از آنجا که سرشت انسان با اکسير اُنس عجين گشته و آدميان، آرامش و آسايش خويش را در زندگى جمعى و اجتماعى يافته اند، همپاى همه مزاياى جمع گرايى و پيوندهاى اجتماعى، اين همزيستى همواره دشواري هايى را نيز به همراه داشته است.
اصطکاک منافع، زياده طلبى برخى انسانها، ناهنجارى رفتار بعضى از شهروندان و… همه و همه از جمله عواملى هستند که همواره فضاى الفت و انس مجموعه هاى انسانى را با غبار نگرانى و اضطراب و دلهره در آميخته است.
براى گريز از اين نگرانى دو راه در پيش رو بوده است:
الف. انزوا طلبى و انسان گريزى وترک مجموعه هاى بشرى.
ب. چاره انديشى در جهت پيشگيرى و رفع چالش در روابط انسانى.
بديهى است که راه نخست، با سرشت و طاقت انسان سازگار نبوده است و ناگزير مردمان در طول تاريخ هماره به راه دوم انديشيده اند و از اين رهگذر به تأمل در شناخت رفتار شايسته و ناشايست و ملاکها و معيارها و عوامل و موانع آن پرداخته اند، و اين چنين است که در هر جامع ه، فرهنگى خاص شکل گرفته است که در آن مجموعه اى از رفتارها و کنشه، خوب و پسنديده معرفى شده است و مجموعه اى ديگر بد و نکوهيده.
اکنون ما در پس اين فرهنگها و داوريه، در جست وجوى آنيم که بدانيم آنچه در جوامع و فرهنگها و در ميان اقوام و ملتهاى مختلف به عنوان خوب و يا بد، شايسته و ياناشايست شناخته شده است، مفهومى همسان بوده و داراى ويژگيها و ملاکها واهداف يکسانى بوده است، يا آن که ه ر يک در فضاى خاص خود معنى يافته و نسبت به همان محيط و شرايط سنجيده شده است. به گونه اى که چه بسا يک رفتار در فرهنگى خوب و در فرهنگى ديگر بد تلقى شود.
به تعبير ديگر، مى خواهيم بدانيم که آيا خوب و بد در فرهنگ بشرى داراى حقيقت ثابتى است، يا اين فرهنگها هستند که براى خوب و بد معنى و مصداق مى آفرينند و به شمار فرهنگها براى خوب و بد معنى وجود دارد؟
در صورت نخست بايد معتقد شد که اخلاق به عنوان مجموعه اى از بايسته ها و نبايسته هاى رفتارى، داراى مفهومى ثابت و مطلق است، ولى در فرض دوم بايد نسبيت و تغيير پذيرى مفاهيم اخلاقى را باور داشت.
يکى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعريف نسبى گرايى اخلاقى مى نويسد:
(يک نسبى گراى تمام عيار معتقد است که ما بايد تنها و تنها و تنها کارى را انجام دهيم که فکر مى کنيم بايد انجام داد. براساس اين نظر، صرف اينکه يک شخص يا جامعه رأى اخلاقى معينى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص يا جامعه، صحيح مى گرداند.)1
دراين نگاه، تشخيص و گزينش خود فرد وجامعه، ملاک درست و بايد اخلاقى دانسته شده است، چرا که به دليل اختلاف مبانى انديشه افراد و جوامع، يک حکم اخلاقى نمى تواند همگانى و هميشگى باشد.
استاد مطهرى با صراحت بيش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نويسد:
(نسبيت اخلاق، يعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدين معنى که به طور کلى هيچ خلقى خوب نيست و به طور مطلق هيچ خلقى بد نيست؛ يعنى هيچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلکه هرصفت خوبى در يک جا و زمان و شرايط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرايط ديگرى بد است. اين را مى گويند نسبيت اخلاق.) 2
(معنى ندارد که يک دستور اخلاقي… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل کنند.)3
(بنابر اين مطلق… يعنى اگر يک خوى و يا خصلت و يا يک فعل به عنوان اخلاقى توصيف شود آيا اين امر… براى همه وقت و براى همه کس و در همه شرايط اخلاقى به حساب مى آيد… )4
ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به اين معنى است که دست کم برخى از اصول کلى ارزشى؛ مانند نيکى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبيت اخلاقى است به اين معنى که هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احکام ارزشى از جمله اصو ل کلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص يا تمايل و سليقه افراد مى تواند دستخوش تغيير گردد. 5
در ميان شخصيتها و فلاسفه غرب، نظريه هايى ابراز شده است که نتيجه آنها نسبيت گرايى در اخلاق است.
نيچه(1844-1900م) عقيده دارد که نيکى و زيبايى، حقيقى و مطلق نيست. آنچه حقيقت است اين است که همه کس خواهان توانايى است و آنچه را براى اين غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد که بر ديگران چيره شود، نيک و زيبا مى شمارد.6
ويليام جيمز(1842-1910م) معتقد است:
(مى گويند حق، رونوشت واقع است؛ يعنى قولى که مطابق با واقع باشد حق است. بسيار خوب، اما واقع چيست که مطابقت با او قول حق باشد؛ آيا امرى ثابت و لايتغير است؟ نه، زيرا که عالم، متغير است و هيچ امرى در او ثابت نيست.)7
سارتر نيز جزء نسبى گرايان شمرده شده است. او انتخاب گزينش فرد را دليل خوب بودن کار شمرده است.8
برتراند راسل نيز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را اين گونه معنى مى کند: فلان چيز خوب است يعنى براى رسيدن به هدف و مقصدى که داريم، بايد از آن استفاده کنيم، نه اينکه خوبى صفتى است واقعى در آن شيئ… البته نه اينکه براى همه خوب است، بلکه تنها براى کسى که چ نين مقصدى دارد و گرنه اگر کسى مقصدى خلاف اين مقصد داشته باشد، براى او خوب نيست.9
سارتر در پاسخ شخصى به نام (کاپلستون) که مى پرسد: مثلاً عمل (کاپيتان بلسن) در کشتن يهوديان، به نظر من و تو بد مى آيد، اما براى هيتلر پسنديده بوده است، مى گويد، بلى، مثلاً يک نفر يرقانى همه جا را زرد مى بيند و ما نمى توانيم ثابت کنيم که غير از اين است… پس اعمال (کاپيتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هيتلر هم پسنديده است.10
ويل دورانت فيلسوف و مورخ معروف نيز طرفدار نسبيت است و مدعى است که هر رذيلتى زمانى فضيلت بوده و ممکن است دوباره روزى فضيلت گردد، چنانکه کينه ورزى به هنگام جنگ، فضيلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حيات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحک دوران توحش م حسوب مى شود.11
در جاى ديگر مى نويسد:
(چنين گمان مى رود که تغيير مبانى اقتصادى زندگى موجب تغيير اصول اخلاقى مى گردد. در تاريخ زندگى بشر ازاين گونه تغييرات عميق، دوبار اتفاق افتاده است: يکى در انتقال از زندگى صيادى به زندگى کشاورزى و ديگرى در انتقال از زندگى کشاورزى به دوره صنعتى. تمام رويداد ها و وقايع اساس زندگى انسانى ناشى از اين دو تغيير مهم در تاريخ زندگى بشرى است. در هر يک از اين دوره ها آن اصول اخلاقى که در دوره سابق براى سلامت نوع مفيد محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشايست شناخته شد و با کندى و آشفتگى رو به تغيير نهاد.)12
اخلاق اجتماعى مغرب زمين بر پايه يک سنت اخلاقى خاص، يعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسيحى استوار است. اين سنت بر فرض فرا طبيعت باورى استوار است که همه تمييزهاى اخلاقى را جلوه گر در کلمه خدا مى يابد. معيارهاى اخلاقى ثابت و هميشگى وضع مى شوند که رعايتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13
اين انديشه در مکتب اخلاقى رواقيان ريشه دارد و آنها پيروان (زينون) فيلسوف يونانى (342-270 ق . م) هستند که اندکى با اپيکور معاصر بوده و انديشه او را که به لذت گرايى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقيان، خير و فضيلت را هدف اساسى مى شناختند.14
افلاطون نيز مطلق انگار است و خير را همانند حقيقت رياضى، مطلق و غير وابسته به تمايلات، خواستها و آرزوهاى آدميان مى داند.15
ژان ژاک روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرايان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذير مى داند.16
راسل نيز ديدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجديدگان را براساس انگيزه ذاتى تحليل مى کند.18 گرچه معروف اين است که وى از جمله نسبى گرايان است و پايدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذيرد.
از ديدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از يک سلسله تعليماتى است که اگر آن تعليمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانيم، اصول اخلاقى و تربيتى و تعليماتى اسلام را هم نمى توانيم جاودانى بشماريم.19
اما به رغم اين باور، موضوع نسبيت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دليل آنان براى گرايش به اين نظريه، وجود برخى تعبيرهاى ناهمگون در متون دينى درباره مسائل اخلاقى است.
مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دليلها و مفهومهاى آنها نيست، بلکه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، تزاحم ناميده مى شود.20
در چنين فرضى دست کشيدن از يک اصل به سود اصل اخلاقى ديگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترک شده را معنى دهد . داعيه داران اين نظريه، نمونه هايى از قرآن را يادکرده اند؛ مانند:
1. (لايحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان اللّه سميعاً عليماً) نساء/ 148
خدا دوست ندارد که صدايى به ناسزا بلند شود، جز از کسى که بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است.
سخن سوء و ناسز، اقسام عيبجويى، بدگويى و نفرين را در برمى گيرد، که به طور طبيعى نزد خداوند دوست داشتنى نيست، مگر در مورد ستمديدگان که خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بيان ظلم ستمگر و بديهاى او که باعث بيدادگرى شده است، آگاه سازند.21
ستمديده مجاز است که به هنگام تعارض نبايسته هايى چون غيبت و دشنام و بايسته هايى چون ستم ستيزى و حق خواهى، بايدها را ترجيح دهد و براى دستيابى به حق خويش و رهيدن از ستم، به افشاگرى دست زند.
2. (من کفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئن بالايمان و لکن من شرح بالکفر صدراً فعليه غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم) نحل/ 106
کسانى که پس از ايمان اظهار کفر کنند ـ به جز آنها که زير فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار کفر، قلبشان با ايمان است ـ آرى آنها که سينه خود را براى پذيرش کفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است.
3. (لايتّخذ المؤمنون الکافرين اولياء من دون اللّه و من يفعل ذلک فليس من اللّه فى شيئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و يحذّرکم اللّه نفسه) آل عمران/ 28
افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود برگزينند و هرکس چنين کند، هيچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر اين که از آنها بپرهيزد و تقيه کند.
شيخ انصارى در کتاب مکاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به اين دو آيه استناد کرده است. 22 و چنين استدلالها و استثناهايى در ميدان اخلاق، زمينه پيدايش احتمال نسبيت از سوى برخى دانسته شده است.23
علاوه بر آيات، در روايات نيز نمونه هايى وجود دارد از آن جمله:
على(ع) از پيامبر(ص) نقل کرده است که فرمود:
ثلاث يحسن فيهنّ الکذب: المکيدة فى الحرب، وعدتک زوجتک، و الاصلاح بين الناس. و ثلاث يقبح فيهن الصدق: النميمة، و اخبارک الرجل عن اهله بما يکرهه، و… 24
در سه مورد، دروغ گفتن نيکو است: حيله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح ميان دو نفر. و در سه مورد، راستگويى زشت است: سخن چينى، گزارش ناخوشايند به مردى از خانواده اش و…
على(ع) مى فرمايد:
اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم يظهر منه خزية فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25
هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افکنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد ديگر بدون اين که از او کار ناپسندى سرزده باشد، کارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سايه افکنده باشد، اگر کسى بى دليل به ديگرى خوشبين باشد به يقين فريب خ ورده است.
آيات و رواياتى از اين دست، مى نماياند که اصول ارزشى تغيير پذيرند. چه اين که گمان نيک در يک زمان و در شرايط خاص، ارزش است و در زمان ديگر نارواست، و اين يعنى نسبيت!
تعارض، گاهى ميان بايدها و نبايدهاست که متون ياد شده اشاره به آن دارد. گاه مرکز تعارض بايدهاست که خود اقسامى دارد، مانند بايدهاى مربوط به خود و منافع خود، بايدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بايدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترک نبايدهاى شرعى يا عقلى و يا عرفى است، چنانکه درحديثى از پيامبر(ص) آمده است:
اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للکبرى.26
آن گاه که دو حرمت در يک زمان پيش آمد و انسان ناگزير از ارتکاب يکى از آن دو گرديد، بايد تلاش کرد تا حرام بزرگ تر ترک شود و حرام کوچک تر ناديده گرفته شود.
يکى از صاحبنظران در اين زمينه مى نويسد:
(گرايشهايى که انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاريم که بين خواسته هاى خودمان انتخاب کنيم… علت اينکه اين تزاحمها را درست درک نمى کنيم اين است که هميشه اين گرايشها در ما بيدار نيست. غالباً يک، دو يا چند گرايش بيدار است… لذا احسا س نمى کنيم که ما در چه انبوهى از گرايشهاى متضاد قرار گرفته ايم… اگر دقت کنيم مى بينيم در يک روز، شايد هزارها مورد تزاحم براى ما پيش آمده و در هر موردى يکى را انتخاب مى کنيم…)27
نظريه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ويژه قلمرو باورهاى اسلامى نيست، بلکه برخى انديشمندان غربى، مانند (راس) که تکاليف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى کرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نيکوکارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نويسد:
(شکى نيست که امکان دارد بين اين وظايف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراين تلقى آنها به عنوان وظايف قطعى که بايد بى کم و کاست و بدون قيد و شرط اجرا شوند، منطقى نيست.) 28
شهيد صدر در زمينه تعارض ميان بايدهاى خود و جامعه مى گويد:
(مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، بايد اين تناقض حل شود و انسان براساس شرايطى بايد به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.)
برخى ادعا کرده اند که اگر درموردى حق يک فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى ديگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه که عکس مسأله نيز تصور مى شود.29
برخى از انديشمندان مسلمان، با توجه به رواياتى که در بيان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبيت را پذيرفته و در جهت حل مشکل تعارض به چاره انديشى و توجيه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند:
(با توجه به رواياتى از اين دست، مشهود مى گردد که معيار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و برکنارى از فساد است. اولياء دين مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پيروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت انديش وخيرخواه بارآورند.)
در بيانى ديگر آمده است:
(در دنياى امروز، نسبيت اخلاق را با مقياس خير و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با ميزان انسانيت و سعادت بشر اندازه گيرى نمى نمايند، بلکه حسن و قبح اعمال را از ديدگاه افکار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زيان شخصى م قايسه مى کنند… )30
گروهى ديگر مانند استاد مصباح، از ريشه، نسبيت اخلاق را نمى پذيرد و در مقام تحليل مفاد روايات برآمده مى نويسد:
(به هر حال ما قبول نداريم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به اين معنى که اخلاق نسبى است، يعنى اين حکم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلکه به اين معنى است که اصل موضوع حکم، مقيد است، ما موضوع را عوضى گرفته ايم، خيال کرده ايم موضوع مطلق است، اگر دقت کنيم مى بينيم که موضوع حقيقى (الصدق المفيد للمجتمع) است… و اين هيچ استثنا ندارد.)31
براساس اين ديدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى که در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و يا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقيقى به شمار نمى آيند و بايد گفت، نهاد اين گزاره ها همان (فايده داشتن براى جامعه) است.
از سوى ديگر، هر چيزى و کارى يک عنوان اوليه دارد که بدان لحاظ حکمى نيز به او تعلق گرفته است و در عين حال زمينه براى پديد آمدن عناوين ديگر (عناوين ثانويه) نيز دارد. چنانکه در برخى متون اخلاقى ـ دينى آمده است:
(دو دسته عناوين داريم. عناوين اوليه و عناويه ثانويه، مقصودشان اين است که هر چيزى خودش به خودى خود يک نام و عنوانى دارد، يعنى صفتى برآن صدق مى کند… ولى گاهى صفت ديگرى غير از صفت اوليه اش پيدا مى کند… ثانوى، يعنى درجه دوم، ممکن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گويند هر شيئ به اعتبار هر عنوانى که بر او عارض مى شود، يک حکم پيدا مى کند… )32
دروغگويى که با عنوان اولى خود از نبايدهاى اخلاقى به حساب مى آيد. وقتى عنوان دوم، يعنى وسيله اصلاح ميان دو فرد واقع شود،حکم ديگرى به آن تعلق مى گيرد.33
گاه مباحثات کلامى ميان علماى اسلامى نيز به ادعاى نسبيت در اخلاق کشيده شده است و يا دست کم از آن نسبيت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعيان نسبيت در اخلاق شناخته شده اند، زيرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسب ى و پيرو شرايط ويژه محيطها و زمانها و تحت تأثير يک سلسله تقليدها و تلقينها مى باشد و عقل نيز قادر به درک حسن و قبح نيست و بايد تابع هدايت شرع باشد.35
آن گروه از متکلمان اهل سنت که معتقد به تصويب هستند و مى گويند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حکمى از احکام شريعت پرداخت، در فرجام به هر حکمى که دست يافت، همان حکم خدا است، و اگر دو نفر به دو حکم متعارض دست يافتند، هر دو حکم خدا است، و در واقع خداوند برا ى هر استنباط، يک حکم، جعل کرده است!
بنابراين نظريه نيز، فهم مکلفان، ملاک اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا يک موضوع در مقايسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقايسه با فهم فرد ديگر به حقيقت، قبيح و حرام.36
در فضاى مباحثات دينى مسيحيت نيز اين گونه نظريه ها ديده مى شود. چنانکه شمارى از متفکران پروتستانى معتقد بودند که سخن نادرست گفتن به کسانى مانند دزدان و قاتلان که حقيقت مديون آنها نيست، دروغ محسوب نمى شود.
در علم اخلاق کاتوليک، نظريه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد که همان (توريه) اى است که در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و يا دست کم معنايى نزديک به آن دارد.
براساس اين نظريه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بياورد به شرط آن که آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بياورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسيد، پول داريد يا نه؟ شما مى توانيد پاسخ منفى بدهيد، ولى در ذهن خود اضافه کنيد: (نه در دستم). در ابتد، نظريه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار کرد… و در همه جا به کار رفت… 37
نظريه (نگهدارى ذهنى) يا (توريه) استناد به سخن حضرت ابراهيم(علیه السلام) يافته است که وقتى بت پرستان پرسيدند: بتها را چه کسى شکسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله کبيرهم هذا فاسئلوهم ان کانوا ينطقون) انبياء/ 63
ييعنى؛ شکستن بته، کار بت بزرگ است، مى توانيد از خود بتها بپرسيد، البته اگر قادر به فهم و پاسخگويى باشند!
امام صادق(علیه السلام) در توضيح اين آيه فرموده است: گرچه بت بزرگ، اين کار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهيم(ع) نيز دروغ نگفته است، زيرا فرمود: (ان کانوا ينطقون) يعنى اگر بتها سخن گويند، بت بزرگ تر، بتها را شکسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نيستند، پس شکستن بتها کار آنها نيست. 38
تعارض گزاره هاى اخلاقى و مکتبهاى غربى در ميان فلاسفه و متلکمان غربى نيز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است.
(اتکينسون) نويسنده کتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زيادى ازکتاب خود را به اين موضوع اختصاص داده است، نخست تکاليف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسيم مى کند. راستگويى، وفاى به عهد و پرداختن دين را تکاليف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و کمک به رفا ه حال ديگران را از تکاليف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است که بدين وسيله تعارض منتفى مى گردد و تکاليف مطلق بر نسبى ترجيح داده مى شود.39
آن گاه که تعارض دو تکليف مطلق را مطرح مى کند، مى نويسد:
(اگر وظايف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، يعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگيريم نه واجبات، به جاى اينکه بگوييم بايد راست گفت، مى گوييم: (عهدى که بسته اى مشکن) و (دين خود را فراموش مکن). ما نمى توانيم تضمين کنيم که هميشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زيرا ما هميشه مى توانيم از اجراى دو يا چند کار خوددارى کنيم.)
در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در کتابها و سخنان اخلاقى غربيان ديده مى شود.
1. رفع تکليف در صورت قابل اجرا نبودن.
اتکينسون در اين باره مى نويسد:
(ماهيت وظيفه اخلاقى چنين اقتضا مى کند که قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام کارى را نداشته باشيم، وظيفه اى نيز در آن مورد نداريم… در يک موقعيت متعارض، به نظر مى رسد ما بايد هر دو کار را انجام دهيم، درحالى که چنين امکانى نداريم. اگر نمى توانيم پس وظيفه اى بر دوش ما نيست.)
اين انديشه زيربناى داعيه کانت است که مى گويد:
(شايد زمينه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقيق کلمه تعهدات متعارض نداريم… وظيفه من اين است که به او کمک کنم، دوستى او مبنا و زمينه اين انديشه است. از طرف ديگر فرض کنيد او اسرار دولتى را به يک سفارت خارجى مى فروشد. اين زمينه ديگرى است که م را وادار مى کند او را طرد کنم (و کمک نکنم) در اينجا ما دو تعهد نداريم، چون نمى توانيم به هر دو عمل کنيم، ما تعهد را از زمينه تعهد متمايز مى کنيم و به اين اعتبار، مادام که تصميم نگرفته ايم کدام کار را انجام دهيم، تعهدى در بين نيست.)40
2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى.
(چنين موقعيت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنين تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پيش آمدن چنين وضعى جلوگيرى کند.)41
3. سنجش موارد و گزينش مهم ترين.
بررسى مقايسه اى دو تکليف و شناسايى آنچه که اهميت بيش تر دارد، راهى است که از سوى مکتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احکام اخلاقى مطرح شده است.
لوماريه مى نويسد:
(چون فرد نسبت به عده بسيارى از اشخاص تکاليفى دارد، بايد بتواند اين تکاليف را با هم موافق کند، هنگامى که متعارض مى شوند؛ يعنى فرد نمى تواند يک تکليف را انجام دهد، مگر آن که تکاليف ديگر را قربانى آن کند، در اين صورت آشکار است که بايد از انجام آن تکليف باز ايستد.
سنجش تطبيقى تکاليف موجود ايجاب مى کند که نکات ذيل درنظر گرفته شود:
1. شمار کسانى که از اين تکاليف استفاده مى کنند…
2. مقام کسانى که از اين تکاليف استفاده مى کنند (من به بشر، قبل از حيوان کمک مى کنم و به پدرم، قبل از بيگانه)
3. ارزش ذاتى تکليف (وفاى به عهد که کرده ام بر تکليفى که نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42
لوماريه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد که دانشمندان مسلمان آن را توجيه اساسى براى تعارض احکام اخلاقى دانسته اند.
اطلاق گروى در اخلاق، ازمنظر عالمان اسلامى
گرايش عمده انديشمندان مسلمان، به ثبات و پايدارى اصول اخلاقى و عدم نسبيت آن است، چرا که بيش تر تعاليم دينى و اعتقاد به ملاک داشتن احکام و قوانين و اصالت ملاکه، اخلاق باورى را در ميدان اخلاق تقويت مى کند. ظاهر برخى مدارک دينى هم آن را تأييد مى کند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است که:
(حلال محمد حلال الى يوم القيامة، و حرامه حرام الى يوم القيامة.)43
جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احکام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احکام و قوانين اخلاقى، بر پايه هايى تکيه کرده اند که مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.
الف. اعتقاد به حسن و قبح ذاتى افعال
در ميان نحله هاى کلامى، اشاعره منکر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى اماميه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباريان با اين که اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، اما توانمندى عقل بر درک مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد ترديد قرار داده اند.44
ابن سينا درک حسن و قبح افعال اخلاقى ر، در شمار درکهاى مستقيم و اوليه عقل ندانسته است و تصديق آنها را برخاسته از تربيت و آداب اجتماعى مى داند.45
خواجه نصير طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهيد صدر، از طرفداران نظريه حسن و قبح ذاتى افعال و قضاياى حکمت عملى هستند.46
در قرآن کريم نيز آيات و تعابيرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد؛ مانند:
(قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33
اى پيامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها که آشکارند، و چه آنها که پنهان.
واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنايى داشته باشد که عرف انسانها از کلمه قبيح و زشت درک مى کنند و خداوند در اين آيه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است.
(قل انّ الله لايأمر بالفحشاء) اعراف/ 28
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنکر والبغى) نحل/ 90
(ولکن اللّه حبّب اليکم الايمان و زيّنه فى قلوبکم و کرّه اليکم الکفر و الفسوق و العصيان) حجرات/7
خداوند ايمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و کفر و فسق و گناه را مورد کراهت و نفرت طبيعت شما ساخت.
تعبير (فى قلوبکم) حکايت از درک درونى و ناخودآگاه و طبيعى انسان نسبت به حسن ايمان و قبح کفر و گناه دارد.
امام صادق(ع) نيز در تأييد اين معنى فرموده است:
(فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبيح.) 47
بندگان در پرتو عقل، آفريدگار خويش را مى شناسند… و به وسيله عقل، نيک را از زشت بازمى شناسند.
کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، در تبيين جاودانگى پايه هاى بنيادين اخلاق، راهى هموار دارند، چه اين که صفت ذاتى، همواره ثابت و پايدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتيجه جاودان خواهد بود، زيرا براساس يک اصل فلسفى، ذاتى شيئ از خود شيئ تفکيک ناپذير است و به همين دليل، تعليل پذير هم نخواهد بود.
نکته شايان توجه اين است که بنا بر نظريه جاودانگى احکام بنيادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا که در ميدان عمل، ارتکاب فعل قبيح، ضرورت يابد، انسان مى تواند آن را مرتکب شود و به خاطر ارتکاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى که اصل عمل با نظر ب ه خود آن عمل، همچنان قبيح و ناپسند است.48
به تعبير ديگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجيح فعل قبيح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49
و اما کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجيه جاودانگى اخلاق با دشواريهايى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظرياتى که خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ اين اعتبار را مقايسه افعال با (کمال حقيقى انسان) مى شناسد. صاحبان اين ديدگاهها برا ى اثبات جاودانگى اخلاق به اين نکته تکيه دارند که: کمال حقيقى انسان امرى ثابت است، و رابطه ميان افعال و نتايج افعال نيز تغيير ناپذير مى باشد. پس احکامى که بر افعال در مقايسه با کمال آفرينى يا کمال زدايى مترتب مى شوند، هميشگى و تغييرناپذير خواهند بود.50 چنانکه پيداست، منکران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احکام اخلاقى را پايدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى اين امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغييرناپذير قايل شوند.
علامه طباطبايى نيز از جمله کسانى است که در پى دليل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزير شده است تا منشأ اعتبارى پايدار جست وجو کند، از اين رو مى نويسد:
(حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوين مورد نظر در محيط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه؛ يعنى سعادت حيات انسانى يا بهره گيرى از زندگى. بنابراين عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دليل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دست ه دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى اين نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و يا ناسازگارى افعالى است که نهاد اين گزاره ها هستند.)51
علامه محمد تقى جعفرى در توضيح استنتاج (آنچه بايد باشد) از (آنچه هست) که نوعى تحليل درباره ثبات احکام اخلاقى است، بيانى دارد که خلاصه و فشرده آن چنين است:
(اگر فرض کنيم که (آنچه بايد باشد) راستگويى است که عکس آن منفور بودن دروغگويى است، تحليل ما به صورت زير خواهد بود:
1. بايد راستگو باشيم، زيرا 2. راستگويى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است 3. م، هم به اطمينان و آرامش نيازمنديم و هم ناگزير هستيم در اجتماع زندگى کنيم ، زيرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حيات ما به فعليت مى رسد. 5. به فعليت رسيدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد که اساساً واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حيات، ناگزيريم به اين جوشش پاسخ مثبت دهيم. و از آنجا که اين اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور که اگر بگوييم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زيرا اگر شکل را مثلث فرض کرديد، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52
استاد مطهرى نيز در اين باره اظهار داشته است:
(ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى کنيم که علامه و راسل گفته اند که معناى خوب بودن و خوب نبودن در بايد و نبايد، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولي… در آنجا که (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و اين که انسان يک جنبه از وجودش وکار هاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بيند، يک اعتبار و قرارداد نيست، بلکه براى اين است که آن جنبه را در وجود، اقوى و اکمل احساس مى کند و تمام کمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خير رساندن، معانى م ناسب با من عِلوى است.)53
ويل دورانت را نيز مى توان جزء کسانى دانست که براى اثبات جاودانگى و پايدارى بنياد اخلاق، در جست وجوى تکيه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نويسد:
(ما از بيراهه به محترمانه ترين و کهن ترين نتيجه رسيديم و آن اين که معيار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معيارى در دست است که مى تواند در هر زمان و مکان و در هر قوم و گروه به هر زبانى که سخن گويند، به خير و فضيلت رهنمون باشد.) 54
در آيات قرآن، هر چند عناوينى چون؛ عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند که حسن وقبح آنها، از يک سو بديهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى ديگر، هميشگى و داراى اطلاق است. با اين حال، بايد توجه کرد که اطلاق گرايى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى کانتى متفاوت است، چه اين که در اطلاق باورى کانت، نوعى انعطاف ناپذيرى ديده مى شود، درحالى که نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعايت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرايى و انعطاف پذيرى معقول است.
واقع گرايى قرآن در مسؤوليت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذيل چند اصل مى توان مطالعه کرد:
1. عقل پذيربودن و همسازى با توان بشرى
(لايکلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286
خداوند هيچ کس را تکليف نمى کند، مگر به اندازه توانش.
(لايکلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتيها) طلاق/ 7
خداوند تکليف نمى کند هيچ کس را مگر به اندازه آنچه به او عطا کرده است.
عنوان توان و امکان در دوآيه يادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تکليف، تکاليف اخلاقى را نيز دربر مى گيرد.
2. تساهل و آسانگيرى
در تکاليف اخلاقى دين، نه تنها توان و ظرفيت و شرايط انسانها رعايت شده و بيش از توان و گنجايش امّت بر آنان بار مسؤوليت نهاده نشده است، بلکه تکاليف پرمشقت و دشوار نيز مورد تخفيف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دين حاکم است.
(يريد اللّه بکم اليسر و لايريد بکم العسر) بقره/ 185
خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر بريد، نه در سختى و مشقت.
(و ما جعل عليکم فى الدين من حرج) حج/ 78
خداوند در قلمرو دين، براى شما تکاليف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.
3. تقدم و ترجيح مصلحتهاى مهم انسانى
آن گاه که تکليفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گيرد، قرآن، تقدم و ترجيح را با رعايت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر اين که در يک محاسبه عقلانى و منطقى و دينى، مصلحت رعايت تکليف بر مصالح ديگر برترى داشته باشد.
از جمله مواردى که موضوع يادشده را روشن مى سازد، داستان عمار ياسر و اظهار زبانى و غيرواقعى کفر از سوى او به منظور حفظ جان خويش و رهيدن از شکنجه مشرکان است، که در پى آن، اين آيه نازل شد:
(الا من أکره و قلبه مطمئنّ بالايمان)
4. اولويت عفو و احسان برايفاى حق شخصى
آنجا که سخن از حق شخصى در ميان باشد و به حکم عدالت، انسان، مجاز به انتقام يا تقاصّ و استيفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را کارى اخلاقى تر و شايسته تر دانسته است.
(او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدير) نساء/ 149
اگر از بديهايى که در مورد شما صورت گرفته، درگذريد، پس خداوند هم بخشاينده و توانا است.
(فمن تصدّق به فهو کفّارة له) مائده/ 45
کسى که حق قصاص دارد، اگر عفو نمايد، کار او مايه پوشش و محو گناهان است.
(وأن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237
واين که در گذريد به تقوا نزديک تر است.
نویسنده: سيد ابراهيم سجادى
پی نوشت
1. هير، فلسفه اخلاق، ترجمه محمد سعيدى مهر، کيهان انديشه، شماره 52/117.
2. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، قم، صدر، 1/ 275.
3. همو، نقدى بر مارکسيسم/ 182.
4. همو، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات الزهراء/ 94.
5. فصلنامه معرفت، شماره 15، زمستان 1374/ 23.
6. فروغى، محمد على، سير حکمت در اروپ، 3/ 199 ـ 202.
7. همان، 3/ 240 ـ 242.
8. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام / 99.
9. همو، نقدى بر مارکسيسم / 195.
10. بخت آور، کمال الدين، نقش اديان در تکامل انسان، تهران، مشعل آزادى/ 241.
11. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب / 90.
12. همان/ 88.
13. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدى بر فلسفه، ترجمه اميد جلال الدين اعلم، تهران، سروش، 1/ 231.
14. امين، احمد، الاخلاق/ 105 ـ 107.
15. پاپکين، ريچارد، کليات فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، انتشارات حکمت/ 11.
16. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370/ 198.
17. راسل، برتراند، اخلاق و سياست درجامعه، ترجمه محمود حيدريان، تهران، انتشارات بابک/ 149.
18. همان/ 232.
19. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسيسم / 182.
20. مظفر، محمد رض، اصول فقه، ترجمه على محمدى، 3/ 417.
21. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 5/ 123.
22. شيخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، بحث مجوزهاى دروغ (مسوّغات الکذب).
23. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298 ـ 300.
24. صدوق، محمد بن على بن بابويه، الخصال/ 87.
25. سيد رضى، نهج البلاغه، حکمت 114.
26. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 22.
27. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 133.
28. آر. اف. اتکينسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى ني، مرکز ترجمه و نشر کتاب/ 44.
29. الميدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامية و اسسه، دمشق، دارالقلم، 1407 ، 1/ 69.
30. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298.
31. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 188.
32. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام/ 150.
33. همان؛ همو، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 27 ؛ درّاز، محمد عبدالله، دراسات اسلامية، دمشق، دارالقلم، 1394/ 110 ؛ الميدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامية و اسسه، 1/71؛ لوماريه، فلسفه اخلاق، ترجمه مهرانگيز منوچهريان، بنگاه مطبوعاتى صفعليشاه/44.
34. حائرى حسينى، کاظم، مباحث الاصول، تقريرات آيت اللّه سيد محمد باقر صدر، 1/ 504.
35. مطهرى، مرتضى، عدل الهى/ 12.
36. همو، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 72.
37. لگنهاوزن، محمد، فصلنامه معرفت، شماره 15/ 36.
38. شيخ انصارى، مکاسب محرمه، حکم توريه.
39. آر. اف. اتکينسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق/ 38.
40. همان/ 35.
41. همان/ 34.
42. لوماريه، فلسفه اخلاق/ 44.
43. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 26/ 35.
44. حائرى حسينى، کاظم، مباحث الاصول، 1/ 504.
45. ابوعلى سين، الاشارات و التنبيهات، 1/ 221.
46. شيرازى، محمد بن ابراهيم (ملاصدرا) الاسفار العقلية، 9/ 80 ؛ طوسى، خواجه نصير، اخلاق ناصرى/ 41؛ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 23؛ حائرى يزدى، مهدى؛ کاوشى در عقل عملى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1/ 107 ، 109؛ صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، الح لقة الثالثة، 1/ 426.
47. کلينى، محمد بن يعقوب، الکافى، 1/ 25.
48. شيخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، مسوّغات الکذب.
49. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 12 و 88.
50. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 192.
51. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 5/ 10.
52. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 7/ 244.
53. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسيسم، 208.
54. ويل دورانت، لذات فلسفه/ 107 و 108.