گردد که مابقی اموال به او مسترد میشود. بعد هم اشاره می‌کند که این قوانین از قرآن استخراج نشده است(Ibid) .
به رغم وجود نكات مثبت در مقاله «ارتداد»، برخی مطالب ابهام‌دار در آن مطرح شده است و برخی نیز با مبانی دین اسلام سازش ندارد. مهم‌ترین مطالب نقدپذیر مقاله عبارت است از:
1ـ ترتیب دادن یک مثلث اصطلاح شناختی از کفر، ارتداد و فسق برای ارایه یک تعریف جامع از ارتداد، بدون اینکه رابطه هریک از این مفاهیم با دیگری روشن شود؛
2ـ تناقض‌گويی درباره سرنوشت اخروی مرتكبان ارتداد؛
3ـ پرداختن به مجازات ارتداد بدون اشاره به اقسام ارتداد.
نویسنده در ابتدای مقاله، به پیوند معنايی میان واژه‌های ارتداد و کفر در قرآن اشاره می‌کند و معتقد است که این پیوند، قبل از هجرت وجود داشته است. وی کفر را به ناتوانی در شناخت یا تکذیب خیراندیشی خداوند توأم با ناسپاسی معرفی می‌کند و میان دو بیایمانی فرق می‌گذارد؛ بیایمانی کسی که هرگز فرصت درک نیکی خداوند را نداشته و بیایمانی کسی که بعد از شناخت به او پشت کرده که دومی مرتد است. آن گاه بیان می‌کند که فسق، واژه اصلی قرآنی است که با ارتداد، ارتباط مفهومی دارد و به آیه 55 سوره نور استناد می‌کند(ibid., p.119) .
بررسی و نقد
نويسنده اين مثلث را برای کشف مفهوم قرآنی ارتداد تشکیل می‌دهد، بدون اینکه کاربرد این مفاهیم را در قرآن احصا کند و بدون اینکه مشخص سازد که هریک از این واژه‌ها، چند بار در قرآن به کار رفته‌اند و چند بار بر یک‌دیگر منطبق شده اند و رابطه هر مفهوم با مفهوم دیگر چیست. وي فقط اشاره کرده است که مشتقات ریشه «ک ـ ف ـ ر»، حدود 482 بار در قرآن ظاهر شده که دست کم در نوزده آیه، کفر در معنای ارتداد به کار رفته و به آیه 106 سوره نحل استناد کرده است (Ibid) .
اولاً به اذعان خود نويسنده، در حدود یک بیست و پنجم موارد استفاده از واژه کفر، معنای ارتداد لحاظ شده و در بقیه موارد، همان مطلق کفر ملحوظ است. ثانیاً در نوزده آیه کاربرد واژه «کفر»، کفر بعد از ایمان یا بعد از اسلام مطرح شده که حاصل آن، ارتداد است نه اینکه کفر به معنای ارتداد باشد؛ به عبارت دیگر، در همان موارد هم کفر در معنای مطلق خود به کار رفته و چون صریحاً قید بعد از اسلام یا ایمان آمده، بنابراين از این ترکیب ارتداد استفاده میشود؛ مانند همان آیه 106 سوره نحل که می فرماید: «کسانی که کفر ورزیدند پس از آنکه ایمان آوردند» که این کفر بعد از ایمان، همان ارتداد است.
گفتني است که مشتقات ارتداد، هشت بار در قرآن به کار رفته است (یوسف/ 96؛ کهف/ 64؛ نمل/40؛ ابراهیم/ 43؛ مائده/21 و 54؛ محمد/ 25؛ بقره/ 217) که فقط در چهار مورد اخیر، ارتداد در معنای اصطلاحی خود به کار رفته است و در چهار مورد نخست، در معنای لغوی خود که همان رجوع است، به کار رفته است.
واژه فسق، معنايی عام دارد که مشتقات آن 56 مرتبه در قرآن به کار رفته و در موارد معدودی بر ارتداد انطباق یافته است. از فسق می‌توان به تبهکاری تعبیر کرد که اجمالاً همان عصیان و زیرپا گذاشتن اوامر و نواهی شرع است.
اگرچه در قرآن سرانجام افراد مسیء، تکذیب آیات الهی دانسته شده (روم/10) که می‌تواند بر ارتداد منطبق شود و این حد اعلای فسق و سرانجام فاسق است. در آیه مورد استناد نویسنده هم (نور/ 55) که وعده خلافت دادن به مؤمنان و نیکوکاران داده میشود، قرآن کریم کفر بعد از آن مرحله را فسق میداند و بدیهی است که كفر بعد از ايمان يا ارتداد، یکی از بزرگ‌ترین مصادیق فسق است.
علی القاعده، این دو مفهوم با یک دیگر، رابطه عموم و خصوص مطلق دارند که بي‌شک ارتداد، فسق است اما هر فسقی ارتداد نیست.
آري، در موارد متعددی، از کافر، به فاسق تعبیر شده است؛ مثل آیه 59 و 81 سوره مائده که به ترتیب اکثر اهل کتاب و اکثر کفار بنی‌اسرائیل را فاسق مي‌داند. از این تعابیر که اکثریت را فاسق دانسته، چنین استفاده میشود که برخی هم فاسق نیستند. البته بدیهی است که برخی از مسلمانان هم فاسق هستند؛ چنان که آیه 121 سوره انعام، خوردن از حیوانات ذبح شده بدون نام خدا را فسق میداند. پس کفر و فسق، عامین من وجه هستند که هرکدام از این دو مفهوم، علاوه بر اینکه افراد اختصاصی دارند، دارای افراد مشترک نيز هستند.
از آنجا که امروزه ارتداد به عنوان یک نهاد حقوقی مطرح مي‌شود که هم آثار کیفری بر آن مترتب است و هم آثار مدنی، علی القاعده باید معنا و مفهوم این نهاد را از لابه‌لای متون فقهی استخراج نمود. کمال الدین عبدالرحمن قاری، پس از آنکه تعاریف بسیاری را از فقيهان مذاهب چهارگانه نقل می‌کند، نتیجه مي‌گیرد که تمام این تعاریف به رغم اختلاف مذهب، بر این مطلب اتفاق نظر دارند که ارتداد، رجوع از اسلام است، مگر تعریف کسانی که ارتداد را رجوع از ایمان می‌دانند با این مبنا که ایمان و اسلام را مترادف می‌دانند (قاري، الرد‌ة عن الاسلام، 30).
نکته مهمی که کمتر بحث شده، این است که آیا این احکام کیفری و مدنی شدید، با آزادی عقیده که در ردیف نخستين حق از حقوق بشر است، در تنافی نیست؟ در دنیای کنونی که این همه از آزادی عقیده دفاع میشود، آیا مباحث ارتداد عرضه شدني است؟ در مقام پاسخ، قبل از هر چیز این نکته باید طرح شود که آزادی عقیده، دست‌آورد حقوق مدرن نیست. آية «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ» (بقره/ 256)، یکی از مشهورترین آیات قرآن است که آدمی را در امر دین آزاد میداند و هرگونه اکراه و اجبار را نفی می‌نماید. البته این حکم، یک حکم ارشادی است؛ يعني یک حکم عقلی است و عقل به صورت مستقل از شرع هم به آن حکم می‌کند و لذا حکم کردن شرع، ارشاد به حکم عقل است. ملاک در احکام ارشادی، این است که در زمره مستقلات عقلیه باشد و ثبوت حکم مولی در مورد آن بي‌تأثير باشد (خويي، مصباح الاصول، 2/ 318).
پس باید پرسش خود را این گونه اصلاح کنیم که آیا این احکام ارتداد، با آیه لاَ إِكْرَاهَ فِي‌الدِّينِ، در تنافی نیست؟ تعارض ظاهری آنها امری بدیهی است و روشن است که این آیه تأویل‌پذير نیست؛ چون علاوه بر این آیه، یک حکم عقلی هم در این باره هست و تأویل بردن احکام عقل یا نسخ و تخصیص آنها بی‌معناست. عقل حکم می‌کند به اینکه اساس دین، همان عقايد است و عقیده، اکراه بردار نیست. پس برای رفع تعارض باید در ارتداد دخل و تصرف کنیم و مفهوم آن را به گونه‌ای طرح نماييم که به‌رغم آن احکام شدید، باز هم با آیه (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ)، سازگار باشد. به نظر می‌رسد رکن اصلی ارتداد، همان اعلان و ابراز کفر بعد از اسلام است، به گونه‌ای که مخّل عقايد دیگران باشد؛ زیرا آزادی عقیده، اقتضا می‌کند که کسی متعرض عقايد دیگران نشود وگرنه کسی که مخفیانه دین خود را عوض کرده و به هیچ وجه آن را بروز نمی‌دهد، چگونه می‌توان متعرض او شد تا چه رسد به اینکه این احکام در مورد او اجرا شود؟!
جالب اینکه ممنوعیت تفتیش عقايد، از نخستین احکام شریعت اسلام است. پس اگر بخواهیم یک مثلث اصطلاح‌شناختی ترتیب دهیم که حقیقت ارتداد را آشکار کند و با آزادی عقیده هم در تنافی نباشد، باید ارتداد، کفر و اعلان را در کنار یک‌دیگر قرار دهیم تا به حقیقت ارتداد دست یابیم. ارتداد همان علنی کردن کفر بعد از اسلام است که مخلّ عقايد دیگران است و همان طور که کسی حق تعرض به اموال، نفوس و نوامیس دیگران را ندارد، حق تعرض به عقايد دیگران را هم ندارد و در صورت تعرض باید مجازات شود.
روايتي در کتب اهل تسنن وجود دارد که ارتداد را کنار محاربه با خدا و رسول قرار داده و در این صورت، اجازه اعدام مرتد داده شده است. طبق این روایت، بخاری از ابو قلابه نقل می‌کند که او می‌گوید: «به خدا قسم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هيچ كس را به قتل نرساند مگر در این سه مورد؛ فردی که دیگری را به قتل رسانده بود، زانی محصن و فردی که به محاربه با خدا و رسول برخاسته و مرتد شده بود» (بخاري، صحیح البخاری، 3/ 650). طبق این روایت، عنصر مادی جرم ارتداد، محاربه با خدا و رسول(صلی الله علیه و آله) است که اگر فردی مرتکب این جرم شده باشد، طبعاً مجازات اعدام برای او امر عجیبی نخواهد بود. طبق این تعریف، ارتداد یک جرم سیاسی است که مرتد، به محاربه با نظام اسلامی برخاسته است.
گفتني است که با توجه به عقلی بودن حکم (لاَإِكْرَاهَ فِي الدِّينِ)، و اینکه احکام عقلی در تمام نظام‌های حقوقی یکسان است و از نظامی به نظامی متفاوت نیست، پس در هر نظام حقوقی که ارتداد جرم‌انگاری شود یا احکام شدید مدنی برای آن وضع گردد، علی القاعده همان ابراز و علنی کردن رجوع از دین قبلی مدنظر است.
نويسنده سرنوشت مرتكبان ارتداد را در قرآن مختلف میداند و برای اثبات‌نظر خود، مستنداتی می‌آورد.
1ـ این نکته که جایگاه مرتدان در قرآن، دوزخ اعلام شده، بدون اینکه تنبیه جسمانی خاصی در سرای دیگر برای آنان پیش‌بینی شود.
2ـ متناقض دانستن آیاتی که مرتدان را صرفاً «گمراه شدگان از راه راست» میداند (بقره/ 108 و نساء/ 167) با آیاتی که آنان را به عذابی سخت در این جهان و جهان دیگر تهديد می‌کند (توبه/ 74) و آیاتی که کیفر آنان را لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم میداند (آل‌عمران/ 87).
3ـ طرح آیاتی که از نظر نویسنده موضع نسبتاً آسان قرآن در قبال مرتدان را اثبات می‌کند (آل‌عمران/ 176و177) و طرح این موضوع که در برخی آیات، حتی از مؤمنان خواسته میشود که آنان را ببخشند (بقره/109؛ Hallaq, «Apostasy», vol.1, p.120).
بررسی و نقد
قبل از شروع به بررسی مستندات نویسنده، نخست باید بگوییم که اصل مدعای وي با منطق قرآن سازگار نیست و کسی که قرآن را قبول کرده، نمی‌تواند بپذیرد که قرآن برخوردهای مختلفی با یک موضوع دارد؛ چون قرآن کریم پس از دعوت همگان به تدبّر در قرآن، این گونه استدلال می‌کند که اگر قرآن از نزد غیرخدا بود، هرآینه اختلاف بسیاری در آن می‌یافتند (نساء/ 82) و همین که در قرآن اختلافی به چشم نمی‌خورد، دلیل است بر اینکه از نزد خدا آمده است. کسی که این منطق را پذیرفته باشد، نمی‌تواند سرنوشت مرتكبان ارتداد را در قرآن مختلف بداند.
نویسنده در مستند نخست خود بیان می‌کند که در پرتو تحولات بعدی فقهی، اگرچه جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شده، سخني از تنبیه جسمانی خاص به میان نمی‌آید.
اولاً نويسنده هیچ مرجعي ذکر نمی‌کند که این مطلب را از کدام کتاب فقهی برداشت کرده است.
ثانیاً منظور خود را از «تحولات بعدی فقهی» روشن نمی‌کند که مراد از این تحولات چیست؟
ثالثاً اگر به فرض، همه فقيهان این مطلب را گفته باشند، آیا دلیل میشود بر اینکه سرنوشت مرتكبان ارتداد در قرآن مختلف است؟!
رابعاً این امر چگونه این اختلاف و تناقض را ثابت می‌کند که جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شود و آن گاه سخني از تنبیه جسمانی خاص در آن جهان نرود؟ مگر نفس دوزخ، بزرگ‌ترین تنبیه جسمانی نیست و مگر عذابی بالاتر از آن تصور مي‌شود؟ به دیگر سخن، اگر در قرآن جایگاه مرتدان دوزخ اعلام شده و آن گاه در هیچ آیه‌ای سخن از تنبیه جسمانی خاصی به میان نیامده، آیا باید برخورد قرآن را مختلف دانست؟
نويسنده در مرحله بعد، استناد به آیات را شروع می‌کند و آیاتی که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» وصف می‌کند با سایر آیات، مختلف بلکه متناقض میداند.
باید گفت اولاً آیه 167 سوره نساء و آیه 108 سوره بقره، درباره یک موضوع بحث نمی‌کنند تا هر دو را آیاتی بدانیم که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» وصف می‌کنند. بلی، در هر دو، گمراهی از راه راست مطرح است با این تفاوت که در آیه 167 سوره نساء، این حکم برای کفاری که مردم را از راه خدا باز می‌داشتند، آمده است و در آیه 108 سوره بقره، برای مرتدانی که کفر را جایگزین ایمان می‌نمایند. پس تنها مستند مناسب، همان آیه 108 سوره بقره است که مرتدان را «گمراه شدگان از راه راست» میداند.
ثانیاً «گمراهی از راه راست» چه منافاتی با تهدید به عذاب سخت در دو جهان (توبه/74) و لعن خدا و فرشتگان (آل‌عمران/ 87) دارد که نویسنده، این آیات را مستمسک برخورد مختلف قرآن با مرتدان قرار داده است؟ اگر منظور نویسنده این است که اینها مجازات‌های مختلفی هستند، پاسخ این است که ارتداد هم مراحل مختلف دارد و به اصطلاح فلسفی، یک مفهوم مشکک است که از مراحل ابتدايی شروع میشود و تا شدیدترین مراحل ادامه می‌یابد؛ مثلاً در برخی آیات، سخن از ازدیاد کفر توسط مرتدان است، آنجا که خداوند می‌فرماید: «هرگز توبه آنان قبول نخواهد شد» (آل‌عمران/ 90) و در برخی آیات، سخن از آن گروه مرتدان است که دوبار مرتد شده و سپس کفر خود را زیاد کرده‌اند که هم امکان غفران آنان و هم امکان هدایتشان سلب شده است (نساء/ 137).
البته باید دقت کرد که خداوند در آیه إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَئكَ هُمُ الضَّالُّون (آل‌عمران/90) و إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ءَامَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لهَُمْ وَلاَ لِيهَْدِيهَُمْ سَبِيلاَ (نساء/ 137) مراحل مختلف ارتداد را بیان می‌نماید که نمی‌توان اینها را برخورد مختلف دانست، چون آیه نخست در مورد یک گروه از مرتدان است و آیه دوم در مورد گروهی دیگر.
بالأخره نويسنده آیه 109 سوره بقره را با عنوان «حتی از مؤمنان خواسته میشود تا ایشان را ببخشند» و آیات 176 و 177 سوره آل‌عمران را با عنوان «موضع نسبتاً سهل‌گیر قرآن در قبال مرتدان» مطرح می‌کند با این استدلال که در این آیات، بحث «قوت قلب» داخل شده است. ای کاش نویسنده در همان ترجمه‌هايی که خودش از این آیات ارایه کرده، بیشتر تدبر می‌نمود و مخصوصاً مرجع ضمیرها را مشخص می‌کرد تا روشن شود که این آیات بر مقصود وي تا چه حد دلالت دارند.
طبق آیه 109 سوره بقره و حتی ترجمه مذکور در مقاله (بسیاری از اهل کتاب میل دارند که شما از ایمان به کفر برگردید ـ مرتد شوید ـ به سبب حسد بر شما در حالی که حق بر آنها واضح شد، پس ایشان را عفو کنید و درگذرید تا فرمان خدا برسد) (Hallaq, «Apostasy», vol.1, p.120)، بالبداهه این عفو و مدارا نسبت به اهل کتاب است که مایل به ارتداد شما هستند نه نسبت به مرتدان که پس از ایمان، کافر شده باشند. اگر منظور نویسنده این است که تمایل به ارتداد دیگران، خودش ارتداد است، پاسخ این است که اگر این سخن درست هم باشد، درصورتی مدعای نویسنده را ثابت می‌کند که از مسلمان صادر شده باشد نه از اهل کتاب. اینکه قرآن فرمان می‌دهد که اهل کتاب را به رغم اینکه به ارتداد شما متمایل‌اند عفو کنید، آیا به معنای عفو و درگذشتن از مرتدان است؟!
آیات 176 و 177 سوره آل عمران، نه از لحاظ موضوعی و نه از لحاظ حکمی، نمی‌توانند مستند نویسنده قرار گیرند؛ زيرا اولاً از لحاظ موضوعی معلوم نیست که این دو آیه در مورد مرتدان نازل شده باشند. آیه 176 آل‌عمران بحث مسارعت در کفر را مطرح می‌سازد و طبق ترجمه منقول توسط نویسنده، درباره گروهی بحث می‌کند که به راه کفر می‌شتابند (ibid). آیه 177 آل‌عمران نیز، خریداری کفر به عوض ایمان را مطرح می‌کند که مطلق است و می‌تواند بعد از ایمان باشد یا فرد بدون آنکه ایمان آورده باشد، کفر را به جای ایمان خریده باشد. پس هیچ کدام از این دو آیه، درباره ارتداد بحث نمی‌کنند؛ چون در ارتداد تعقب کفر بعد از ایمان مطرح است که یک نوع خاص از کفر به شمار مي‌آيد، در حالی که در هر دو آیه، مطلق کفر مطرح است.
ثانیاً از لحاظ حکمی هم معلوم نیست که نویسنده از کجای این آیات، «موضع نسبتاً سهل‌گیر قرآن» را استنباط کرده است. در آیه 176 آل‌عمران از «عذاب عظیم» و در آیه 177 آل‌عمران از «عذاب الیم» سخن می‌رود که نویسنده، ترجمه هر دو را آورده و در هر دو آیه تصریح شده است که اینان هرگز به خدا زیانی نمي‌رسانند (ibid). حال اینکه در صدر آیه 176، خداوند پیامبر(صلی الله علیه و آله) خود را دلداری می‌دهد و به تعبیر نویسنده، به او «قوت قلب» می‌دهد که اندوهناک نباشد. چگونگی دلالت آیه بر«موضع سهل‌گیر قرآن در قبال مرتدان» پرسشی است که نویسنده محترم باید به آن پاسخ دهد. آیا جز این است که قوت قلب دادن به پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر عظمت موضوع و حتی سهمگین بودن آن دلالت دارد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) با همه عظمت روحی، گویا توان رویارويی با آن را ندارد و خداوند به او دلداری می‌دهد؟
نویسنده، قسمت پایانی مقاله را به مجازات ارتداد اختصاص داده است. وي كسي را مرتدِ مکلف میداند که خوب و بد را می‌فهمد و به گفته وي، سه روز مهلت توبه به او داده میشود و در صورت توبه نكردن، به اجماع فقيهان با شمشیر گردنش زده میشود. نويسنده بیان می‌کند که همه فرقه‌های اسلامی جز شیعيان و حنفیان، میان زن و مرد فرق نگذاشته‌اند و فقط این دو فرقه برای زنان، مجازات حبس را به جای اعدام اعمال می‌کنند. وي در ادامه مي‌افزايد مرتدی که در مهلت سه روز کشته شود، قاتلش از هر مجازاتی معاف است و عواقب مدنی ارتداد، مصادره اموال و ابطال تمامی معاملات مرتد می‌باشد، مگر در صورت توبه که مابقی اموال به او مسترد میشود. وي صغار، مجانین و اشخاص مسلوب الاختیار را در صورت اجبار بر ارتداد، مرتد نمی‌داند و در آخر اشاره می‌کند که هیچ یک از این قوانین، از فحوای قرآن استخراج نشده است (ibid., p.122).
بررسی و نقد
ابتدا نویسنده، مکلف را کسی دانسته است که خوب و بد را می‌فهمد. این از نکات شگفت‌آوری است که با بداهت فقه در تعارض است. فقيهان شیعه و اهل سنت، تکلیف را منوط به بلوغ و عقل می‌دانند که با فقدان یکی از آن دو، فرد اصلاً مکلف به شمار نمی‌رود. شیخ طوسی، از فقيهان بزرگ شیعه، مردم را به دو دسته تقسیم می‌کند: مکلف و غیرمکلف. وي مکلف را بالغ رشید میداند و برای غیرمکلف به مجنون و طفل مثال می‌زند (طوسي، المبسوط، 3/341). نووی از فقيهان اهل تسنن هم برای غیرمکلف، دو مصداق قایل است، طفل و بالغی که عقل او زايل شده است (نووي، المجموع، 17/401).
وي در جای دیگر که غیرمکلف را مطرح می‌کند، به صبی، مجنون و نائم مثال می‌زند و به حدیث رفع استناد می‌کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) سه گروه را مرفوع القلم دانستند؛ صبی، مادام که به بلوغ نرسیده است؛ نائم، مادام که بیدار نشده و مجنون، مادام که افاقه نیافته است (همان، 18/ 3).
زمانی که انعقاد عقد، منوط به جایزالتصرف بودن طرفین عقد است و جایزالتصرف بودن با بلوغ، عقل و رشد تحقق می‌یابد که عقد صغیر و مجنون و مست و نائم درست نیست (بهتوني حنبلي، کشاف القناع، 3/ 172)، دیگر متوجه شدن مجازات ارتداد، روشن است؛ زیرا به هيچ وجه معقول نیست که از یک طرف غیرمکلف را همه کسانی بدانیم که هیچ تکلیفی به آنها متوجه نشده است (شربيني، الاقناع، 1/ 195)، و از سوی دیگر، به صرف تشخیص دادن خوب و بد، مجازات اعدام را متوجه فرد بدانیم.
آري، فهمیدن خوب و بد، ملاک سن تمیز دانسته شده که به این نحو، صغیر ممیز از غیرممیز جدا شود (حسيني خامنه‌اي، اجوبة الاستفتائات، 2/ 299)، اما هیچ فقیهی صغیر ممیز را مکلف ندانسته و حتی احکام مدنی از قبیل صحت عقد هم بر صغیر ممیز بار نمی‌شود. برخی از فقيهان، حکم کرده‌اند که تصرف صغیر ممیز و سفیه با اذن ولی آنان صحیح است (بهتوني حنبلي، کشاف القناع، 3/ 172) که در اینجا هم صحت تصرف به اذن ولی منوط شده است.
درباره بحث مذكور، بايد توجه داشت كه بحث حجر، از مباحث مشهور فقهی است که در همه کتاب‌های فقهی مطرح شده است. موضوع این بحث، اسباب حجر است که یکی از آن اسباب، صغر است، خواه به سن تمیز رسیده باشد خواه نرسیده باشد. البته برخی فقيهان، محجور را دو قسم کرده‌اند: محجور به سبب حق غیر مانند ورشکسته که به واسطه حق طلبکاران محجور شده است و محجور به سبب حق خود مانند صبی، مجنون و سفیه (طوسي، المبسوط، 2/281). آن گاه به اقسام صبی می‌پردازند که ممیز چه احکامی دارد و غیرممیز چه احکامی. این مباحث، به خوبی نشان می‌دهد که فهم خوبی و بدی، به هیچ وجه ملاک مجازات نیست.
نویسنده سپس مهلت سه روز را مطرح می‌کند که از مرتد خواسته میشود که توبه نماید و ادعا کرده که اگر توبه نکرد، به اجماع فقيهان باید با شمشیر اعدام شود. اولاً در فقه شیعه، مرتد به دو قسم فطری و ملی تقسیم می‌گردد. مرتد فطری کسی است که در زمان انعقاد نطفه، حداقل یکی از ابوین او مسلمان باشند؛ یعنی مسلمان‌زاده‌ای که بعداً کافر شده است. مرتد ملی کسی است که چنین نباشد؛ یعنی کافرزاده‌ای که خودش اسلام آورده و سپس مرتد شده است. مهلت سه روز برای مرتد ملی است و به مرتد فطری هیچ مهلتی داده نمی‌شود (اميني، تحریرالروضة، 2/ 409).
ثانیاً قطع گردن با شمشیر را برخی از فقيهان اهل تسنن مطرح كرده‌اند (ابوالبركات، الشرح الکبیر، 4/ 303) و برخی هم مطلق اعدام را مطرح نموده‌‌اند بدون اینکه به کیفیت آن اشاره کنند (دسوقي، حاشية الدسوقی، 4/ 304).
شافعی، یکی از ائمه چهارگانه اهل تسنن، نيز با اختصاص دادن یک باب مستقل به مرتد، پس از استناد به برخی آیات، این گونه نتیجه گرفته که کتاب خدا و سنت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر این مطلب دلالت دارند که همان طور که ایمان حق دم است، کفر بعد از ایمان هم اباحه دم است و دیگر هیچ اشاره‌ای به کیفیت اعدام نمی‌کند (شافعي، الأم، 6/ 169). فقيهان شیعه هم اعدام را مطرح نموده و به کیفیت آن اشاره‌ای نکرده‌اند (موسوي خميني، تحریرالوسيلة، 2/ 495؛ خويي، مبانی تكملة المنهاج، 53). با توجه به آنچه گذشت، معلوم نیست که نویسنده، اجماع را از کجا آورده است.
سپس نويسنده اشاره می‌کند که همه فرقه‌ها غیر از شیعيان و حنفیان، میان زن و مرد فرق نگذاشته‌اند که این سخن حقی است و بیان شیخ طوسی هم اين نظریه را تأييد مي‌كند. شيخ طوسي پس از طرح این مسأله که زن هنگام ارتداد به قتل نمی‌رسد و حبس میشود، اشاره کرده که ابوحنیفه و اصحاب او هم همین را گفته‌اند.
شیخ طوسی سپس به طرح نظریه‌های مخالف پرداخته و اشاره کرده است که به نظر شافعی، زن هم مثل مرد با ارتداد به قتل می‌رسد. وي در میان اصحاب از ابوبکر نام می‌برد که همین نظر را داشته است. از تابعیان به حسن بصری و از فقيهان به مالک، اوزاعی، لیث بن سعد، احمد بن حنبل و اسحاق اشاره می‌کند که همگی همین نظر را داشته‌اند. آن گاه روایتی را از طریق راویان شیعی نقل می‌کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) از قتل زن مرتد نهی فرمود (طوسي، الخلاف، 5/ 349).
نکته دیگری که وائل حلاق اشاره كرده، این است که اگر مرتدی در مهلت سه روز به قتل رسد، قاتل او تحت تعقیب قرار نمی‌گیرد و مجبور به پرداخت دیه نیست. بهتر بود که وي به اختلافات موجود در این باره اشاره می‌کرد؛ چرا که دیدیم که فقيهان شیعه میان مرتد فطری و ملی فرق قایل‌اند و مهلت سه روز را برای مرتد ملی قایل هستند و در این مهلت سه روز، اگر کسی مرتکب قتل مرتد شود، محکوم به قصاص است و اگر بعد از استنابه، مرتد اباء کرده باشد، قاتلش قصاص نمی‌شود (نجفي، جواهرالکلام، 41/ 625).
برخی دیگر از فقيهان شیعه در قتل مرتد، فقط کفاره را نفی کرده‌اند؛ به این معنا که قصاص و دیه پابرجاست (حسيني سيستاني، المسائل المنتخبة، 503). در میان فقيهان اهل تسنن هم در این زمينه نظر واحدی وجود ندارد. بعضی قصاص را با استناد به نص نفی می‌کنند و دیه را قبول دارند که دیه مرتد را هم دیه مجوسی می‌دانند (حطاب الرعيني، مواهب الجلیل، 8/ 294) و بعضی حتی قصاص را هم پذیرفته‌اند، مشروط به اینکه قاتل هم مرتد باشد (نووي، المجموع، 18/ 36). این اختلاف آراء به خوبی نشان می‌دهد که نمی‌توان یک نظر واحد ابراز نمود و به طور مطلق قصاص و دیه را نفی کرد.
نويسنده در ادامه، می‌گويد که همه معاملات مرتد باطل به شمار می‌رود. معلوم نیست که منظور وي از تمام معاملات چیست. آیا بیعی که ده سال قبل از ارتداد انجام داده یا اجاره و امثال آن، همگی را باید کالعدم بدانیم؟ بلی، یک بحث مطرح است و آن نکاح مرتد یا مرتده است که ارتداد قبل از زناشويی، بطلان نکاح را موجب مي‌شود و اگر ارتداد از جانب زوج باشد، طبق قاعده اقدام باید نصف مهر را بپردازد، ولی اگر ارتداد از جانب زوجه باشد، مستحق مهریه نیست. در صورتی که ارتداد بعد از زناشويی باشد، انفساخ نکاح، متوقف بر سپری شدن عده است که اگر قبل از انقضاي عده، مرتد رجوع کند، نکاح هم‌چنان به حال خود باقی است (اميني، تحریرالروضة، 2/ 332).
نویسنده در پایان مي‌گويد که هیچ یک از این قوانین، از فحوای قرآن استخراج نشده است و روشن نکرده که آیا تفصیل این قوانین مد نظر است یا اجمال آنها؟ اگر تفصیل قوانین مد نظر باشد، سخن وي کاملاً متین است، اما اگر منظورش این است که قرآن قایل به مجازات دنیوی برای ارتداد نیست، این حرف کاملاً نادرست است.
پيش‌تر به آیه 74 سوره توبه اشاره شد که درباره کفر بعد از اسلام سخن می‌گوید و مرتدان را به توبه تشویق نموده، آن‌گاه تهدید می‌کند که اگر مرتدان روی گردان شوند و حاضر به توبه نباشند، خداوند آنان را در دنیا و آخرت به «عذاب الیم» دچار می‌کند. آیا عذاب الیم دنیوی همین مجازات‌ها نیست که بعداً در سنت و سیره به تفصیل بیان شده است؟ پس نباید این گونه برداشت شود که قرآن مطلقاً برای مرتد عذاب دنیوی را پیش‌بینی نکرده است. قرآن عذاب الیم دنیوی را برای مرتد مطرح نموده است، بدون اینکه نحوه آن را بیان نماید.
نتيجه
بررسي مقاله ارتداد گوياي تتبع بسيار مؤلف آن در متون فقهي است، اما اشتباهات غيرقابل اغماضي كه از او سرزده، نشان مي‌دهد كه وي به همة منابع معتبر فقهي، به ويژه منابع فقهي شيعه، دسترسي يا اشراف نداشته است. حلاّق به دليل مراجعه يك سويه به منابع اهل سنت از پرداختن به نقطه نظرهای مكتب اهل بيت(علیهم السلام) غافل گرديده است، به گونه‌ای که اين نقطة ضعف در جاي جاي مقاله وي به چشم مي‌خورد و بالتبع، همين امر از اعتبار اثر وي مي‌كاهد. استفاده نكردن از منابع شيعي، مشكل عمده‌اي است كه نه تنها در پژوهش او، بلكه در پژوهش‌هاي بسياري از خاورشناسان نيز به چشم مي‌خورد.
نویسنده: دکتر حسن رضايي هفتادر
دكتر محمد مهدي عزيز اللهي