نوشتار حاضر به تحليل و داورى درباره الزامهاى اخلاقى و ديدگاه قرآن در اين رابطه مى پردازد و به صورت مشخص و فشرده محورهاى چندى را به بحث مى نشيند:
1. آيا قرآن به عنصر الزام به عنوان يک عنصر ضرورى در نظام اخلاقى اش مى نگرد يا خير؟
2. وجه تمايز الزام اخلاقى از ديگر الزامها در نگاه قرآن چيست؟
3. آيا الزام و اختيار با هم سازگار و هماهنگ اند يا نه؟
4. ملاک يا ملاکهاى الزام در يک فعل اخلاقى چيست؟
5. منشأ و سرچشمه الزام کدام است؟
6. و سرانجام راهبردهاى الزام از نگاه قرآن چيست؟
نخست بايد دانست که در حوزه اخلاق، بسيارى از بايدها و نبايدها از وضوح و روشنى برخوردار بوده و با اندک انديشه و درنگ قابل درک هستند. گرچه در بخش ديگر ازاين درجه از وضوح و روشنى برخوردار نبوده و در مقام اثبات صحت و استوارى خويش، نيازمند اقامه دليل و ارائه ب رهان است، ولى چنين نياز و ضرورتى مانع از اين دعوى نيست که اساس الزام اخلاقى چه در گونه بديهى و وضوح مند آن و يا به گونه نظرى، اصلى ترديدناپذير و بى نياز از برهان و دليل است، از آن رو که در نهاد گزاره هاى اخلاقى نوعى الزام و بايستگى وجود دارد و چشم فروبست ن براين ويژگى، باورمندى به خلع گزاره از هويت اخلاقى خويش را در پى خواهد داشت.
عبداللّه درّاز در کتاب گرانسنگ (دستور الاخلاق فى القرآن الکريم) مى نويسد:
(هر مذهب اخلاقى که شايستگى بهره مندى ازنام اخلاق را داشته باشد، بر عنصر الزام بنيان نهاده شده است. از اين رو الزام، قاعده اى اساسى و عنصرى مرکزى است که نظام اخلاقى با عناصر ساختواره اى آن برگرد آن چرخيده و نبود و ناپيدايى آن به منزله اضمحلال جوهر حکمت عم لى است.)1
قرآن کريم در راستاى طرح پيام اخلاقى خويش و در حوزه تبيين اخلاق هنجارى، گزاره هايى را ارائه کرده است که در نگاه فيلسوفانه و متأملانه به ساختار واژگانى آن، عناصر و اصطلاحات گوناگونى به عنوان نمود الزام در آنها ديده مى شود:
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنکر و البغي… ) نحل/ 90
(تعاونوا على البرّ و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا اللّه إنّ اللّه شديد العقاب ) مائده/ 2
(يا ايها الذين آمنوا لاتأکلوا أموالکم بينکم بالباطل إلاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم…) نساء/ 29
براين اساس پيوند الزام با بسيارى از تکاليف حوزه رفتار آدمى بويژه آنجا که سخن از مسؤوليت و تحقق عدالت در پرتو آن در ميان است، امرى مشهود مى نمايد و اگر چند و چونى و ترديد و ابهامى هست که تشکيکات فلسفى را در پى دارد، در مراد و مقصود از الزام و چيستى آن است .
برخى مکاتب اخلاقى بر پايه تصويرى که از مفاهيم اخلاقى ارائه مى دهند، تعريف پذيرى دقيق مفاهيم اخلاقى را امرى ناممکن دانسته اند. دور نمى نمايد که شهودگرايان را دراين زمره به شمار آوريم، هر چند که برخى از باورمندان به نظريه شهودگرايى در حوزه تبيين فلسفى اخلا ق با جداسازى مفاهيم اخلاقى و بازگرداندن آن به يک مفهوم محورى به نوعى به تعريف و تبيين اين مفاهيم پرداخته اند. (مور) از فيلسوفان شهودگرا ميان مفهوم (خوب) و ديگر مفاهيم اخلاقى تمايز قائل شده و خوبى را مفهومى تعريف بردار نمى داند، هر چند مفاهيمى چون الزام، وظيفه و صحيح را بر پايه خوبى تعريف پذير مى داند.2
گونه اى از تقرير نظريه فلسفى امر گرايى، الزامات اخلاقى را بسان اوامر و نواهى مرسوم بشرى در زندگى روزمره تلقى نموده و آن را به نوعى ابراز و اظهار خواست و تمايل درونى يعنى همان طلب، تفسير کرده اند. 3
نديم الجسر در کتاب (القرآن فى التربية الاسلامى) الزام را نوعى پذيرش باورهاى دينى و پايبندى عملى به آن بويژه در حوزه ارزشهاى دينى مى شمارد.4
همين گونه همپاى نوعى دشوارى و پيچيدگى درمعناى دقيق الزام اخلاقى، تمايز و تشخيص الزامهاى اخلاقى در زمره ديگر بايدهاى روزمره زندگى دشوار مى نمايد.
گروهى براين باورند که تفاوت الزام اخلاقى و حقوقى با ديگر الزامها دراين است که چنانچه متعلق الزامه، فعل اختيارى و ارادى انسان باشد، الزام اخلاقى و يا حقوقى است. در غير اين صورت الزام اخلاقى و حقوقى نخواهد بود.5 و در ادامه، در مقام تبيين تفاوت ميان الزام حقوقى و اخلاقى ابراز داشته اند که تفاوت ميان الزام اخلاقى و حقوقى، در اعتبار و عدم اعتبار نيت است، بدين معنى که الزام اخلاقى در جهت رساندن مکلف به غايت اخلاقى خويش نيازمند نيت است، ولى در الزامهاى حقوقى تنها رسيدن به غايت، هدف اصلى و مقصود بالذات است و ن يت، شرط تحقق اين منظور نيست، هر چند همراهى نيت با فرايند عمل حقوقى مى تواند مايه تبديل آن به رفتارى ارزشى گردد.6
تأمل در بسيارى از آيات قرآن نشاندهنده اين واقعيت است که تفاوت ميان الزام اخلاقى و ديگر الزامها اعم از طبيعى، حقوقى و … در دو ناحيه عمده است:
1. نوع و ماهيت غايت و هدف
در تمامى حکمها و تکليفها نوعى غايت که علت اساسى الزام به حکم بوده و اساس رفتار را بنيان مى نهد قابل تصور بوده بلکه قطعى به نظر مى آيد، هر چند تکليفها و الزامها در نوع و ماهيت غايت با يکديگر تفاوت دارند. غايت در الزامات اخلاقى کمال مطلوب آدمى است ک ه همان کمال علوى است، ولى غايت در الزامهاى ديگر از جمله الزامهاى حقوقى، از سنخ مطلوب مادى و غيرمعنوى است، و به ديگر بيان، مطلوبى دنيوى است که در مرتبه خويش مى تواند ارزشى نيز باشد. آياتى از قرآن کريم نمايانگر اين واقعيت است که کمال مطلوب آدمى غايت الزاما ت ارزشى است.
(يا أيها الناس اعبدوا ربّکم الذى خلقکم و الذين من قبلکم لعلّکم تتّقون)
بقره/ 21
(و أنفقوا فى سبيل اللّه و لاتلقوا بايديکم الى التهلکة و أحسنوا إنّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 194
(يا أيها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا انفسکم و لاتنابزوا بالالقاب… و من لم يتب فاولئک هم الظالمون) حجرات/ 11
(يا ايها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويکم صدقة ذلک خير لکم و أطهر… ) مجادله/ 12
در بينش قرآن، نبود عنصر اراده، اختيار و انتخاب، مايه رهايى الزامهاى اخلاقى از پيامد مجازات و عقوبت بوده درحالى که الزامهاى غيراخلاقى بويژه حقوقى، حتى در مورد خطا يا اجبار و يا سهو، همراه با مجازات و پيامدهاى متناسب با خود بوده و تنها تحقق آن هر چن د با نبود اراده و اختيار، ناگزير پيامدهايى دارد.
(و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله… ) نساء/ 92
درحالى که آياتى ديگر از قرآن، رفتارهاى اخلاقى را بسته به ميزان توانايى و استعدادهاى وجودى انسان مى داند.
(فاتقوا اللّه مااستطعتم و اسمعوا و أطيعوا و أنفقوا خيراً لأنفسکم و من يوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون) تغابن/ 16
در نگاه نخستين، همسازى الزام اخلاقى با اصلى ترين عنصر فعل اخلاقى يعنى آزادى و اختيار، امرى ناممکن به نظر مى رسد و از همين رو بوده است که انديشوران بسيارى همپاى يادآورى اين ناهمسازى درصدد چاره و رفع تعارض برآمده اند. اتکينسون معتقد است مسؤوليت اخلا قى درگرو آزادى عمل است و در فرايند رفتار اجبارى و بدور از اختيار، مسؤوليتى انتظار نخواهد رفت.7
کانت درمقام چاره جويى و رفع اين مشکل بر اين باور است که چون در تکاليف اخلاقى،الزام، محصول عقل آدمى است و عقل از شؤون وجودى انسان بوده، با اراده و آزادى وى ناسازگار نبوده است، بلکه نتيجه عقلانيت و تفکر او در زمينه رفتارهاى اخلاقى بوده، هر چند الزامهايى که به نوعى فرا وجودى بوده و از بيرون عالم وجودى انسان بر او عرضه شده باشند ارزش اخلاقى ندارند و نشانى از رفتارهاى اخلاقى را با خود به همراه نخواهند داشت.
بدين رو آنچه حکم به الزام مى کند عقل آدمى بوده که بايستگى فعل را در متن اختيار آدمى رقم مى زند.8
آنچه به چاره پذيرى مشکل يادشده مدد مى رساند، فهم دقيق اين نکته است که افعال و رفتارهاى آدمى برخاسته از اختيار و اراده تکوينى و وجودْ خواستى وى بوده که بخشى از سرشت و جزء جداناشدنى حقيقت وجودى وى مى باشد، در حالى که الزام فهم شده از ماهيت گزاره هاى اخلاقى و نهفته در رفتارهاى ارزشى، برخاسته از تشريع و اعتبار است که اختيار وجودْ خواستى و تکوينى آدمى را نفى نمى کند، بلکه مى توان پيوسته با شرايط و عوامل تعيين کننده با آن همسو و يا ناهمسو باشد.
(مور) فيلسوف شهودگراى انگليسى همپاى تقسيم افعال آدمى به ارادى و غيرارادى، حاکميت اختيار تکوينى بر حوزه رفتار را يادآور شده و مى نويسد:
(بسيارى از رفتارهاى آدمى در دايره شمول اراده و محکوم به اختيار اوست و از همين رو است که انتخاب پيشينى و قبل از تحقق عمل، مى تواند امکان رخداد و يا انجام ندادن عمل را براى آدمى ممکن سازد.) 9
همين گونه وى معتقد است در مواردى بسيار، اگر آدمى به گونه اى متفاوت گزينش مى کرد، ممکن بود به نحوى متفاوت نيز عمل کند، هرچند بر اين باور باشيم که هرگز نمى توانيم به نحو متفاوتى انتخاب کنيم. 10
علامه جعفرى در اين رابطه براين باور است که عالى ترين عنصر عمل اختيارى، اقدام و عمل شخصيت است که نمايانگر آن است که تأثير ديگر امور ـ مقتضى، شرط، عامل هدفگيرى ـ به جبر و ناگزيرى کامل نمى انجامد. بدين رو در افعال اختيارى نيز عامل و انگيزه ود يگر عوامل ضرور ت مى يابد، ولى با تحقق و پيدايى اين امور، کار اجبارى و ناگزير نمى گردد و در اصل، همان عمل و اقدام شخصيت که از ذات آن برخاسته، نمايانگر اختيارى بودن آن است.11
بى ترديد هر اقدامى را که با حاکميت شخصيت آدمى بر دو سويه مثبت و منفى عمل صادرگردد، مى توان تحقق يافته براساس اراده آزاد دانست. افزون براين چنانچه اين حاکميت و سلطه با در نظر داشت خير و نيکى جامه تحقق به عمل بپوشاند، فعل اختيارى همپاى مسؤوليت بردارى از ار زش نيز برخوردار خواهد شد. بدين رو هر اندازه که حاکميت و سلطه شخصيت بر دو سويه مثبت و منفى عمل، کارآمدتر صورت پذيرد، آن عمل از آزادى برخوردار است، همان گونه که هدفمندى بيش تر آن بر اساس خير و نيکى اختيار توسعه پذيرترى را به همراه خواهد آورد. 12
در بينش معرفتى قرآن کريم، الزامى بودن تکاليف اخلاقى نه تنها اختيارى و ارادى بودن آن را نفى نمى کند، بلکه بايستگى اخلاقى افعال که دستاورد مراتب شخصيتى آدمى است، تأثيرى مستقيم در اختيارى بودن آن افعال دارد.
برپايه چنين باورى به هر ميزان که شخصيت آدمى از مراتب آگاهى فزون ترى نسبت به پيشنيازه، اهداف و مصالح امور زندگى برخوردار باشد، دايره اختيار و اراده وى در انجام امور توسعه بيش ترى خواهد داشت و بر همين اساس بوده است که اديان الهى و تعاليم آسمانى به زواياى شخصيت و عناصر تأثيرگذارنده بر آن اهميت داده و بر ظهور و جلوه آن تأکيد ورزيده اند.
(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاکم لمايحييکم و اعلموا أنّ اللّه يحول بين المرء و قلبه) انفال/ 24
و بر همين اساس است که برخى معتقدند:
(همواره در شخصيت انسان، گونه اى از نيروى تجدد و دگرگونى وجود دارد که با بروز و ظهور عواملى مناسب به فعاليت افتاده و نتايجى را حتى در حيطه هاى بس بزرگ اجتماعى موجب گشته است. اين پديده را در دانش روانشناسى، انقلاب روانى مى ناميم که پديده اى استثنايى نيست و تاريخ بشرى از شخصيت هايى که به جهت انقلاب روانى کارهاى بسيار بزرگى را انجام داده و حتى موجب دگرگونى جامعه خود گشته اند، خاطرات فراوان ثبت کرده است.) 13
بحث پيرامون شناخت و تبيين ملاک و معيار در الزامهاى اخلاقى هماره در زمره مباحث دراز دامن و ناهمگون در فلسفه اخلاق بوده است و فيلسوفان اخلاق هريک به نوعى و برپايه ديدگاه فلسفى خويش در حوزه مفاهيم ارزشى و الزامى اخلاق در صدد ارائه معيارى جهت بازشناخت بايستگى و الزام در رفتار بوده اند.
برخى شهودگرايان در فلسفه اخلاق براين باورند که هيچ دليلى براين نيست که عملى که وظيفه آدمى است به راستى وظيفه اوست، جز باور به اين حقيقت که آن عمل وظيفه اوست… بررسى نتايج افعال از منظر خوبى و يا سعادت و نيز عرضه دلايلى براى انجام فعل و يا تحريک نسبت به آن کارى بيهوده است. تنها کارى که مى توان بدان اقدام کرد اين است که به پرسشگر بگويند تا حد ممکن و به دقت و وضوح تمام ملاحظه کند که عمل چيست؟ آن گاه وى خواهد ديد که آيا آن عمل وظيفه او هست يا نه؟14
پوشيده نيست که شهودى دانستن مفاهيم اخلاقى در واقع محصور ساختن اين مفاهيم در هاله اى از ابهام و بيرون کردن آن از حوزه تحقيق است. چگونه و براساس کدامين معيار به درستى يا نادرستى دعوى شهودى مى توان گواهى داد و برآن پاى فشرد.
برخى از انديشمندان مذهبى ارزش ذاتى و درون خاستى فضليت را سرچشمه اتصاف فضيلتها به بايستگى و الزام دانسته اند و براين باورند که فضيلت به طبيعت خود محرک و عامل است و آدمى را بر مى انگيزد تا بدان عمل کند.15 از همين گروه مى توان به آن دسته از اصوليان و متکلما ن اشاره کرد که با اعتقاد به ذاتى بودن حسن و قبح، وجوب و الزام را 16 صورتى مجازى و شبه حقيقى از حسن عقلى دانسته اند.17
از جمله امورى که نه چندان اندک در قرآن مورد توجه بوده است، نقش و تأثير اعمال در شکل گيرى شخصيت و سعادتمندى انسان است و چه بسا برهمين اساس بوده است که مفسران با الهام از آيات، از تأثير اعمال در تکوّن شخصيت فرد سخن گفته و آدمى را ساخته افعال و کردار او دان سته اند، به گونه اى که اين انديشه قوت مى گيرد که شاکله انسان برآيند سير و سلوک وى، و هويتش نقش گرفته از کرده هاى اوست.
علامه طباطبايى در مقام بازشناخت پيام تفسيرى آيه شريفه (کلا بل ران على قلوبهم ماکانوا يکسبون) (مطففين/ 14) مفاد اين آيه را نمايانگر اين حقيقت مى داند که اعمال بد و زشت، داراى صورتهايى هستند که نفس آدمى را به آنها مصور و منقوش مى کند و مانع از درک حقيقت تو سط نفس مى شود. 18 ايشان در فرازهايى ديگر از مضامين تفسيرى اثرخويش در توضيح مفاد برخى آيات که اشاره به حصول گونه اى از معرفت در زمينه تقوا و مجاهدتهاى درونى و انجام تکاليف اخلاقى دارد، يادآور اين نکته مى شود که تقوا از راه بازگرداندن اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود که خواستها و گرايشهاى او تعالى يافته و احکام عملى بهتر و کامل ترى صادر نمايد. اعمال ارزشى با تأثيرگذارى بر روحيه و منش فرد، موجب پيدايش ادراکات عملى ويژه اى مى شوند که در فرجام، فلاح و رستگارى را براى او به ارمغان خواهند آورد. کارهاى شايسته، حافظ اخلاق نيک و اخلاق نيک در پى آورنده معارف حقيقى و دانشهاى سودمند و انديشه هاى درست خواهند بود.19
براين اساس گزاف نخواهد بود که از منظر قرآن، نقش و تأثير مصالح و مفاسد و نتايج و بازتابهاى افعال را در بايستگى و الزامى بودن اعمال، نقشى محورى دانسته و آثار و نتايجى که تعالى وجودى و تکامل شخصيتى را براى انسان به ارمغان مى آورد معيار الزام موجود در عمل بد انيم.
(يا ايّها الذين آمنوا کتب عليکم الصيام کما کتب على الذين من قبلکم لعلّکم تتّقون) بقره/ 183
(يا ايّها الذين آمنوا کونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط و لايجرمنّکم شنآن قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي… ) مائده/ 8
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنکر و البغى يعظکم لعلّکم تذکّرون) نحل/ 90
(يا ايها الذين آمنوا إنّما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون) مائده/ 90
اين آيات، همپاى تشريع و اعلام الزام در تکاليف اخلاقى در دو سويه بايدها و نبايده، از آثار پيامدها و نتايج اعمال در مسير تعالى و سعادت انسان به عنوان مبنا و ملاک آن الزام، سخن به ميان آورده و برآن تأکيد ورزيده است.
به موازات اين بحث، بحث ديگرى نيز رخ مى نمايد که سر چشمه الزام چيست و نيروى الزام کننده کيست؟ هر چند همانندى هايى در دو مقام به ذهن خطور مى کند، ولى در نخستين بخش، سخن از فلسفه و چرايى الزام و در دومين بحث، سخن از نيرويى است که آدمى را به تکاليفى ک ه داراى مصلحت است ملزم مى سازد.
برگسن فيلسوف فرانسوى در اثر خويش (دو سرچشمه اخلاق و دين) دو نيروى فشار اجتماعى و گرايش پرجاذبه درونى انسانهاى ممتازى را که از يارى خداوند مدد مى گيرند، اساس الزامات اخلاقى دانسته و مى نويسد:
(هنگامى که اخلاق عامه مردم ازنوعى فشار يک حرکت اجتماعى نشأت مى گيرد، اخلاق انسانهاى ممتاز جامعه را مى يابيم که خود اشتياق به ارزشهاى متعالى است. اين اخلاق که بر بال محبت ابداع کنندگان و نخبگان استوار است، تنها براى تعديل و توجيه سلوک و رفتار يک فرد بر وج هى که بهتر از اخلاق عامه مردم باشد به ميدان نيامده است، بلکه فرد ممتاز جامعه به منظور تعديل اخلاق اجتماعى و جذب جامعه به سمت و سوى ارزشها و کمالات و در نهايت رهبرى اجتماعى، اجتماع را به اخلاقى که خود انتزاع کرده است ملزم مى کند).20
پوشيده نماند که ديدگاه برگسن، افزون بر استوارسازى پايه هاى نسبى گروى در اخلاق، به نوعى زمينه هاى سقوط و انحطاط در اخلاق را نيز فراهم مى آورد. وى نيروى فشار جامعه را سرچشمه اخلاق دانسته و در عين حال براين باور است که الگوى اخلاقى جامعه هر روز براساس عادته ا تغيير کرده، چونان فرايند تلاش زنبور عسل و مورچگان که براساس غريزه انجام مى پذيرد و اين همان پيمودن راه اجتماع است که همواره وفاى به واجب ناميده مى شود. اگر لحظه اى در برابر حرکت اجتماع مقاومت کنيم يا بخواهيم از خط سير آن عدول کنيم، به توانمندى نيروى قه رآميز زندگى اجتماعى به سمت و سوى همان حرکت و مسير اجتماع با فشار و بى درنگ باز خواهيم گشت.
باور چنين نظريه اى برخلاف واقعيتى است که در تعاليم اديان يادآورى شده و آدميان را به پيامدهاى آن هشدار داده اند. سنت ها و عادات جوامع همواره و در همه ج، متعالى، سازنده، کمال آفرين و در عين حال کلى و فراگير نبوده است، بلکه انسان ژرف انديش در بستر تاريخ و با مطالعه در منابع کهن دين، سير دگرگونى جامعه هايى را مى بيند که به دليل انحطاط اخلاقى دستخوش نابودى و فنا گشته اند. انحطاطى که خود برخاسته از دنباله روى از عادتهاى فاسد اجتماعى و سنتهاى ناپذيرفتنى گروهى بوده است.
(و تلک القرى أهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکم موعداً) کهف/ 59
(قالوا انّا وجدنا آباءنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/22
افزون بر تمامى آنچه ياد شد، بر پايه چنين ديدگاهى الزام و اخلاق دو سويه ناسازگار با يکديگر خواهند بود. در اين ديدگاه الزام از فشار قهرآميز اجتماع نشأت گرفته و به طور طبيعى در مسير هدايت خلق وخوى انسانها به سمت و سوى عادات اجتماعى توان هر گونه اراده و آزاد ى را از او سلب مى کند و به ديگر سخن هرگاه آدمى در برابر جريان قهرآميز عادات اجتماعى قرار گيرد، بى آن که تاب پايدارى در برابر آن را داشته باشد جز تسليم و انقياد چاره اى نداشته و آن را پذيرا خواهد گشت و اين خود قراءت ديگرى است از جبر، و نبود اختيار در براب ر سير عادات اجتماعى. دکتر درّاز در مقام انتقاد بر چنين تفکرى مى نويسد:
(در ديدگاه برگسن، فاجعه آميزتر از همه، ناسازگارى دو اصطلاح الزام و اخلاق است که به صورت آشکار رخ مى نمايد. هرگاه الزام از قهر شبه غريزى فشار عادتهاى اجتماعى نشأت گيرد، اخلاق بى معنى بوده و چنانچه درجامعه اى حاکميت اخلاق مشهود باشد، ديگر فشار عادتها ناپيد ا خواهد بود.)21
قرآن کريم در مجال تشريع، الزام اخلاقى را بر پايه اراده مکلف استوار دانسته و مکلف را تنها به عاقبت و نتيجه تکليف آگاه مى کند و بس:
(إن أحسنتم أحسنتم لانفسکم و إن أسأتم فلها) اسراء/ 7
(من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها) فصلت/ 46
(کلّ امرئ بماکسب رهين) طور/ 21
بسيارى از صاحب نظران اسلامى عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى شمارند، تا بدان پايه که برخى بر اين باورند که اين ديدگاه نه تنها مورد اتفاق همه مى باشد، بلکه قرآن نيز با آن موافق است.22
شيخ نديم الجسر مى نويسد:
(از بديهيات است که الزام به کمک عقل در محيط اخلاق وارد مى شود. عقل استوانه الزام و نخستين راه آن است. خداوند در قرآن به روشنى بيان کرده که انسان را آفريده است تا او را عبادت کند و مورد آزمون الهى قرار گيرد. اجبارى در دين نيست و اوامر و نواهى را در راستا ى راهنمونى انسان بيان کرده است، از اين رو اکتفاى عقل به درستى قضاياى عقلى ومبادى و احکام، نخستين نوع از انواع الزام است.)23
توجه بدين نکته نيز بايسته است که کسانى که عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى دانند، مقصودشان عقل عملى است که اخلاق را نيز در بر مى گيرد. گروهى ديگر براين باورند که خداوند در ضمير آدمى نيرويى به نام وجدان آفريده است که تکاليف اخلاقى را از درون به وى مى نمايا ند.
علامه جعفرى مى نويسد:
(وجدان، راهنماى مطمئن، قاضى دادگر، بارقه الهى، عامل شخصيت عالى انسان و... است.)24
ژان ژاک روسو بيان مى دارد:
(وجدان را مى توان عامل فعال روح تصور کرد که هنگام مواجهه با دو راهى به انسان مى گويد که بايد راهى را برگزيند که با قانون اخلاقى مطابقت داشته باشد.)25
همين گونه منتسکيو معتقد است:
(هميشه قضايا را پيش از اخذ تصميم به محکمه وجدان تسليم نماييد. وجدان راهنماى بى مانند و قاضى بى طرفى است.) 26
مفسران و انديشوران اسلامى در سرشت آدمى از نيرويى يادکرده اند که در ترديدها و ابهامها هدايت گر انسان بوده و راه حقيقت را به وى خواهد نمود.
علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه (وجعلناهم أئمّة يهدون بأمرنا و أوحينا إليهم فعل الخيرات… )(انبياء/73) مى نويسد:
(خداوند نفرموده است: (وأوحينا اليهم أن افعلوا الخيرات)، در اين صورت تکليف به فعل خير تکليف تشريعى خواهد بود، بلکه فرموده است: (وأوحينا اليهم فعل الخيرات… ) بدين معنى که ما انجام خير را به قلب مردمان الهام کرده ايم تا ايشان در انجام آن از قلب خود دستور گي رند.)27
قرآن کريم از آگاهى فطرى انسان بر نفس خويش خبر مى دهد:
(بل الانسان على نفسه بصيرة. و لو ألقى معاذيره) قيامت/ 13-14
(ألم نجعل له عينين. و لساناً و شفتين. و هديناه النجدين. فلااقتحم العقبة) بلد/ 11- 8
(و نفس و ما سوّيها. فألهمها فجورها و تقويها. قد أفلح من زکّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 11 - 7
همين گونه قرآن، اين خاستگاه درونى را نيروى بازدارنده در سرکشى ها برمى شمارد:
(لااقسم بيوم القيامة. و لااقسم بالنفس اللوامة…) قيامت/2ـ1
(و لقد ذرأنا لجهنم کثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون)
اعراف/179
قرآن، همپاى يادکرد راهنمونى عقل و وجدان در مسير الزامات اخلاقى از عنصرى ديگر به عنوان پشتوانه اخلاق و بايستگى در آن سخن گفته است. وحى از سويى احکام و دستورات عقل را تأييد کرده و بر انجام آن تأکيد مى ورزد و از ديگر سو عقل را در زمينه اى از رهنمودهاى ارزشى قرار مى دهد، تا در احکام خويش چشم بسته و مغلوب هواى نفس نباشد.
(عقل در آغازين مرحله زندگى با تجربيات اندک به تنهايى از درک خير و شر و شناخت فضايل و رذايل اخلاقى عاجز است، بدين سان دين و شريعت آسمانى با وحى بر پيامبران، تحديد و تعيين مرزهاى ميان فضيلت و رذيلت را عهده دار مى شود. خداوند، آخرين کتاب خود را بر پيامبر خا تم و برگزيده خويش بدين جهت فرو فرستاد که با پرورش و تکامل بخشيدن به عقل، توان درک و شناخت حقيقت را به وجود آورد و درجهت فهم حکمت، عقل را آماده کند.)28
(تکاد تميّز من الغيظ کلّما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتکم نذير. قالوا بلى قد جاءنا نذير فکذّبنا و قلنا ما نزّل اللّه من شىء إن أنتم الاّ فى ضلال کبير. و قالوا لوکنّا نسمع أو نعقل ماکنّا فى أصحاب السعير…) ملک/ 8 - 10
فيلسوفان اخلاق هر يک با تکيه بر مرام فلسفى خويش در زمينه راهبردهاى اخلاقى و پاسخ به پرسش چگونگى الزام جامعه به رعايت اخلاق، مطالبى بيان داشته اند:
عاطفه گرايان در راستاى ملزم ساختن جامعه به تکاليف اخلاقى، تقويت حس محبت، بشر دوستى و ايثار نسبت به ديگران را طرح کرده اند و بر لزوم محو زمينه نفرت و ستيز درجامعه پاى فشرده اند.
سقراط وهم انديشان با او براين باورند که راهکارهاى عملى اخلاق با آموزش و دانا ساختن هر چه فزون تر مردمان به دست مى آيد. براين اساس، اخلاق، پيامد دانش و آگاهى مردمان است.
ارسطو همپاى باور به تأثير دانش بر تقويت اراده و نداى وجدان تأکيد ورزيده که در پرتو رهايى آن از جاذبه هاى گوناگون ظهور و بروز يابد.
گروهى نيز پرورش حس زيبايى را زمينه ساز تعالى و رشد مکارم اخلاق و ترويج مفاهيم ارزشى مى دانند.29
قرآن به عنوان راهنماى سعادت بشر، بخشى درخور توجه از آموزه هاى خويش را به چگونگى تحقق الزامات اخلاقى و برپايى حس تکليف معطوف داشته است و با تأييد پاره اى از راهبردهاى مرامهاى بشرى، زمينه هايى ديگر را نيز بر شمرده است:
ذکر عاقبت شوم و فرجام ناميمون بدکرداران و سعادت بى پايان و بهره مندى زوال ناپذير از نعيم اخروى نيک کرداران، گوشه اى از تلاش عملى پيام وحى است در زمينه ملزم ساختن آدمى به عمل به تکليف اخلاقى خويش و تحقق بايسته هاى ارزشى:
(و کلّ انسان ألزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة کتاباً يلقاه منشوراً) اسراء/ 13
(لئن اقمتم الصلاة و آتيتم الزکوة و آمنتم برسلى و عزّرتموهم و أقرضتم اللّه قرضاً حسناً لأکفّرنّ عنکم سيّئاتکم و لأدخلنّکم جنّات تجرى من تحتها الأنهار فمن کفر بعد ذلک منکم فقد ضلّ سواء السبيل) مائده/ 12
(من قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فکأنّما قتل الناس جميعاً و من أحياها فکأنّما أحيى الناس جميعاً) مائده/32
قرآن، همپاى يادآورى پيامدهاى اخروى گرايش يا رويگردانى از اخلاق، به برخى نتايج اين جهانى رعايت و يا ترک اخلاق پرداخته است، تا با توسل به آن، زمينه را براى تحقق الزام درونى به مبانى ارزشى فراهم سازد:
(انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الأرض فساداً أن يقتّلوا او يصلّبوا أو تقطّع أيديهم و أرجلهم من خلاف أن ينفوا من الارض ذلک لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم) مائده/ 33
آنچه گفته شد، در زمينه اى نتيجه بخش خواهد بود که گرايش درونى انسان به خطاکارى، در پرتو معرفت و شناخت ضد ارزشها سست گردد و خود را از درون ملزم به رعايت مبانى اخلاق ببيند.
(يا أيّها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم عسى أن يکونوا خيراً منهم و لا نساء من نساء عسى أن يکنّ خيراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسکم و لاتنابزوا بالالقاب بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ومن لم يتب فاولئک هم الظالمون) حجرات/ 11
از منظر قرآن، اخلاقى زيستن و پايبندى به ارزشها در گرو تقو، و تحصيل تقوا در گرو باور به خدا و ايمان به اوست، و ايمان خود زاييده توجه و تذکار آدمى و رهايى او از غفلت و بى خبرى است. غفلت ازحق، اساس تيره بختى انسان و تباه کارى اوست. از اين رو توجه به حضور فراگير حق و نظارت هماره او بر گستره رفتار، زمينه تخلق به اخلاق و پايبندى به الزامات رفتارى را فراهم آورده و احساسهاى خفته آدمى را برانگيخته و تقويت خواهد کرد.
(وما تکون فى شأن و ماتتلوا منه من قرآن و لاتعملون من عمل إلا کنّا عليکم شهوداً إذ تفيضون فيه و ما يعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فى الأرض و لا فى السماء و لا أصغر من ذلک و لا أکبر إلاّ فى کتاب مبين) يونس/ 61
(ولقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن أقرب اليه من حبل الوريد) ق/ 16
(يعلم خائنة الأعين و ما تخفى الصدور) غافر/19
باور به نظارت فراگير و بى واسطه الهى بر اعمال، افزون بر انگيزش احساس اخلاقى نهفته آدمى به تقويت حضور خداوند در صفحه ذهن آدمى مى انجامد و به ناگزير تمايل وجودى وى را به خداوند افزايش داده و مبانى ايمان را استوار خواهد کرد و از آنجا که موطن اخلاق، نفس است و نه جسم، و اخلاق از صفات نفس است و نه جسم، گستره آن نيز آگاهيهاى وجودى آدمى بوده و اخلاق به منزله تابعى از ميزان معرفت وجودى وى خواهد بود بويژه آن هنگام که با احساس درونى وى نيز آميخته گردد.
در حوزه مباحث فلسفى اخلاق، گروهى سخت براين باورند که گزاره هاى اخلاقى ابرازگر احساسات درونى اند و واژه هاى اخلاقى جهت گيرى هاى موافق يا مخالف را ابراز مى کنند و در حقيقت گزاره هاى اخلاقى از واقعيتى بيرونى خبر نمى دهند، بلکه گزاره هايى هستند انشائى که نمايانگر تنفّر و يا اشتياق درونى گوينده بوده و همپاى آن تنفر و يا اشتياق مخاطب را نيز بر مى انگيزند و بر همين اساس پيوند مستحکم ميان اخلاق و عمل برقرار مى گردد.
پوشيده نماند که تأکيد بيش از اندازه بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، زمينه را براى تفکر و گفت وگوى عقلانى برسر احکام اخلاقى محدود ساخته و شايد بر پايه چنين محدوديت و نقصى بوده است که گروهى از فيلسوفان اخلاق با انتقاد از نظريه احساس گرايى رو به توصيه گرايى در اخلاق آورده اند. اين مجال بى آن که ناظر به گفت وگوهاى حوزه فرااخلاق و گزينش نظريه اى در آن ميان باشد، براين مهم تأکيد دارد که حوزه اخلاق و الزامات درونى آدمى با احساس و عواطف وى پيوندى استوار داشته و همپاى باور به عقلانيت و استدلال پذيرى گزاره هاى اخلاقى در حوزه فرااخلاق، به تأثير عواطف گوينده اخلاق و شنونده آن در حوزه اخلاق هنجارى تأکيد دارد.
قرآن هر چند در تعاليم خويش، احساسات و عواطف را سر چشمه الزامات اخلاقى ندانسته و آن را به عنوان ميزان و معيارى درجهت جداسازى تکاليف الزامى از غيرالزامى نيز نمى شناساند، ولى با اين حال، تحريک عواطف انسانى را در مسير سلوک عملى انسانها به سوى نيک کردارى و پر هيز از رذايل در نظر گرفته و برآن اصرار ورزيده است:
(يا أيها الناس اتقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثيراً و نساءً و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الأرحام إنّ اللّه کان عليکم رقيباً) نساء/ 1
(يا أيها الناس انّا خلقناکم من ذکر و أنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه اتقاکم…) حجرات/13
احساس اخلاقى به نوعى مسؤوليت اخلاقى را به دنبال مى آورد. کسى که مى فهمد عملش نازيبا بوده، احساس ترسى از آن ندارد، اما آن که متوجه مى شود عملش غيراخلاقى بوده احساس زنده مسؤوليت و گناه مى کند و اضطراب وجودى او را فرامى گيرد که در نهايت به پشيمانى مى انجامد . انگيزش چنين احساسى، درونى و تنها بر پايه باور به موجودى قدرتمند، آگاه بر کنه احوال آدمى و توانمند بر مجازات و پاداش دهى توجيه پذير است.
پی نوشت:
1. درّاز، عبداللّه، دستور الاخلاق فى القرآن، ترجمه به عربى عبدالصبور شاهين، بيروت، دارالبحوث العلمية / 21.
2. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجانى/ 11.
3. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست/ 57.
4. نديم الجسر، القرآن فى التربية الاسلامى / 102.
5. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، 26.
6. همان.
7. اتکينسون، آر، اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى ني، مرکز ترجمه و نشر کتاب/ 191.
8. درّاز، عبدالله، دستور الاخلاق فى القرآن/ 99.
9. مور، جورج ادوارد، اخلاق، ترجمه اسماعيل سعادت/ 5.
10. همان.
11. جعفرى، محمد تقى، بررسى و نقد ديدگاه هيوم در چهار مسأله فلسفى / 28.
12. همان/ 71.
13. همان/ 76.
14. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر/ 13.
15. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 21.
16. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، ص 63.
17. کمپانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 3.
18. طباطبايى، محمدحسين، الميزان، 1/ 373.
19. همان/ 380.
20. برگسن، هنرى، دو سرچشمه اخلاق و دين، ترجمه حسن حبيبى/ 65.
21. همان.
22. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 26.
23. نديم الجسر، القرآن فى التربية الاسلامية/ 104.
24. جعفرى، محمد تقى، وجدان/ 180.
25. همان/ 187.
26. همان.
27. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 179.
28. عويضه، کامل محمد، مذهب اخلاقى ابن مسکويه / 238.
29. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 53.