وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهيم جاهلى پديدار ساخت. براى فهميدن مفاهيم قرآنى و گريز از هر ابهامى بررسى مقايسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهيم قرآنى به ويژه اصطلاحات كليدى آن كمك كند.
در دوره جاهلى، واژه حِلم و حليم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى بايد به اين مسأله توجه شود كه مفهوم جهل پيش از وحى داراى معنايى غير از آن چيزى بود كه اكنون از آن فهميده مى شود. به اين معنا كه جهل پيش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر يعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. اين جايگزينى مفهومى به شكل تدريجى و هم چون يك فرايند طبيعى صورت گرفت، بدون آن كه از اين لحاظ هيچ گسيختگى شديدى پديد آيد.
در قرآن، جاهليت يك اصطلاح دينى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است كه كفر و كفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع اين روح تكبّرآميز استقلال، و اين شديدترين احساس شرف كه از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى كرد، كفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترين مخالفت را با دين اسلام نشان دهند. خلاصه آن كه جاهليت ريشه و سرچشمه كفر بود.
در دوره جاهلى و پيش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دينى نداشت. جهل تنها سيمايى انسانى و شخصى بود; ولى سيمايى بسيار مشخص به شمار مى رفت. در حقيقت چيزى كاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پيش از اسلام بود. بدان گونه كه چون اشعار جاهلى را مى خوانيم، با واژه جهل و قرينه آن حلم تقريباً در هر گام كه بر مى داريم رو به رو مى شويم.
بدون دانستن معناى درست اين دو واژه (جهل و حلم) نمى توانيم اميد داشته باشيم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهميم و در نتيجه در بيشتر موارد نمى توانيم از اين امر آگاه شويم كه چرا كنش و واكنش ايشان بدان گونه بود، زيرا از انگيزه هاى مؤثر در شكل خاص رفتار و كردار ايشان آگاهى درستى نداريم.
از آن جايى كه مفهوم جهل به مقدار زيادى به روان شناسى عرب پيش از وحى اختصاص داشته، طبيعى است كه اين واژه در شعر جاهلى فراوان به كار رفته باشد.
نخستين و آشكارترين سيماى طبيعت بشرى كه واژه جهل دلالت بر آن دارد و ريشه جهل در حقيقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است.
جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروايى است كه با اندك انگيختگى ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از كف بدهد و در نتيجه بى باكانه به عمل برخيزد، و هوس كور غير قابل مهار كردن محرك او باشد، بى آن كه هيچ در آن بينديشد كه پيامد عمل مصيبت بار او چه خواهد بود. اين رفتار الگوى رفتار ويژه مردى است با طبعى بسيار زود رنج و هوسناك كه مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از يكديگر بازشناسد.
در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبيعت انسانى است كه مى تواند اشتعال و انفجار اين جهل را فرو نشاند. حليم و بردبار كسى است كه مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چيره گردد و بر هواها و هوس هاى كور خود پيروز شود و هر اندازه هم كه تحريك شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پريشانى و آشفتگى باقى بماند.
اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. اين تضاد ميان جهل و حلم كه به صورت مجازى در اشعار جاهلى ديده مى شود در قرآن نيز به كار رفته است و مفهوم سخن حضرت يوسف(علیه السلام) را در اين كه خود را جاهل ندانسته آشكار مى سازد. در حقيقت براى توصيف وسوسه خطرناك و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت اين واژه گويايى بسيارى دارد و بهترين و مناسب ترين واژه به شمار مى آيد: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَكُن مِّنَ الْجَـهِلِين;[1]پروردگارا! زندان را از آن چه اين زنان مرا بدان مى خوانند بيشتر دوست دارم; و اگر مكر و فريب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان كشيده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود»
فعل أصبُ در اين آيه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبيات پيش از وحى، يك اصطلاح فنّى بود كه در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به كار مى رفت. بدان معنا است كه در تحت تسلط شهوتى زمام گسيخته قرار گرفته ايد كه در قلب شما موج مى زند و غليان مى كند، و تعادل فكرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخيص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گيرد; و شما را به سوى ديوانگى مى كشاند. بيت زير از يك شاعر جاهلى از اين لحاظ بسيار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزديكى را ميان صباوت كه به شكل اصب در قرآن به كار رفته است و حلم را نشان مى دهد:
ذَكَر الرَّبابَ و ذِكْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و ليس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ
ناگهان ياد رباب بر خاطرش گذشت; و ياد كرد آن زن بيمارى است; تسليم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و كسى كه صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد.[2]
اكنون كه واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حليم نيز معلوم شد، بايد اين نكته مورد توجه قرار گيرد كه بردبارى صفتى انفعالى نيست تا گفته شود حليم كسى است كه در برابر ديگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلكه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نيرومندى كه مى تواند تندى و بى پروايى شخص را مهار كند كه اگر چنان نمى بود كار آن شخص به ديوانگى مى كشيد پس بردبارى است كه به فرد اين امكان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى كند و اين نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست.
هر جا كه قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است كه ديگران را اداره مى كند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت كسانى كه در تحت اداره و سلطه ديگران هستند. انسانى كه طبيعتاً ضعيف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حليم و بردبار باشد. هر چند چنان است كه چون در معرض اهانت و تحقير قرار گيرد از خشم خويش جلوگيرى مى كند، او به سادگى ناتوان و ضعيف است. حليم كسى است كه قدرت دارد و مى تواند در صورت تحريك شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند.
پس اگر كسى آگاهانه فروتنى كند حليم و بردبار است; و در واقع بردبارى كه بر پايه قدرت بنا شده باشد فضيلتى است كه از خصوصيات بزرگوارى و عزت نفس است. حليم كسى است كه دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همين جاست كه مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيم;[3] به راستى كه خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهميم. خدا گناهانى را كه شخص مرتكب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; اين بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متكى بر حكمت مطمئن است كه تنها از آن جهت امكان دارد كه همراه باقدرت بى پايان خداوندى است.
پس آشكار است كه حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است كه متكى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى از ضعف طبيعى يا ناتوانى نيست، نشانه اى از قدرت و توان طبيعى است. به همين جهت است كه مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزديكى با وقار به معناى «سنگينى، متانت و ادب در سلوك و رفتار» دارد; زيرا بردبارى چنين گونه از آرامشى است كه در داخل خود، قدرت عظيمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسيار دشوار است كه خود را به صورتى فيزيكى و طبيعى در رفتار بيرونى و خارجى متجلّى نسازد. اين تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است كه وقار نام دارد.
وقار واژه اى ارزشى است، بدين معنا كه نماينده رفتار خارجى بردبارى و حلم است به عنوان چيزى با هيبت و قابل ستايش. به همين وقار از ديدگاه يك دشمن ممكن است با چشم بيزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چيزى جز تجلى بيرونى تكبر و خود بزرگ بينى محض نخواهد بود.
با اين همه، براى كسانى كه نمى توانستند از امور پنهان شده در زير ظواهر آگاه شوند تشخيص دادن بردبارى واقعى يعنى كسى كه از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نمايد كه نيرومندى فراوان دارد، از مردى كه ناگزير از آن است كه بردبار باشد و لبخند بزند كار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد.
اين ناتوانى در تشخيص ميان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمينه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشكار مى شد بلكه از لحاظى در تراز دينى نيز قابل مشاهده بود; يعنى در رفتار مشركان مكه نسبت به اسلام; همان گونه كه قرآن بيان مى كند، كفّار مكه كه سخت مغرور و به خود متّكى بودند، در آن هنگام كه مى ديدند عذاب الهى كه قرآن مكرر ايشان را به آن بيم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فريفته شدند كه برخورد مغرورانه و متكبرانه اى نسبت به اسلام اختيار كنند و پيوسته در ايشان اين حالت افزايش مى يافت. اين كيفيت از ديدگاه مسلمانان، نمايان گر آن بود كه مكّيان بردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه كرده بودند.
اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نيز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چيزى جز صورت خاصّى نيست كه جهل، در آن حالت كه به شكل انفجارى قابل رؤيت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آيد، به خود مى گيرد. به گمان مى رسد، اين كيفيت بدون فاصله به ما نمى فهماند كه ظلم به معناى «خطاكارى» كه معمولاً آن را براى ما بدين معنا ترجمه كرده اند نيست.
در عين حال، اين حقيقت آشكار مى شود كه معناى اساسى واژه ظلم بدان گونه كه در قرآن هنگام اشاره به برخورد كافران لجوج به كار رفته، بايد در ارتباط با جهل فهميده شود.
در آن سوى همه كارهاى ظلم كه در حق پيامبر و پيروان او روا داشتند بايد عمل روحيه جهل را به عنوان منبع حقيقى همه اين كارها مشاهده كنيم. با نشان دادن مقاومتى شديد و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پيامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى كردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هيچ كس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم كند. بنابراين، آنان در حقيقت به خدا ظلم نمى كردند، بلكه در حقّ خود ظلم مى كردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم»[4] بر خود ستم كردند، همين است.
براى آن كه اين نكته را بهتر بفهميم، بايد به خاطر بياوريم كه مفهوم جهل بسيار گسترده و وسيع است و هر وقت كه شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختيار مى گردد، يك جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حيات اخلاقى، اين مفهوم در نتيجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» يا عِرض رنگ خاصّى پيدا مى كند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است كه در نتيجه اين احساس كه پاى عِرض شخصى در ميان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آيد.اين الگوى رفتار، از خصوصيات اعراب جاهلى بود.
در اين زمينه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرض است. رد كردن قطعى توهين و تحقير است.
به گمان من، اين درست همان چيزى است كه جمله قرآنى ياد شده پيش از اين، يعنى حميت جاهلى به آن اشاره مى كند. از قرآن معلوم مى شود كه بعضى از مشركان عرب چنان احساس مى كردند كه سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ايشان توهينى غير قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى كرد كه آن كسى كه در برابر او سر تعظيم فرود مى آورند انسان يا خدا باشد. خود انديشه تسليم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنين تسليمى را پذيرفتن به نظر ايشان تحقير و توهين بود. آنان به اين معناى خاص جاهل بودند و همين جنبه اخلاقى خاص جهل است كه نقشى عمده در جهان بينى دينى قرآن دارد.
جنبه ديگر ارتباط ميان جهل و حلم به تأثير جهل بر روى شايستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. كاملاً طبيعى است كه اين تأثير بتواند تنها به طريق منفى، يعنى مخرّب آشكار شود. طبيعت جهل چنان است كه هر وقت فعاليت پيدا كند از قدرت تعقّل انسان مى كاهد و آن را سست مى كند. براى آن كه در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ كنيد بايد حليم باشيد.
البته ممكن است كه كسى به اين گفته اعتراض كند و بگويد هر چند دست ها به طريق جهل كار مى كند ولى سرهاى ما آرام و حليم است; اين اگر به صورت نظرى امكان پذير است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، كارى است كه به ندرت ممكن است صورت پذير شود. هنگامى كه هوا و هوس چشم شخص را كور كرده است، چگونه مى تواند چيزها را به صورت عينى و با آرامش غير آشفته ذهن و عقل مشاهده كند. بنابر قاعده اى كلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست كم مايه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظيفه آن خواهد شد; تنها زمانى كه عقل با حلم قرين باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به كار برخيزد.
سپس به آسانى مى توان دانست كه حلم در خود امكانى نهفته براى آن دارد كه تكامل و پروردگى فلسفى پيدا كند و به چيزى نزديك به فضيلت يونانى مآبانه آرامش و طمأنينه بنا شده بر پرورش و رشد «حكومت بر خويشتن» تبديل شود كه اعراب در اين جهت پيش نرفته بودند.
ولى حلم هم چنين قابل آن است كه در جهتى ديگر، يعنى جهت مديريت و هوشمندى و مهارت ادارى و حكمت سياسى تكامل و گستردش پيدا كند، كه عبارت است از نشان دادن و سياستمدارى، مبتنى بر مهار كردن كامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان ديگر و بالخاصّه در فرمانروايى و حكومت كردن بر ديگران; و اين كارى بود كه اعراب كردند.
در جاهليت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان يكى از صفات لازم براى سيّد و رئيس قوم و قبيله مى ستودند كه سيادت و رياست قبيله را مخصوص او مى دانستند. از همين رو بردبارى و حلم قبيله قريش در جزيره حجاز بسيار شهرت داشت; و اين بدان معنا نيست كه همه مردم مكه به معناى اصلى بدوى واژه حليم بودند; در درجه اول بدان معنا است كه مردان زيرك و رندى بودند و مى دانستند چگونه اين فضيلت شناخته شده اعراب را به حكمت سياسى مبدّل كنند. از اين آگاه بودند كه چگونه با همسايگان خود كه بنابر طبيعت خويش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زيركانه معامله كنند و براى اين منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر اين حلم، قريش توانسته بود باكمال موفقيت پايه كاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و اين اساس و شالوده حكمت سياسى و راه و رسم فرمانروايى ايشان بر جزيره بود; و اگر بگوييم كه سياست حكيمانه اى كه حضرت رسول صلی الله و علیه وآله پس از مهاجرت به مدينه نشان داد، ريشه اى در اين خصلت فطرى قريش داشته است، از حقيقت چندان دور نشده ايم. شايد كاملاً چنين نباشد; ولى احاديثى كه دلالت بر سيره پيامبر دارد به وضوح نشان مى دهد كه آن حضرت صلی الله و علیه وآله سياستمدارى از درجه اول و نيز مردى حليم بوده است. بايد ميان اين دو صفت روابط درونى مستحكم وجود داشته باشد. بر خلافِ مكّيانِ ديگرى كه اين هنرمندى سياسى را در كسب و كار و سوداگرى به كار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دينى خود بهره بردارى مى كرد.
جهل چنان چه ديديم، در درجه نخست يك طبيعت ثابت و پايدار آدمى نيست; نماينده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضرورة پايدار و دايمى توازن عقلى است.
ولى هرگاه چنان اتفاق بيفتد كه شخصى به صورت هميشگى چنين حالتى پيدا كند، اگر يك جاهل عادى باشد آن گاه حق داريم چنان فرض كنيم كه وى شايستگى آن را ندارد تا درباره هيچ موضوعى به حق و راستى داورى كند. چنين كسى از لحاظ عقلى كور است. درون چيزها را نمى تواند ببيند; نظر فهم و بينش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به كار بر مى خيزد.
به اين ترتيب به معناى دوم از جهل مى رسيم كه همان «ناتوانى عقل براى رسيدن به فهم عميق امور است كه نتيجه آن هميشه داورى سطحى و ناسنجيده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنين كاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا كه سخن از مردمان فقيرى است كه در عين تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاكيزه دارند كه حقيقت و باطن ايشان جز بر ژرف بينان پوشيده خواهد ماند: «يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَـهُم;[5] مردى كه تنها ظاهر را مى بيند (جاهل) ممكن است از خويشتندارى و عفت ايشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سيمايشان ايشان خواهى شناخت».
البته قرآن در بيشتر كاربردهايش، اين واژه را به معناى بينش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى كه بيشتر جنبه دينى دارند به كار مى برد. در اين معنا، جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهميدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى ديدن چيزهاى طبيعى هم چون نشانه ها و آيات الهى است. براى چنين انسانى (جاهل) چيزهاى طبيعى تنها چيزهايى طبيعى هستند و نماد و نشانه هايى براى چيز ديگر نيستند.
و از آن جايى كه در نگرش قرآنى، خدا آيات خود را به روشن ترين و آشكارترين راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود كه آدمى نمى تواند حتى حقيقت دين را نيز بفهمد; چنان چه مى فرمايد: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَيْهِمُ الْمَلَئكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى... يَجْهَلُون;[6] حتى اگر فرشتگان را به جانب ايشان فرو فرستيم و اگر مردگان با ايشان سخن گويند و همه چيز را در برابر ايشان جمع آوريم، باز هم ايمان نخواهند آورد، مگر اين كه خدا بخواهد، ولى بيشتر ايشان جاهل هستند».
جهل منحصر در داشتن بينش سطحى نسبت به چيزهاى پيرامون انسان نيست; بلكه مشتمل بر ناتوانى انسان از ديدن «خود» و تدبير كردن درست شخص خويش نيز مى باشد. آن كس كه خود را نشناسد و از حدود توانايى خويش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نيز جاهل است. از ديدگاه قرآن، واژگان طغيان و بغى به معناى تجاوز از حدود بيشتر در قرآن براى توصيف موضع گيرى كافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهل آمده است. در حقيقت جهل به اين معنا مترادف با كورى عقلى است.
قرآن اين جنبه جهل را به صورتى شايسته چنين بيان كرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور;[7] ديده ها كور نيست بلكه دل هايى كه در سينه هاست، كور است».آنان از لحاظ عقلى كور هستند، پس چگونه مى توانيم انتظار آن را داشته باشيم تا حقايق دينى را فهم كنند؟ اين حكم نهايى درباره كسانى است كه جهل به اين معنا از مشخصات و ويژگى هاى ايشان است.
اين جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد كه چگونه متضاد آن يعنى حلم معناى عقل پيدا مى كند، عقل هنگامى مى تواند به شكل درست عمل كند كه آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ كند; عقل مفهومى كم دامنه تر از حلم است. حلم پايه حقيقى عقل است; حالت غير آشفته ذهن است كه در آن فعاليت خاص عقل امكان پذير مى شود. و عقل شايستگى آن را پيدا مى كند تا به صورت آرام و استوار چنان به كار خيزد كه نتيجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته اين دو به يك چيز مى رسد.
قرآن عقل را به همين معنا البته از طريق واژه مشابهى به كار برده است و مى فرمايد: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون»[8]
اين آيه در اشاره به موضع گيرى غير دوستانه مردم مكه نسبت به پيامبر صلی الله و علیه وآله است و مى گويد: آيا عقل هايشان (احلام) به آنان چنين فرمان مى دهد؟ يعنى آيا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعيف خود چنين مى كنند يا آن كه بنابر طبيعت خود مردمانى سركش و مغرور و گستاخ هستند؟!
در يك فرايند تاريخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى كند و از معناى متضاد عقل به متضاد علم تغيير ماهيت مى دهد. در اين جا جهل متضاد حلم نيست بلكه متضاد علم و دانش است. البته اين معنا از جهل متداول ترين معناى جهل در ادبيات رسمى است; ولى اين معنا كم اهميت ترين معناى جهل در قديمى ترين دوره آن بوده است.
اين معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بيشتر يا در معناى نخست يا در معناى دوم به كار رفته است. شايد بتوان براى معناى سوم آيه زير را ذكر كرد: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَة ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيب;[9] خدا توبه كسانى را مى پذيرد كه چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم كار بدى مرتكب شوند به سرعت توبه مى كنند».
به هر حال همان گونه كه از خود كلمه جاهليت بر مى آيد، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ يكى از مهم ترين اصطلاحات كليدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از اين تصور نمى توانيم تصور دقيقى از ايستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهيم.
چنان چه ديديم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهيم بدانيم در دستگاه قرآن حلم در كجا قرار دارد.
ظاهراً واژه حلم ديگر بر صحنه با نقشى مهم آشكار نمى شود جز در آن هنگام كه در اشاره به مباحث كلامى و درباره خدا به كار رفته باشد: «الله حليم است». چنان مى نمايد كه اين تنها صورتى است كه در زير آن تصور حلم در قرآن به شكلى واقعاً مهم به كار رفته است. حلم كه در دوره جاهلى يكى از بارزترين سيماهاى روحيه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستايش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، ديگر اكنون نقشى قطعى به عنوان يكى از صفات آدمى ندارد. اين گفته به چه معنا است؟ آيا بدان معنا است كه اين مفهوم كه زمانى آن اندازه در حيات اخلاقى اعراب اهميت داشت با ظهور دين جديد به كلى از ميان رفت؟ پاسخ به اين پرسش منفى است; چون توضيحى كه درباره جفت حلم يعنى جهل داده شد، اين مطلب را آشكار ساخته است كه خود انديشه حلم در طرز تصور قرآن از طبيعت بشرى هنوز به حيات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت يك تصور معين بلكه منتشر شده در سراسر قرآن.
از لحاظى قرآن به عنوان يك كل در زير تسلط روح حلم است. پند هميشگى قرآن به مراعات نيكى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأكيد درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهيزگارى و جلوگيرى از شهوت ها و خرده گيرى از تكبر و خودبزرگ بينى، همه از تجليات اين روح حلم است.
ولى در آن جا چيزى بسيار مهم تر از اين وجود دارد. اين الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اكنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پيش از اسلامى، اصلاً كارى به خدا يا خدايان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با يكديگر مربوط مى شد، بدين معنا كه جهل رفتار خاصى از يك انسان نسبت به انسان يا انسان هاى ديگر بود. خلاصه آن كه جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود.
ولى با ظهور اسلام در مكه شاهد پيدا شدن وضع مخالف و كاملاً تازه اى در ميان اعراب هستيم. تصور و مفهوم جهل مركز شبكه مهمى از مفاهيم است كه پيوستگى صميمانه با يكديگر دارند، هم چون غرور و تكبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نياوردن در برابر قدرت برتر و پايبند بودن شديد به شرف و عِرض و نگاه تحقيرآميز و مسخره به زير دست كردن و مانند آن ها. شبكه كامل اين مفاهيم اكنون در قرآن متوجه به حضرت محمد صلی الله و علیه وآله و كتاب وحى شده بر او و آيات و در نتيجه متوجه به خود خداست.
به سخنى ديگر، قرآن موضع دشمنانه اى را كه اعراب بت پرست نسبت به راهنمايى الهى (هدايت) نشان مى دادند، از راه شبكه تصورى جهل مورد توضيح و تفسير قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چيزى جز تجلّى ملموس و محسوس اين روحيه جهل نيست كه آن اندازه از خصوصيات اعراب پيش از اسلام بود.
ولى بايد توجه داشته باشيم كه اگر جهل از اين راه تفسير شود، ديگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، ديگر يك رابطه افقى يعنى انسانى نيست بلكه رابطه اى ميان انسان و خدا است. در اين جا مى بينيم كه اعراب مشرك نسبت به خدا موضع جهل اختيار كرده اند كه از ديدگاه قرآن، يك گستاخى و غرور باورنكردنى از ناحيه انسان است، چه انسان اساساً يك بنده مطلق است و نمى تواند چيز ديگر باشد.
بنابراين جهل بدين معنا بايد از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در اين هنگام چه چيز در پى آن باقى خواهد ماند؟ كاملاً به صورت طبيعى متقابل آن، يعنى حلم; و اين تنها نتيجه منطقى است، چه عموماً هنگامى كه تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى يكى، ديگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند.
در قرآن، هنگامى كه اين دو تصور متوجه به جانب خدا شد، ديگر چنين نسبتى ميان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى كه جهل تنها يك الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن هميشه معناى حلم داشت. در چنين وضعى، هنگامى كه به شما گفته شود كه نبايد نسبت به برادران خود از طريق جهل رفتار كنيد; اين گفته به ضرورت مستلزم آن است كه از طريق حلم عمل كنيد; ولى اين جا در حضور پروردگار بزرگ كه انسان بنده اوست، و بايد چنان عمل كند كه شايسته عبد است. اين قاعده «يا جهل يا حلم» ديگر معتبر نيست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بيرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نيز متساوياً بيرون از بحث است; زيرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شكيبايى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نمايد; ولى در وراى آن هميشه روشن ترين خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد كه مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. يقيناً اين رفتار نمى تواند رفتار يك بنده (عبد) باشد.
قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذيرى كفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بينى آدمى ياد مى كند كه از حميت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن كه كافر چندان گستاخ است كه در برابر خدا چنين موضع باور نكردنى جهل را اختيار مى كند، ولى اين مستلزم آن نيست كه يك مؤمن واقعى گونه ديگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختيار كند; زيرا بنابر ديد قرآنى در صورتى كه حلم از اندازه تجاوز كند، كمتر از جهل زشت و شنيع نيست.
يك مؤمن واقعى يعنى يك عبد و بنده واقعى به تمام ترين معناى اين واژه، بايد در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت بايد رها و متروك شود; اطاعت مطلق چيزى است كه از او خواسته شده است، ولى هنگامى كه فروتنى به اين درجه برسد، ديگر حلم نيست بلكه اسلام است.
بدين ترتيب مى بينيم كه چگونه تصور اسلام از لحاظ تاريخى وابسته به تصور قديمى حلم و در عين حال آشكارا متمايز از آن است. از ديدگاه قرآنى، اسلام به معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسليم، بيشتر ادامه و گسترش حلم بوده است. اكنون موضوعى كه انسان با آن مواجه است ديگر يك شخص عادى نيست بلكه مالك و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است.
در اين جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان يك موضع دينى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى كه به مولاى خود صادقانه خدمت مى كند، نبايد حتّى كوچك ترين توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از اين عنصر اخير محروم شود، ديگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است كه كاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حليم ناميده شود نه بر عكس.
اين واقعيت كه تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعاليت افتاده است، اشاره به آن است كه يك سازمان تصورى جديد و تازه اى شكل گرفته است. زمانى تعارض ميان جاهل و حليم بود، اكنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد كه مهم ترين آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل كه هنوز نقش چشم گيرى در جهان بينى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه كافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر كفر داده است كه در اين جا نيز همه ملازمات اين واژه را فرا مى گيرد; و از اين راه تقابل و تضاد تازه اى بدين صورت پديد آمده است: كافر و مسلم.
نویسنده: خليل منصوري
پی نوشت :
[1]. يوسف/ 33.
[2]. المفضليات، بيت 1.
[3]. آل عمران/ 155.
[4]. هود/ 101.
[5]. بقره/ 273.
[6]. انعام/ 111.
[7]. حج/ 46.
[8]. طور/ 32.
[9]. نساء/ 17; انعام/ 54.