در بحث از نقش خبر واحد در تفسير، ابتدا بايد الفاظ مختلفى كه در تحرير مسئله و تعيين محل نزاع مهم اند، شفافسازى شوند. وقتى گفته مى شود: «آيا خبر واحد در تفسير حجّت است يا اينكه خبر واحد در جايى حجت است كه اثر عملى بر آن بار شود، وگرنه حجّيت ندارد و چون در غير احكام، اثر عملى ندارد، پس در تفسير، خبر واحد حجت نيست»، بايد پيش از هر چيز معناى حجّيت و اثر عملى را روشن كنيم.
يا وقتى گفته مى شود: «در غير احكام، ظن معتبر نيست، يقين لازم است و خبر واحد حداكثر ظنآور است، پس در غير فقه ظن حجت نيست. براى لغو نبودن حجّيت خبر واحد در غير احكام، ترتب استناد به خدا و ايمان به مفاد آن، به عنوان اثر عملى كافى است و ما متعبد به عمل به مفاد خبر واحد هستيم»، بايد واژههاى «يقين»، «تعبّد» و «ايمان» را شفافسازى كرد. پس ما در اين گفتار، واژههاى حجّيت، اثر عملى، يقين، ايمان، استناد و تعبد را روشن مىكنيم. با مشخص شدن معنى و كاربرد اين الفاظ، بسيارى از اختلاف نظرها كه در واقع نزاع لفظى است، برطرف خواهد شد.
بخش مهمى از مشكلات موجود در مسائل مختلف علمى برخاسته از ابهاماتى است كه در مبادى تصورى و در مفهوم و كاربرد مشتركات لفظى وجود دارد. موضوع حجّيت خبر واحد در تفسير نيز دچار چنين مشكلى است و از اين قاعده مستثنا نيست. اولين واژهاى كه در بحث حجّيت خبر واحد در تفسير بايد دقيقا معناى آن روشن شود، «حجّيت» است. سؤال اين است كه مقصود از حجّيت در اين مبحث چيست؟ بدون روشن كردن معناى حجت، مشكل بتوانيم حجت بودن يا نبودن خبر واحد در تفسير را تصديق يا رد كنيم. محققان اصولى چند تعريف از حجّيت ارائه كردهاند.
مرحوم آخوند آن را به منجزيت و معذريت تعريف كرده است و مرحوم نائينى به تتميم كشف؛ چيزى كه شبيه آن را مرحوم خوئى هم پذيرفته و بعضى ديگر آن را تأييد كرده اند. ممكن است كسانى مسئله را ساده كنند و بگويند: طبق هريك از تعاريف يادشده، حكم حجّيت خبر واحد فرق مىكند. اگر تعريف اول را انتخاب كنيم، در غير احكام فقهى حجت نيست و اگر تعريف دوم را بپذيريم، حكم متفاوت خواهد بود. ولى بايد دقت داشت كه حجّيت مطرحشده در فقه با حجّيت خبر واحد در تفسير متفاوت است. در حجّيت در فقه، كه از مسائل اصول فقه است و موردش احكام فقهى است، همان بحثهايى مطرح مىشود كه در كتب اصولى درباره آن آمده، ولى سخن ما در حجّيت خبر واحد در تفسير است نه فقه. آيا آن تعاريف، مشكل ما را در اينجا هم حل مىكنند؟
ممكن است گفته شود: اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را در تعريف حجّيت بپذيرد مسئله حل مىشود. طبق اين مبنا، مىتوانيم بگوييم: حجّيت به معناى منجزيت و معذريت در حوزه عمل است؛ پس حجّيت خبر واحد در تفسير موردى ندارد. ولى سؤال اين است كه چرا با وجود آن ديدگاه باز هم مسئله حلشده نيست؟ پس معلوم مىشود امر ديگرى مطرح است.
به فرض اينكه حجّيت را در تفسير هم به معناى منجزيت و معذريت بدانيم، باز اين سؤال مطرح مى شود كه در تفسير با اينكه اثر عملى در كار نيست و نمى خواهيم چيزى را عملاً حلال يا حرام كنيم، انجام بدهيم يا ندهيم، تكليف واجبى را اثبات كنيم يا نكنيم، آيا بايد به اخبار مراجعه نماييم يا نه؟ اگر خبر واحدى وجود دارد آيا ما مى توانيم برخلاف يك روايت، نظر ديگرى بدهيم يا نه؟ اين پرسشها با اين پاسخ كه حجّيت يعنى منجزيت و معذريت، حل نمىشود، بلكه بايد معناى حجّيت خبر واحد را در تفسير دقيقا روشن كنيم.
به هر حال، كسى كه مىگويد خبر واحد در تفسير حجت است، آيا مرادش اين است كه شارع ما را متعبد كرده و تبعدا بايد در تفسير به روايت معتقد شويم، عمل كنيم يا استناد دهيم، كه در نتيجه، اگر اين امر اثبات نشد پس حجّيت خبر واحد ثابت نمىشود، يا مراد از معناى حجّيت خبر واحد اين است كه اگر روايت چيزى گفت حق نداريد خلافش را بگوييد؟ يا مراد از حجّيت چيز ديگرى است؟ در نقطه مقابل، آيا كسانى كه مىگويند خبر واحد در تفسير حجت نيست، مرادشان آن است كه هرچه روايت در باب تفسير داريم كنار بگذاريد؛ وجود و عدم آنها مساوى است؟ مشكل ديگرى هم وجود دارد كه با تفسير حجّيت به منجزيت و معذريت يا تتميم كشف، حل نمىشود و آن اينكه آيا ما مىتوانيم در تفسير بدون روايت، خودمان به ظواهر آيات اكتفا كنيم و حتى اگر روايتى مخالف ظاهر آيهاى بود، بگوييم تفسير آيه اين است؟ و ما با ظنونى كه از راههاى ديگر به دست آمده است، معناى ديگرى از آيه را فهميدهايم، گرچه روايت معتبر و صحيح اعلايى هم هست، اما از راه قراين ديگر ظن، اطمينان يا يقين بر خلافش داريم؟
علاوه بر حجّيت، لفظ ديگرى كه بايد مراد از آن روشن شود، واژه «يقين» است. اگر بحث توسعه يافت و اعتقادات را نيز دربر گرفت، با توجه به اينكه در آنجا سخن از لزوم يقين مطرح است، بايد ديد يقين به چه معناست.
ابنسينا در برهان شفاء يقين را تفسير كرده است به علم به ثبوت شىء براى شىء و عدم امكان سلبش از آن شىء؛ يعنى سلب ذاتى، دايم و كلى. آيا منظور فقها كه مىگويند در اصول دين بايد يقين داشت، چنين يقينى است يا نه؟ مراد از يقين، يقين عرفى است؛ همان چيزى كه مردم يقين مىدانند و بالاترين درجه اش اطمينان است، در مقابلِ شك و ظن و وهم. در اين نوع از يقين، احتمال خلاف راه دارد. از اينرو، اگر به فردى كه مدعى داشتن يقين است گفته شود: قسم هم مى خورى كه چنين است، مىگويد: قسم نمى خورم، ولى يقين دارم. اين يقين، يقين فلسفى ابنسينايى نيست. فقهايى كه مىفرمايند در اعتقادات يقين لازم است، آيا منظورشان آن يقين فلسفى است ـ كه معلوم نيست در عالم چند مورد چنين يقينى داشته باشيم ـ يا نه، همين يقين عرفى است؛ يعنى چيزى كه عقلا در اين زمينه مى گويند. مىگويند: فلانى را ديدى؟ مىگويد: بله. اينجا وقتى يقين گفته مىشود، يعنى يقين عرفى؛ يعنى يقينى كه وقتى مىگويد مىدانم، عقلا از او مى پذيرند و تشكيك نمىكنند، با او احتجاج نمىكنند كه نخير تو نمىدانستى، با اينكه اينجا يك احتمال در هزار هم برخلافش بود. آيا اين معناى عرفى مراد است يا نه، واقعا يقين، يقين منطقى است با آن قيودى كه منطقيين براى آن ذكر كردند؟ اين واژهها را اگر درست معنا كنيم راهحل مسئله ما پيدا مىشود.
اگر كسى گفت: وقتى مى گوييم روايات تفسيرى حجت نيست، يعنى يقين آور نيست و نمىتوانيم به آنها استناد كنيم، وجود و عدمش مساوى است، آنگاه بايد پرسيد: پس ائمّه اطهار عليهم السلام اين روايات را براى چه بيان كردهاند؟ به ويژه اينكه بياناتى كه نص قطعى باشد، يعنى يك در هزار احتمال خلاف آن را ندهيم، بسيار كم است. كدام لفظى هست كه يك احتمال خلاف دربارهاش داده نشود؟ در مورد صريحترين نصوص اين احتمال وجود دارد؛ مثلاً، يك بيان كنايى بوده و در آن رعايت زمانى خاصى شده باشد. يا روايت طبق فهم مخاطب صادر شده باشد. اگر منظور اين است كه وجود و عدم روايات تفسيرى مساوى است، چرا كسى مثل علّامه طباطبائى اين بحثهاى روايى را در تفسير الميزان آورده است؟ از پيامدهاى اعتبار يقين منطقى آن است كه اگر ما گفتيم يقين منطقى لازم است و از روايات و ظواهر آيات يقين حاصل نمىشود، پس ظواهر روايات و آيات حجت نيست و در نتيجه، در اينگونه موارد بايد حداكثر سكوت كرد، تمام مباحث كلامى مبتنى بر ادلّه شرعى، تعبّدى و نقلى را بايد كنار گذاشت؛ چون به دليل يقينآور نبودنِ ادلّه آن، هيچ اعتبارى نخواهد داشت.
به طور قطع، رواياتى كه وارد شدهاند، نه تنها روايات متواتر و رواياتى كه ظهور قوى دارند، بلكه حتى ضعيفترين روايات از نظر سند و دلالت، مىتوانند اثر تكوينى در ذهن انسان ايجاد كنند. روايتى كه سندش معتبر نيست، دلالتش هم ظنى است، وجود و عدمش براى انسان مساوى نيست. به همين دليل است كه اگر ده تا از اين روايتها در كنار هم گذاشته شود كمكم انسان ظن پيدا مىكند و اگر يك مقدار بيشتر شد و به حد تواتر رسيد، يقين پيدا مىكند. اگر گفتيم شارع ما را متعبد به عمل به روايت نكرده است، معنايش اين نيست كه روايات وجود و عدمشان مساوى است. حداقل اين اثر تكوينى آن است. خود صدور اين كلام از امام كار لغوى نبوده است. به طور قطع، روايات تأثير تكوينى دارند. اگر انسان به آن روايات توجه كند، تمايل و گمانى به اين معنا پيدا مى كند، بعد كمكم اين تقويت مى شود و به حد ظن مىرسد. اگر روايات متعدد باشد، ظن قوىترى مىشود و چه بسا بعد يقين هم مىآيد. وقتى مراد از يقين، يقين عرفى شد، قطعا از خبر متواتر اين يقين پيدا مىشود. دلالت هم معنايش اين نيست كه حتما بايد نص باشد؛ يعنى هيچگونه احتمال خلاف در آن نباشد، بلكه مراد همين است كه عقلا مىفهمند. بنابراين، مقصود كسانى كه روايات تفسيرى را حجت نمىدانند اين نيست كه وجود و عدمشان مساوى است. آن روايات اثر تكوينى خودشان را خواهند داشت.
مسئله مورد بحث اين است كه آيا شارع، تكليفى براى ما در مورد روايات و جايگاه آن در تفسير قرآن معين كرده و آن اين است كه بايد قرآن را بر طبق روايات تفسير كرد؟ يا آنكه حداقل در تفسير و عقايد برخلاف روايت نبايد اظهارنظر كرد، مگر در اينكه خود روايات، نوعى تأثيرات تكوينى دارند و موجب ظن يك نوع اعتقاد براى انسان مىشوند؟ شكى نيست، بايد اين روايات را ديد و در آنها تحقيق هم كرد و كوشيد كه از مدلول آن روايات بهره برد و نيز سعى كرد قراين ديگرى هم يافت تا رفته رفته به علم نزديك شد. اصلاً كار عمده علوم نقلى همين است. در فقه هم چنين است. حالا ما نمى خواهيم فتوا بدهيم و دستورالعمل براى فقها صادر كنيم، اما در فقه هم اگر انسان بر فرض بتواند احتمال عقلايى بدهد كه اگر تحقيق كند چنين نتيجه اى حاصل مىشود، بايد اقدام كند. اينكه صرفا به يك خبر واحدى رسيد، به اين نبايد اكتفا كند؛ شايد اخبارى برخلاف اين باشد. براى همين گفته اند فحص لازم است. حتى اگر از جاهاى ديگرى انسان علم پيدا كرد ديگر در مقابلش هيچ ظنى اعتبار ندارد. به هر حال، معناى حجّيت اين نيست كه در صورت عدم حجّيت روايات تفسيرى وجود و عدمشان مساوى و لغو است و ديگر نبايد كسى سراغ اينها برود و بايد فقط روايت فقهى را ضبط كرد، بقيه اش هم ـ العياذ باللّه ـ وجود و عدمش مساوى است! باور نمىكنم هيچ اصولى، متكلّم، مفسّر و فقيهى چنين حرفى زده باشد، شاهدش هم ـ چنانكه عرض شد ـ بحثهاى روايى تفسير الميزان است.
يكى از فروع اين مسئله اين است كه اصلاً در تفسير مدار را بر ظن قرار دادن صحيح است يا آنكه در تفسير بايد مدار بر يقين باشد و نظريات قطعى را طرح كرد و بحث ظنى ممنوع است؛ خواه در نظرگرفتن روايات در تفسير لازم باشد يا لازم نباشد؟ اگر كسى بگويد: «در غير فقه ظن حجت نيست» ولى با مذاق اخبارى بگويد «اما بايد آيات را براساس روايات تفسير كرد»، از او سؤال مىشود: آيا از روايتى كه مىگويى معتبر است، يقين پيدا مىكنى؟ حصول يقين در اختيار انسان نيست كه هر وقت خواست يقين پيدا كند و هر وقت نخواست يقين پيدا نكند. «اخبارى» هم از برخى روايات يقين پيدا نمىكند. پس چطور مىگويد بايد در تفسير به روايات مراجعه كنيم با اينكه خود قرآن مىگويد: «إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئا»(يونس: 36) و رواياتى كه در نهى عمل به ظن وارد شده است، اين را تأييد مىكند؟
اين ارتكازى همه عقلا و علماست كه حتى در جايى كه دسترسى به يقين امكان ندارد اگر مطلبى ظنى است بايد سعى كرد كمكم گمان قوىترى پيدا كرد و به علم نزديك شد. هنر تحقيق همين است و تفسير هم از اين قاعده مستثنا نيست. بايد در مقام تفسير قرآن برآمد و از قراين استفاده كرد، ولى اين ضريب احتمال خلاف را بايد كاهش داد و به علم نزديكتر شد.
يكى ديگر از واژههايى كه بايد معنا كنيم «صحت استناد» است. گفته مىشود: نتيجه عملى حجّيت خبر واحد در تفسير، صحت استناد است. بايد روشن شود مراد از صحت استناد چيست؟ فقها مىفرمايند: انسان روزهدار اگر كلامى را به معصوم استناد بدهد كه مستندش خبر واحد است، كذب مىشود. حالا اگر كسى گفت روايات در تفسير حجت نيست و بعد به استناد روايتى گفت: امام فرموده كه معناى اين آيه چنين است، و منظورش اين بوده كه خبر واحد داريم و اصلاً قراين نشان مىدهد امام فرموده است، آيا اين فرد روزهاش باطل مىشود؟ اگر چنين كارى در فقه خلاف شرع باشد، بحثهاى تفسيرى و بحثهاى غيرفقهى را نبايد طرح كرد و در فقه هم بايد فقط فتوا نقل كرد، ديگر نبايد به امام نسبت داد، وگرنه كذب على المعصوم است. آيا منظور از استناد اين است؟ يا استناد اين است كه انسان قاطعانه بگويد اعتقاد يا بيان معصوم اين بوده و حرفى كه آنها گفته اند اين است و غير از اين نيست و من اين را قاطعانه مى گويم يا اينكه چنانكه قراين نشان مىدهد، اصلاً مقام، مقام بيان ظنيات است؛ مفسّر هيچ وقت ادعا نمىكند كه قطعا معناى اين آيه اين است و جز اين نيست، او مىگويد: من استظهارم اين است و گاه مىگويد: در معناى آيه دو وجه هست. وجه ديگرى هم وجود دارد كه ضعيف است و به نظر من اين وجه قوىتر است. اينها استناد نيست. پس نمىتوان گفت كه اين اثر عملىاش استناد است كه اگر ما گفتيم خبر واحد در تفسير حجت نيست، ديگر در ماه رمضان نمىتوانيم مفاد خبر واحدى را در تفسيرى بيان بكنيم يا اينكه خودمان هم مطمئنيم. معلوم است كه اينها منظور نيست. استناد دادنى كه مبطل روزه است، يك مسئله فقهى است؛ ناظر به استناد قطعى است و نمىتوان آن را حلّال يك مسئله اصولى قرار داد كه ناظر به استناد ظنى است.1 بحث فراتر از اين است، بايد در يك سطحى مطرح باشد كه ما به اينگونه استنادها احتياج نداشته باشيم.
به اصل بحث حجّيت برمىگرديم. در اينجا حجّيت قطعا معنايش معذريت و منجزيت نيست. اگر گفتيم حجّيت فقط به معناى منجزيت و معذريت است، اصلاً طرح بحث حجّيت خبر واحد در تفسير غلط است؛ زيرا منجزيت و معذريت مربوط به عمل است و عمل يعنى عمل جوارجى؛ زيرا آنچه در فقه مورد بحث است عمل جوارجى است، مگر اينكه بعضى از امور جوانحى، مانند ظن را هم عمل بدانيم و براساس «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات: 12) بگوييم: ظن هم عمل است و حكم به آن تعلق مىگيرد. پس حجّيت به اين معنا در تفسير مراد نيست كه فقط موجب معذريت در مقام عمل جوارحى باشد، بلكه در اينجا سخن از اعتقاد داشتن است. مثلاً اگر روايتى از بلند شدن و نشستن ميت در قبر خبر دهد، آيا ما بايد به مضمون اين روايت اعتقاد داشته باشيم؛ چون خبر واحد حجت است، گرچه در ظاهر خلاف آن را مشاهده مىكنيم؟ يا اينكه اگر من خلاف اين روايت را گفتم كار خلاف شرع كردهام و حرام مرتكب شدهام؛ زيرا روايت اين را مى گفت و من خلاف اين را گفتم؟ همچنين اگر بگوييم معناى لاحجّيت اين است كه تكوينا و تشريعا وجود و عدمش مساوى است، يعنى وقتى فهميديم خبر واحد است بايد آن را هم در فقه و هم در تفسير كنار گذاشت؟ در نتيجه، كليه تفسيرهاى نقلى و روايى را بايد كنار گذاشت، چون حجت نيستند؟!
كسى منظور از حجّيت را اين نمىداند؛ چون هرچند تعبدى در عمل و اعتقاد به اين روايات نيست، اما اثر تكوينى خودش را دارد. وقتى پيامبر صلى الله عليه وآله مطلبى بيان مىكند نمىفرمايد من تو را متعبد مىكنم به اينكه حرف مرا بپذيرى، بلكه ابتدا او را ارشاد مىكند و مطلبى را برايش بيان مىكند تا معتقد بشود. در قرآن كريم آمده است: «وَيَسْتَنبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ» (يونس: 53)،«قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ» (تغابن: 7) قسم خوردن حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله كه هنوز پيغمبرىاش ثابت نيست چه حجيتى براى مردم دارد؟ اگر پيغمبرىاش ثابت بود هرچه او مىگفت، مىگفتند درست است. اما پيغمبرىاش ثابت نيست، از او مىپرسند كه اين راست است كه انسانها زنده مىشوند؟ در پاسخ قسم ياد مىكند كه آرى، چنين است كه برانگيخته مىشويد. تأكيد حضرت بر حق بودن بعث با قسم خوردن، معنايش تعبد نيست؛ حضرت قسم مىخورد ولى همين قسم تكوينا در طرف اثر مىگذارد و زمينه اعتقاد براى افراد را فراهم مىكند. پس بىشك روايات، يك زمينه تكوينى براى فهم و اعتقاد ما فراهم مى آورند.
بنابراين، نبايد روايات را كنار گذاشت؛ حتى اگر رواياتى ضعيف الدلاله هم بود، بلكه بايد آنها را بوسيد و روى چشم گذاشت، شايد از معصوم صادر شده باشد و شايد معنايش همين باشد. پس عدم حجّيت هم معنايش اين نيست كه اينها را كنار بگذاريم و وجود و عدمش مساوى است.
با توجه به آنچه گذشت، پس مشكل ما در باب تفسير و روايات چيست؟ وقتى روايتى وارد شده و شرايط صحت فقهى را دارد، راوىاش موثق است و خلاف نص قرآن و عقل نيست و ظهور قابل قبول معروفى هم دارد، آيا بر من واجب است ايمان بياورم به اينكه اين مطلب صحيح است؟ مثل همان مثالى كه عرض كردم، واجب است ايمام بياورم كه شب اول قبر ميت را مىنشانند و از او سؤال مىكنند. (عمل جوارحى نيست تا بگوييد كه اين معذريت ندارد، هرچند يك عمل جوانحى است) اگر به آن ايمان نياوريم روز قيامت ما را عذاب مىكنند؛ مىگويند: چرا ايمان نياوردى؟ ايمان آوردن به آن واجب بود؛ چون حجت داشتى. و نقطه مقابل آن، چنانكه به اخباريان نسبت دادهاند، اين است كه تفسير برخلاف بيانات اهلبيت عليهم السلام جايز نيست و معناى «انما يعرف القرآن من خوطب به» و رواياتى كه مىفرمايد هرچه از ناحيه ما نيامده است باطل و زخرف است و امثال آن، اين است كه هيچ كسى حق ندارد آيهاى را تفسير كند.
پاسخ اين است: اولاً، خيلى بعيد است كه چنين تكليفى براى ما ثابت شده باشد. اگر هم باشد معنايش جنبه سلبى مسئله است؛ يعنى ما حق نداريم تفسيرى برخلاف روايات بكنيم، نبايد روايات را طرد كرد و مخالفت با روايات جايز نيست، و ايمان به آن هم يعنى عدم كفر. يا چنين حجيتى براى ما ثابت نشده است؟ براى روشن شدن بحث تبيين معناى ايمان ضرورى مىنمايد.
اينكه مىگويند: «آمنوا بما انزل على محمّد»، مراد از ايمان چيست؟ آيا ايمان يك مقولهاى كاملاً اختيارى است و هركس مىتواند به امرى ايمان داشته باشد، گرچه به خلاف آن هم علم داشته باشد؟ برخى گفته اند: اصلاً جاى ايمان آنجاست كه انسان علم ندارد و با وجود عدم علم و با وجود شك، به يك چيزى معتقد بشود. حقيقت اين است كه نمىتوان از اين نظر تصور درستى داشت، كه انسان با اينكه مطلبى برايش پنجاه پنجاه است و يكى از دو احتمال هيچ ترجيحى ندارد، به يكى از طرفين ايمان بياورد. يعنى دل انسان به گونه اى در اختيار خود اوست كه اگر دو طرفش شك باشد و مساوى، مىتواند يك طرف را در خود تأييد كند، ايمان به آن را ايجاد كند. ظاهرا اين كار شدنى نيست. اگر ايمان از مقوله علم باشد تابع شرايط خودش است. اگر زمينهها و مبادى علم حاصل شد، علم پيدا مىشود، اگر نشد، نمىشود. و تعبد هم به آن تعلق نمىگيرد. اگر امر به علم هم شده است باز معنايش نمىتواند تعبد باشد. در قرآن كريم به علم امر شده است:
«وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.» (بقره: 231) اگر واقعا مراد فقط همين علم باشد؛ يعنى اعتقادى كه بايد باشد روى مبادى خودش پيدا مىشود. «اعلموا» يعنى اينكه زمينه را براى حصول علم فراهم كنيد. حداكثر معنايش اين است كه تكليف به تحصيل مقدمات علم است؛ يعنى فكر كنيد تا بدانيد، وگرنه خود علم چيزى نيست كه در اختيار انسان باشد؛ بتواند علم پيدا كند يا نكند. اينگونه نيست كه انسان مكلف شود حتى در صورت شك يا گمان به خلاف يا علم به خلاف، ايمان بياورد. مثلاً در همين مثالى كه زده شد، انسان ظن قوى دارد كه هيچ مرده اى را شب اول قبر بلند نمىكنند. انسان مىتواند آنهايى را كه در سرداب دفن مىكنند تماشا كند و ببيند اصلاً اين مرده ها هيچ تكانى نمىخورند، مطمئن مىشود مرده در قبر بلند نمىشود. پس اگر بلند كردنى هست براى اين بدن نيست. مثلاً براى بدنى مثالى است. انسان نمىتواند معتقد شود كه هرچند مىبيند مرده بلند نمىشود بايد خودش را تخطئه كند و بگويد چشم من اينجا خطاى باصره دارد؛ ميت را بلند مىكنند. مىنشانند، ولى من نمىبينم. دستكم انسان ظن به خلاف دارد. حال با اينكه ظن به خلاف دارد روايت مىگويد: تو بايد ايمان پيدا بكنى به اينكه اين مرده را بلند مىكنند و مىنشانند، اما تو نمىبينى. آيا واقعا چنين تكليفى هست؟ آيا معناى حجّيت خبر واحد در تفسير يا اعتقادات اين است؟
پس ايمان از مقوله علم نيست. شواهد بسيارى هم داريم: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ.» (نمل: 14) حضرت موسى پس از نشان دادن معجزات الهى به فرعون گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.» (اسراء: 102) فرعون مىگفت: «مَا عَلِمْتُ لَكُم مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي.» (قصص: 38) او مىدانست، ولى ايمان نداشت. پس اين سؤال پيش مىآيد كه مراد از «وَجَحَدُوا بِهَا»كه بر انكار و بىايمانى دلالت دارد، چيست؟ آيا منظور ترتيب اثر عملى است كه موارد آن از مقوله فقهى مىشود، يا چيز ديگرى مراد است؟
انسان بايد مقدارى در خودش تأمّل كند. گرچه ما الحمدللّه به كفرِ جحود مبتلا نيستم؛ اما مشابه آن را انسان مىتواند در خودش ببيند. خيلى وقتها انسان چيزى را مىفهمد، اما نمىخواهد قبول كند و نمىخواهد زير بارش برود و در مقام بحث آن را انكار مىكند؛ چون ضررى دارد يا لوازمى دارد كه نمىخواهد به آن ملتزم شود، اصلش را قبول نمىكند. اين ايمان در مقام عمل و اعتراف زبانى است. بر اين مدعا مىتوان شاهد هم ذكر كرد. از جمله اينكه حضرت على عليه السلام مىفرمايند: از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله از ايمان پرسيدم. حضرت فرمودند: «تصديق بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان.»2 اقرار به لسان، يكى از اجزاى ايمان است، و اگر اين اقرار به زبان نباشد ايمان نيست. افزون بر آن، روايت «تصديق بالقلب» نيز دارد. كلام در اين دومى است كه آن اختيارى نيست.
بلى، مىتوان گفت: ايمان يك عمل اختيارى است، اما نه اينكه انسان اعتقاد در خودش ايجاد كند. اين نشدنى است. كسب علم يا چيزى كه از مقوله علم است چيزى نيست كه با اختيار انسان ايجاد يا سلب بشود. اگر مى داند، مىداند، اگر هم نمىداند، نمىداند. نمىتوان به تعبد به او گفت: تو كه مىدانى معتقد شو به اينكه نمىدانى يا تو كه نمىدانى معتقد شو به اينكه مىدانى. اين امر نشدنى است و اين دستور واقعا لغو، بلكه تكليف به محال است. امكان ندارد انسان به چيزى بدون مبادى عملىاش علم پيدا كند. بعضى ها گفته اند: ايمان همان علم و تصديق عقلى است. اينكه درست نيست! اگر چنين باشد، بايد بگوييم فرعون مؤمن بود؛ زيرا مىدانست خدا موسى و تورات را فرستاده است: «لقد علمت» با اينكه كافر بود بدترين كفر هم داشت، كفر جحود. پس جحودش به چه معناست؟ البته آنها جحود را اينجور معنا مىكنند كه يعنى در عمل مخالفت كردن و ديگران را مانع شدن از اينكه بپذيرند. ولى اين سخن پذيرفته نيست؛ زيرا خود انسان مىداند در مواردى با اينكه مىداند، زيربار نمىرود و ايمان ندارد. اين حالت روانى خاصى است. اين تا حدود زيادى در اختيار انسان است. انسان وقتى يك چيزى را دانست و درباره منفعت و ضررش فكرى نكرد، خود به خود به طور طبيعى ايمان هم مىآورد. اما وقتى دانست كه منفعت و ضررى بر آن مترتب مىشود؛ يعنى اگر بپذيرد زحمت و ضررهايى را بايد متحمل بشود و اگر نپذيرد، به خيال خودش منافعى برايش دارد، اينجاست كه اين حالت روانى اش فرق مىكند و اثرش اين است كه با زبان هم انكار مىكند. اما قبل از انكار با زبان، دلش نمىخواهد زيربار اين برود. شايد ايمان همين حالت باشد. اين حالت خضوع قلب است در مقابل آنچه انسان مىداند.
البته اينكه مراد از علم پيدا كردن چيست، همان بحث قبلى مطرح است كه يقين صددرصد اطمينان عرفى است و به نظر مىرسد مقصود همان علم عرفى است كه خيلى جاها ظن است. بعضى جاها حتى ظن اطمينانى هم نيست، اما مىگويد مىدانم. علم عرفى همينهاست، خيلى كاملش آنجاست كه انسان اطمينان دارد؛ يعنى اصلاً احتمال خلافش در ذهن نمىآيد يا اگر بيايد اعتنا نمىكند. علم يعنى اين. اگر اين بود و اگر انسان خواست اين را بپذيرد، حالت خضوع و تسليمى در اينجا داشت، مىخواهد قبول كند، آن ايمان است و اگر نه، يك سركشى در اين امر دارد، مىخواهد مقاومت كند، شرايط پذيرفتن برايش فراهم است، اما مقاومت و انكار مىكند.
شرايط علم يا علم قطعى هست يا ظن اطمينانى هست يا حتى ظن است، خيلى چيزهايى كه ما معتقديم و در عالم روى آن حساب مىكنيم يك ظن 70 درصدى بيشتر نيست، ولى مىگوييم مىدانم. اما زير بار همين هم نمىخواهد برود؛ اين كفر است. گاهى كفر در مقابل علم قطعى قرار مىگيرد كه اين بدترين نوع كفر است و گاهى در مقابل ظن و اطمينان قرار مىگيرد. مراتب مقاومت انسان در اين مراحل متفاوت است. گاهى فقط خودش التزام عملى به آن ندارد؛ مثل اينكه ما به بدى خيلى از گناهان آگاهى داريم، اما عملاً به آن پايبند نيستيم. در واقع، ايمان نداريم يا ايمانمان ضعيف است يا در يك حالاتى رعايت مىكنيم. بعضى جاهاى ديگر رعايت نمىكنيم و اگر اين را ما عمل حساب كنيم و بگوييم شارع كه خبر واحد را حجت كرده، يعنى اينكه هرچند ظن تكوينى برخلافش دارى، اين حالت پذيرش را در خودت ايجاد كن.
آيا مىشود انسان درباره چيزى كه ظن به خلافش دارد حالت پذيرش پيدا كند؟ آيا اصلاً جا دارد شارع انسان را متعبد كند به چيزى كه يا علم يا اطمينان يا حتى ظن به خلاف دارد؟ گفتم نمىشود. يك وقت مىآيد ابداع احتمال مىكند، مىگويد: مگر تو در خيلى جاها نشده كه ظن به يك چيزى پيدا كردى ولى واقعيت برخلافش بوده، من به تو مىگويم اينجا از آنجاهايى است كه واقعيت برخلافش است. همين گفتن او باعث مىشود كه تكوينا آن ظن من ضعيف يا به علم تبديل بشود. اين تعبد نيست، اين ايجاد يك مبدأ است براى علم. اينكه گفتيم اگر حجت نيست پس چرا بيان كردند، يعنى براى همين كه ما علم پيدا كنيم، تكوينا علم يا ظن و اطمينان پيدا كنيم. اين معنايش حجّيت نيست. اين ايجاد يك عامل تكوينى است براى علم، براى اعتقاد و بعدش هم اگر آثار عملى دارد، ترتيب اثر عملى.
بنابراين، اگر ما حجّيت را هم باز به معناى ايمان آوردن بدانيم، اين در مواردى است كه حداقل به محتوايش ظن داشته باشيم وگرنه اگر به محتوايش ظن نداشته باشيم، برخلاف ظن نمىتوانيم ايمان بياوريم و بپذيريم. فرض اين بود كه اصلاً ايمان يعنى چيزى را كه مىدانم هست بپذيرم، اما پذيرفتن چيزى كه مىدانم نيست معنا ندارد و نمىشود. البته كسانى كه گفتند مورد ايمان اصلاً جايى است كه شك داريم، مىگويند همين جا هم مىتوان ايمان داشت. اما با تأمّل در خود مىبينيم كه نمىتوان با وجود شك در چيزى به آن ايمان آورد؛ زيرا شرط ايمان علم است؛ علم به معناى عام و عرفىاش. بايد بدانم، تا آن را كه مىدانم بپذيرم. از اينرو، حضرت موسى هم گفت: «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَـؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ.» پس چرا انكار مىكنى؟ حالا اگر علم قطعى به آن صورت نباشد، دستكم ظنى بايد باشد تا مرتبه ايمان ضعيفى در مقابل پيدا بشود.
پس اين هم درست نيست كه بگوييم معناى حجّيت روايات هم ايمان است و اگر چنين دليل قطعى باشد فقط در مواردى درست است كه ظن به وفاقش داشته باشيم، وگرنه شارع نمىتواند بگويد جايى كه ظن به وفاقش ندارى ايمان داشته باش. پس معناى اينكه ظن در روايات حجت نيست، اين نيست كه آنها را كنار بگذاريم، بلكه اين عامل تكوينى است براى اينكه ما ظن پيدا كنيم و بعد اگر تقويت بشود به علم مىانجامد.
بنابر آنچه گذشت، خبر واحد در تفسير نيز نقش مهمى دارد. اصلاً كار عقلا، و هنر علما در عالم همين است كه بگردند راجع به يك مسئلهاى عوامل علمآور و عوامل ظنآور و تقويتكننده ظن را پيدا كنند تا كمكم به علم برسند و روايات از بهترين مبادى است تا از اين راهها علم پيدا بكنيم. با كمال احترام بايد به روايات تفسيرى توجه كرد، معانى، سند و دلالتش را فهميد. اگر نگوييم در تفسير بيشتر از آنچه در فقه لازم است بايد به روايات توجه كرد، كمتر از آن نيست. تفاوتى كه مسائل فقهى با ديگر مسائل ـ مانند تفسير ـ دارد اين است كه در روايات فقهى اگر بخواهيم احتياط بكنيم، بايد آنجا كه بين وجوب و استحباب شك داريم جمع كنيم و وجوبش را بگيريم. در جايى كه بين محذورين است احتياط معنا ندارد. يك روايت مىگويد واجب است، يك روايت هم مى گويد حرام است؛ على الفرض، اينجا جاى احتياط ندارد. سرانجام اگر ما عمل كنيم، به يكى از آنها عمل شده و با ديگرى مخالفت شده است، چه بسا روايت صحيح مخالفت شده باشد. اما در غير فقه امكان اين احتياط هست.
هرجا مطرح بشود بگويم: «القول ما قال به جعفربن محمّد.» مثلاً معناى اين آيه چيست؟ هرچه امام صادق عليه السلام فرموده همان است. شب اول قبر چگونه است؟ سؤال نكير و منكر چيست؟ هرچه امام فرموده؛ چون اعتقاد تفصيلى لازم نيست، اعتقاد اجمالى به اينكه «ما جاء به محمّد صلىالله عليه وآله و بينه الائمّة المعصومون حق»، كافى است. خوب من نمىدانم چه فرمودند، يا معنايش را درست نمى فهمم يا احتمال خلاف مىدهم، ظنم بر يك طرف است، ولى هيچ كدامش را قاطعانه نمىگويم. مىگويم هرچه آنها فرمودند درست است؛ چه موافق ظن من باشد چه مخالف ظن من، حق آن است. چون در مورد اعتقاد انگيزهاى براى جعل تعبد هم وجود ندارد، لزومى ندارد ما اعتقاد تفصيلى براى آن داشته باشيم. وقتى گفتيد هرچه پيغمبر فرموده درست است، ديگر بحثى نيست.
اگر شب اول قبر هم از ما بپرسند اعتقادات در مورد فلان چيز چيست، مىگوييم هرچه پيغمبر اكرم فرمودند. در مسائل اجتماعى آن راه درست بود يا اين راه ديگر؟ مىگوييم همان راه كه سيدالشهدا رفت درست است. اگر پرسيده شود: تفصيلاً چه؟ مىگوييم: درست نمىدانم، ظن من اين است. آيا در قيامت به من مىگويند چرا ظنت اين است؟ اگر گفتم هرچه پيغمبر فرموده درست است، اما ظنم در اين مورد اين است، آيا مىگويند معذور نيستى و عذاب مىشوى براى اينكه چرا ظنت به اين است؟ ظن بر اثر عوامل طبيعى پيش آمده است.
پس با اين حساب، چنين اعتقاد و نظريهاى مانع فعاليت علمى انسان نمىشود، حتى فعاليتهاى ظنى. اما به شرط اينكه اين ضريب احتمال را حفظ بكند، بگويد: اينكه من مىگويم امر مظنونى است؛ من اين جور به ذهنم مىآيد كه تفسير آيه اين است، اما شايد هم خطا باشد، حق و درست همان است كه خدا و پيغمبر فرمودند. خوب اين كار اگر در محفل علمى باشد بسيار خوب است. اصلاً كار علمى يعنى همين. بايد اين كارها صورت بگيرد تا احتمالات به ظن تبديل بشود، ظن به تدريج به اطمينان برسد، شايد هم به يقين برسد. تلاش چنين كسانى درخور قدردانى است، وگرنه اين كتابهاى تفسيرى نبايد باشد و بايد بگوييم اينها ـ العياذباللّه ـ خلاف شرع است. ما چقدر از قرآن استفاده مىكنيم؟ در ميان همين ظنيات است كه مطالبى به دست مىآوريم. اخلاقا و عملاً در مقام بحث با ديگران استفاده هايى مىكنيم.
موضوعى كه هيچ ربطى به عالم آخرت ندارد، تعداد آسمان هاست كه آيا هفت تاست يا نه؟ اگر هفت تاست يعنى چه؟ اينكه قرآن فرموده است: «وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعا شِدَادا» (نبأ: 12) حق است. و بدون شك، آنچه قرآن فرموده درست است. اما «سبعا شدادا» يعنى چه؟ اگر بگويم نمىدانم و چون اين احتمال كه هفت تا به عنوان تكثر بوده و آسمان هشتمى هم وجود دارد، ولى آن را نخواسته بگويد، خلاف ظن و خلاف عرف و خلاف ظاهر است و من بدان معتقد نيستم. حالا آيا مىگويند چرا معتقد نشدى؟ اعتقاد كه تعبدى نيست. عواملى موجب شد كه من اين ظن را پيدا كنم.
البته شارع مىتواند حتى در مورد علم بگويد: از راهى كه ممكن است تو را به جهل مركب و يقين خلاف برساند نرو. ولى ما چنين راهى نداريم كه هميشه ما را به جهل مركب برساند. آن راههايى كه ما داريم گاهى به علم مىرساند، گاهى به ظن مىرساند، گاهى موافق واقع است و گاهى خلاف واقع است و عقلا وقتى راهى را مىپيمايند براى اين است كه بيشتر موارد نافع است، احتمال خلافش و ضررش خيلى كم بوده و قابل توجه نيست؛ زيرا اين روش عقلايى در تفسير هر كلامى است كه جايى كه ابهام دارد عقلا در كلام دقت مىكنند. وقتى شخص سياستمدارى حرفى مىزند مفسّران سياسى بىدرنگ مىنشينند ساعتها رويش كار مىكنند كه اين كلمه را براى چه گفت. سرانجام از لابهلاى اينها نكتههايى هم به دست مىآيد، گرچه ممكن است اين تلاشها هميشه همهاش درست نباشد، ولى مثل همه كارهاى عقلايى ديگر، آثار ظنى خوبى دارد و مىتواند مفيد باشد. آنقدر ارزش دارد كه همه مفسّران زحمتها بكشند تا كشف كنند مراد گوينده از آن كلمه چه بوده است و مثلاً يك واو را در فلان جا براى چه به كار برده است. آيا در قرآن جا ندارد ما اين كارها را بكنيم؟
پس حجيت روايات واحد تفسيرى نه جلوى فعاليتهاى تفسيرى ما را مىگيرد نه معنايش اين است كه تعبدا طبق خبر واحدى معتقد بشود، و نه معناى لاحجيتش اين است كه اصلاً از اين راهها نرو. از روايات بايد استفاده و در فهمش هم بايد دقت كرد. اما معنايش حجيت نيست. بنابراين، به نظر مىرسد كه اين بحث درباره حجيت و عدم حجيت در تفسير و در اعتقادات چندان حاصلى ندارد؛ زيرا نه آنهايى كه خبر واحد را در تفسير حجت نمىدانند مىگويند بايد آن روايات را كنار گذاشت و نه آنهايى كه حجت مىدانند، معتقدند كه تكليف شرعى است كه به مضمون آن روايات بايد تعبد داشت و طبق آن آيات قرآن را تفسير كرد، هرچند علم عرفى به خلاف آن داشته باشيم و گرچه ابهام هايى در تفسير معناى حجّيت و كاربرد آن در فقه وجود دارد، ولى استعمالش در خارج از فقه چندان ابهام ندارد و اگر گرايشهاى تعصب آميز را كنار بگذاريم، آنقدر اختلافات شديد نيست. بهتر است اين واژگان را تحليل و تفسير و مبنايى در آنها اتخاذ كنيم كه روى آن مبنا مسئله حل شود.
نویسنده: استاد محمّدتقى مصباح
پى نوشت ها:
1ـ همانگونه كه برخى از اصوليان نيز متذكر شدهاند، گاه در مباحث اصولى مربوط به خبر واحد اصوليان به روايتى واحد استناد مىكنند. ممكن است از نظر تعداد زياد باشد، اما از عنوان «خبر واحد» خارج و متواتر نمىشود. خود اين هم خبر واحد است، چطور با خبر واحد غيرمحفوف به قراين قطعى حجّيت خبر واحد را اثبات مىكنيم؟ اين استناد دورى است. در حرفهايمان گاهى همين چيزها پيش مىآيد، اما توجه نداريم.
2ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 68، ح 21.