چكيده
مقاله‌ي «امام» (Imam) نگارش «امتياز يوسف» (Imtiyaz yusuf) از مجموعه‌ي مقالات دائرة المعارف قرآن لايدن، گزارشي است اجمالي از معاني مختلف واژه‌ي «امام» و ميزان كاربرد آن در قرآن. همچنين ارائه نظرات برخي فرقه‌هاي اسلامي در باب امام و امامت.
نويسنده با اشاره به نمادين بودن انتصاب ابراهيم(علیه السلام) به امامت، ديدگاههاي خوارج، اسماعيليه، نزاريه، مستعلويه و شيعه اثني عشريه را درباره‌ي امام و امامت طرح و به مواردي از اختلاف اين فرقه‌ها اشاره مي‌نمايد. و در پايان يادآور مي‌شود كه اهل سنت به مقام و شأن قدسي امام اعتقادي ندارند و اين واژه را تنها درباره‌ي امام جماعت يا رجال علمي به كار مي‌برند.
ناقد مقاله با مراجعه به منابع گوناگون به تكميل و توضيح مباحث و ارائه كامل‌ترِ ديدگاهها و اختلاف نظرها مي‌پردازد و بر اين باور است كه نويسنده در ارائه گزارش و آراي فرقه‌ها نقايص زيادي دارد و اصل امانت‌داري و بي‌طرفي در ارائه گزارش را نيز رعايت نكرده است، ضمن آنكه به ريشه‌ي اصلي اختلاف شيعه و سني در باب امام و امامت نپرداخته است. از اين‌رو ناقد با معرفي منابع شيعه در باب امام و امامت، غفلتها و لغزشهاي علمي نويسنده را ياد آور شده و توضيحاتي پيرامون هر يك ارائه داده است.
كليد واژه ها: امام، امامت، ابراهيم، فرق و مذاهب، شيعه اثني عشري، اهل سنت، مستشرقان.
امام (جمع: ائمه) واژه‌اي است كه در قرآن در معاني ذيل به كار رفته است:
الگو، رهبر، سرمشق، نمونه مطلوب و ايده‌آل، وحي، راهنما، نمونه كامل و پيش‌ترين.
اين كلمه، هفت مرتبه به صورت مفرد و پنج مرتبه به صورت جمع در قرآن آمده است. واژه امام در اشكال گوناگوني در تاريخ اسلام تا زمان معاصر، در تفسير به كار گرفته شده است و در شكل گيري بُعد سياسي و مذهبيِ جهان بيني اسلام، مهم و قابل ملاحظه است. (1)
اشاره نمادين قرآن به انتصاب ابراهيم (درباره‌ي ابراهيم ر.ك. به: همين دائرة المعارف) به عنوان امام (رهبر) بشر در سوره‌ي بقره، آيه‌ي 124 توصيه مي‌كند كه ايمان به خداي ناپيدا ـ توحيد اسلام ـ امتحانات مختلفي را در زندگي بر مي‌تابد كه به تحقّق كامل مذهبي و اخلاقي مي‌انجامد. (2) (ن. ك. به: دو مدخل كفر و ايمان، اخلاق و قرآن)
سوره‌ي احقاف، آيه 12 و سوره‌ي هود، آيه‌ي 17 به وحي هايي اشاره دارد كه توسط موسي (ر.ك. به: همين منبع) و محمد به عنوان امام ـ كتب (ن. ك. به: مدخل كتاب) هدايت ديني ـ دريافت گرديد، در حالي كه در سوره‌ي يس، آيه‌ي 12 واژه امام را به كار مي‌برد تا به ثبت اعمال هر شخص اشاره كند. (ن. ك. به: مدخل ثبت اعمال بشر) اين اعمال آثاري براي عالم زندگي پس از مرگ دارند. (ن. ك. به: مدخل ثواب و عقاب، آزادي و سرنوشت).
قرآن از لحاظ فردي، به همه‌ي مسلمانان توصيه مي‌كند براي خود و خانواده‌شان دعا كنند تا در ايمان، امام شوند؛ در درجه اول در توجه به خدا و تقوا (درباره‌ي تقوا ر.ك.به: همين دائرة المعارف)، دستيابي به تقوا به عنوان نشانه امام شدن تعبير و تفسير مي‌شود.
در بالا ذكر شد كه كاربردهاي واژه امام، مشخصه و صورت اصليِ تجربه ديني را در اسلام ترسيم مي‌كند.
دو دسته از آيات قرآني ذيل، از يك طرف سوره‌ي انبياء آيه‌ي 73 و سوره‌ي قصص، آيه‌ي 5 و سوره‌ي سجده، آيه‌ي 24، و از سوي ديگر سوره‌ي توبه، آيه‌ي 12 و سوره‌ي قصص، آيه‌ي 41، بين دو نوع امام در ارتباط با رهبري اجتماعي و مذهبي فرق مي‌گذارد. امامان (ائمه) راهنمايي و ارشاد (هدايت) ـ رهبران خالصاً هدايت يافته‌اي كه اعتقاد ديني و تقوا را تبليغ مي‌كنند و امامان كفر و آتش (ر.ك. به: همين منبع) ـ رهبران بي‌بند و بار و ظالمي كه فساد (ر.ك. به: همين منبع) را در زمين پراكنده مي‌كنند و از ايمان به خدا سرباز مي‌زنند و بشر را به آتش جهنم مي‌كشانند. (ن. ك. به: مدخل جهنم) قرآن مخالفان لوط پيامبر و شعيب پيامبر را ذكر مي‌كند كه نمايانگر تفاوت بين ائمة الكفر و النار و ائمة الهداية هستند.
سوره‌ي اسراء، آيه‌ي 71 به تاريخ امامان در بين فرزندان آدم (ن. ك. به: مدخل آدم و حوا) اشاره دارد. خداوند پيامبران و رهبران پارسا را برانگيخت كه وظيفه رساندن و حفظ پيام توحيد را در بين گروههاي مختلف مردم بر عهده داشتند.
در روز قيامت (ن. ك. به: دو مدخل مكاشفه؛ رستاخير) اين شخصيت به اعمال (در اين باره ر.ك. به: همين منبع) نيك و گناهان (ن. ك. به: مدخل گناه، صغيره و كبيره) كه توسط جوامع آنها نسبت به جنبه‌هاي اخلاقي و كلامي توحيد انجام گرفته است، شهادت مي‌دهند. (3) (همچنين ن. ك. به: مدخل اعمال بد، نيك و بد)
نخستين نمونه قرآني واژه امام به عنوان رهبر مذهبي، اجتماعي و سياسي نمونه، چنان كه در حكايت ابراهيم پيامبر نشان داده شده است، معاني مختلفي در طول زمان به دست آورده است و توسط مسلمانان به طور التقاطي در زندگي سياسي و مذهبي‌شان به كار گرفته شده است؛ همراه با فرقه‌ها و گروههاي بسيار كه بر مشروعيت تفاسير متأخر سياسي و كلامي‌شان تأكيد دارند. (4)
خوارج (ر.ك. به: همين منبع) و اولين فرقه اسلام، با اصرار بر اصول تساوي بشر و اجراي عدالت قرآني، به دنبال انتخاب آزاد اماميِ عادل و كاملاً محكم و تزلزل ناپذير بودند تا بدون در نظر گرفتن پيشينه‌ي نژادي و قبليه‌اي او گزينش گردد. در حال حاضر فرقه‌ي اباضيه در عمان و شمال آفريقا تنها زيرمجموعه‌ي باقيمانده‌ي فرقه‌ي خوارج با سنت مستمر جهت امام منتخب هستند. (5)
شيعه (ن. ك. به: مدخل تشيع و قرآن) منزلت و رتبه رهبري سياسي و مذهبي سه خليفه اول مسلمان را نپذيرفته و به جاي آن علي بن ابي‌طالب را به عنوان اولين امام ـ كه جذبه مذهبي، رهبري و سياسي‌اش به لحاظ تبار شناختي انتقال يافته است ـ به رسميت مي‌شناسند و حق مشروع منصب امامت را تنها در انحصار فرزندان او مي‌داند. به اعتقاد شيعه، امام از موهبت معناي باطني قرآن برخوردار است كه از محمد به علي و فاطمه ـ به ترتيب داماد و دختر او ـ و از آنها به فرزندان نسبي ايشان منتقل شده است. (6)
براي «نزاري» ـ فرقه‌اي از شيعيان اسماعيلي ـ «آقاخان» فعلي، چهل و نهمين امام ظاهر و زنده (حاضر) مي‌باشد كه آنان او را تجسّم قرآن تلقي مي‌كنند. (7)
«مستعلي» ـ از شاخصه‌هاي شيعيان اسماعيلي ـ به رهبرشان (داعي مطلق) به چشم نماينده و معلم مذهبي جامعه ـ از هنگامي كه امام الطيب در سال 1130 ميلادي / 527 قمري از انظار غايب گرديد (غيبت) ـ نگاه مي‌كنند. (8)
شيعيان اثني عشري، «دوازده امامي»، كه بيشتر آنها مقيم ايران، عراق و لبنان هستند، دوازده فرزند (9) فاطمه و علي را ـ تا امام محمد مهدي كه در سال 874 / 260 از انظار غايب گرديد ـ به عنوان تنها مفسران لغزش‌ناپذير قرآن گرامي و مقدس مي‌شمارند. شيعيان دوازده امامي از آن هنگام به دانشمندان ديني خود ـ مجتهدان و آيت الله‌ها ـ به چشم رهبران مذهبي ـ به جاي اين امام و تا بازگشت او ـ مي‌نگرند.
از نگاه خوارج و شيعيان، امامان هم زمان قدرت سياسي و مذهبي دارند و معناي باطني قرآن را مي‌دانند، جامعه مسلمانان را رهبري مي‌كنند و شريعت و قوانين اسلامي را تفسير مي‌نمايند و به كار مي‌گيرند. (10) (ن. ك. به: مدخل شريعت و قرآن، سياست و قرآن).
مسلمانان اهل سنت به عنوان مدافعان اصلي مذهبي و اجتماعيِ پيروان سنت پيامبر و جامعه (اهل السنة و الجماعة) (ن. ك. به: مدخل سنت) به مقام و شأن الهي و قدسي امام اعتقاد ندارند. از نگاه آنان، اين واژه مرجعي مثالي از دو پيامبر برجسته، ابراهيم و محمد در مقام پيامبران و سياستمداران نمونه بيان مي‌كند و هر دوي آنها معرف تبعيت تزلزل ناپذير از اصل يكتاپرستي و رهبري هماهنگ و منسجم ديني، اخلاقي، اجتماعي و سياسي هستند.(11)
مسلمانان اهل سنت، عنوان «امام» را جداگانه براي بر امام جماعت مسجد به كار مي‌برند و آن را به عنوان، عنواني احترام‌آميز تنها براي رهبران سياسي و محققان فاضل علوم ديني اسلامي به كار مي‌برند. (12)
درآمد
مقاله‌ي «امام» از مجموعه مقالات دائرة المعارف قرآن لايدن، در عين فشردگي و كوتاهي، به مسائل حساس و مهمي اشاره كرده و تا حدودي در تبيين موضوعات اساسي و پرداختن به برخي وجوه اختلاف و اشتراك مذاهب اسلامي در باب امامت، كارنامه‌ي قابل قبولي ارائه داده است. در ايجاد زمينه براي كاوشي جامع‌تر و فتح باب تضارب آراء نيز توفيقاتي داشته است، ولي از جهات ديگر كاستيهايي دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود.
با اينكه در اين مقاله از واژه‌هايي چون: اباضيّه، نزاري، مستعلي، آقاخان، داعي مطلق، امام الطيّب، و... سخن به ميان آمده، تعريف گويايي از آنها ارائه نشده است. به همين جهت مقاله دچار نوعي پيچيدگي و گنگي شده و از گويايي و شفافيّت لازم، محروم است.
واژه‌ي «امام» در موارد و معاني مختلف كاربرد دارد و گستره كاربست آن از امامان معصوم تا ائمه‌ي كفر را در بر مي‌گيرد، پس لازم بود محل نزاع بين فرقه‌ها به صورت روشن تعيين گردد. بديهي است كه در موارد كاربرد اين واژه، نزاعي نيست، بلكه مرز اختلاف فرقه‌ها در ارتباط با مفهوم ويژه اين واژه يعني «رهبري سياسي و ديني جامعه اسلامي» است كه در اين نوشته برجسته نشده است، از اين رو مقاله گاه در كش و قوس محل بحث و موارد كاربرد گرفتار آميختگي و چند پهلوگويي شده و با پريدن از شاخه‌اي به شاخه‌ي ديگر، سر رشته‌ي سخن را گم كرده و مباحث لفظي (استعمالي) را با مطالب محتوايي و مفهومي در آميخته است.
نگاهِ اجمالي به مقاله نشان مي‌دهد كه نويسنده در پيِ يافتن حقيقت به كنكاش و تحقيق در منابع نپرداخته است، بلكه حقيقت را چيزي مي‌دانست كه پيش از تحقيق آن را به عنوان پيش انگاره پذيرفته بود. از اين رو مقاله خواننده را به شيوه‌ي غير مستقيم به اين نتيجه مي‌رساند كه در مسئله «امامت» حق با كساني است كه انتخاب امام را مشروط به رأي و نظر مردم (شورا) مي‌دانند؛ نه آنان كه «نصّ» خاص را در انتخاب امام دخيل مي‌دانند.
نويسنده با همين پيش‌فرض مطالبي چون: اصل تساوي بشر، اجراي عدالت قرآني، اصل انتخاب آزاد، دوري از موروثي شدن حكومت، اجتناب از انحصار گرايي در حاكم شدن يك تبار و قبيله و... را با زيركي و ضرب آهنگي آرام، در ضمن بيان مطالب ديگر در ردّ قول شيعه القاء مي‌كند تا به نتيجه دلخواه خود دست يابد و كفّه‌ي ترازو را در طرفي خاص سنگين‌تر نمايد، لذا نويسنده در اين مقاله از آغاز حق را به هواخواهان اصل شورا مي‌دهد و در ادامه آنان را «مدافعان اصل مذهبي و اجتماعي سنت پيامبر و جامعه» مي‌نامد و به ديگر فرقه‌ها و گروهها با نگاهي فرعي مي‌نگرد؛ به ويژه آنكه طرفداران اصل نصّ در انتخاب امام را با كنايه به تبارگرايي، موروثي ديدن حكومت، انحصار طلبي در آن و... متهم مي‌كند و از سوي ديگر با تاثير پذيري از انديشمندان مسيحي و يهودي بدون ارائه دليل و مدرك، زبان قرآن را نوعي تمثيلي و نمادين مي‌داند و با اين نگرش به قضيه انتصاب حضرت ابراهيم(علیه السلام) به امامت مي‌پردازد. ما مشروح آن قضيه را بررسي خواهيم كرد.
ذكر نشدن منبع در اين مقاله از ضعفهاي ديگر و خارج از استاندارد دائرة المعارف نويسي است. در اين مقاله كمتر به منابع اشاره شده است و با اين كه براي مطالب اشاره شده، صدها رساله، كتاب، گزارش و اسناد تاريخي موجود است، نويسنده به هيچ كدام اشاره نكرده است. چينش مباحث هم نشان مي‌دهد كه وي به منابع اصيل شيعه مراجعه نكرده است.
مشكل اساسي مقاله آن است كه جان كلام در باب امام و امامت را در حدّ يك دائرة المعارف معمولي نياورده است، بلكه پاره‌اي از مطالب به صورت گزينشي و بسيار ناقص و سؤال برانگيز، همراه با لغزشهاي علمي در كنار هم قرار گرفته است كه چندان نتيجه‌ي مشخصي ندارد. علاوه آنكه در زمينه‌ي اعتقاد اهل سنّت در باب رهبري جامعه اسلامي (امام) نكته قابل ملاحظه‌اي طرح نگرديده است. گويا ذهن نويسنده تنها به موارد كاربرد واژه معطوف بوده و به همين جهت بدون توجه به اصل مطلب از كاربرد واژه «امام» نزد اهل سنّت براي امام جماعت و رجال علمي، سخن به ميان آورده است.
گويا نويسنده در اين بخش از مقاله مي‌خواهد، با اشاره به آيه 124، سوره‌ي بقره داستان انتصاب ابراهيم(علیه السلام) به امامت را نمادين و بدون واقعيت خارجي معرفي كند.
در آن آيه مي‌خوانيم:
«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»؛ «و (ياد كنيد) هنگامى كه ابراهيم را پروردگارش با كلماتى آزمايش كرد، و (او به خوبى كارِ) آزمايشها را تمام كرد، [خدا به او] فرمود: «در واقع من تو را امام [و پيشواى] مردم قرار دادم» [ابراهيم] گفت: و از نسل من (نيز امامانى قرار بده.) [خدا] فرمود: پيمان من، به ستمكاران نمىرسد».
گو اينكه از منظر نويسندگان اين اثر، در اين داستان انتصابي واقع نشده است و تنها رسيدن به اوج قله ايمان و اخلاق، با زبان تمثيلي به «إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» تعبير شده است؛ بي آنكه اتفاق خاصي در خارج افتاده باشد.
روشن است كه اين اظهارات متاثر از نظريات برخي متكلمان و فيلسوفان مسيحي و يهودي غرب است كه براي توجيه برخي مفاهيم ديني عهدين و متون تحريف شده تورات و انجيل به كار بستند و مجبور شدند براي فرار از تعارضات مفاهيم دين و دستاوردهاي علمي روز، به ارائه ديدگاههاي پوزيتيويستي و نماد انگارانه تن دهند (علم و دين، 152). و زبان دين و كتاب مقدس را نوعي نماد و تمثيل بدانند تا تعارض علم و دين را حل نمايند، ولي چون مفاهيم آيات قرآن ـ بر خلاف متون تحريف شده‌ي عهدين ـ تعارضي با علم ندارد، نيازي هم به ارائه‌ي چنين تحليلهاي سست و غير علمي نخواهد بود، زيرا با توجه به حكيم بودن خداوند و نزول قرآن از سوي او و اينكه سخن حكيم بازتابي از كلمات وجودي اوست، عقل حكم مي‌كند كه عبارات قرآني، به دور از لغو و بيهودگي است و معنادار و واقع نما مي‌باشد. «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ، فصلت، 41».
تعابيري چون متن حكيمانه، «تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ» (يونس/ 1)، حقّ «وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ» (فاطر / 31) بيّنه و نشانه‌ي روشن «فَقَدْ جَاءَكُم بَيِّنَةٌ مِن رَبِّكُمْ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ» (انعام / 157) و برهان و نور «يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُم بُرْهَانٌ مِن رَبِّكُمْ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً» (نساء / 174) گوياي واقع‌نمايي عبارات قرآن است و اين تعبيرات نمي‌تواند با تمثيلي و نمادين بودن و بي‌معنايي عبارات آن سازگار باشد. )براي اطلاع بيشتر ر.ك. به: تحليل زبان قرآن، 25 و 116؛ درآمدي بر معناشناسي، 32 ـ 34؛ علم و دين، 141 ـ 285؛ مباني تفسير قرآن، 176 ـ 194).
نمادين دانستن بي‌دليل داستان انتصاب ابراهيم به امامت افزون بر آنچه گذشت و علاوه بر ناسازگاري اين ادعا با روايات، اسناد و گزارشهاي تاريخي با متن آيه نيز سازگاري ندارد، زيرا قرائن موجود در آيه (از قبيل: به كارگيري إذ زمانيه، ابتلاء به كلمات، فاتّمهنّ، قال، جاعلك، للناس، دعاي ابراهيم براي حفظ اين مقام در ميان ذريّه‌ي، استجابت آن براي صالحان از ذريه‌اش و عهد خدا بودن اين مقام) حكايت از واقع‌نمايي اين عبارات دارد. چنان كه هيچ مفسّر قرآن شناسي تاكنون به نمادين بودن اين داستان و لوازم آن ملتزم نشده است.
جا دارد از پديد آورندگان دائرة المعارف پرسيده شود، درباره‌ي آياتي چون: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً» (بقره / 30)، «يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ» (سوره ص / 26)، «إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ» (بقره/ 247) و نظاير آنچه مي‌گويند؟! آيا اين آيات نيز نمادين است؟!. اگر چنين است، پس ديگر چه حجّيتي براي ظواهر الفاظ باقي مي‌ماند؛ حجّيتي كه شالوده و بنيانش براساس بناي عقلاء و حكم عقل پاي‌ريزي شده است و انكاركردني نيست!
به هر حال آنچه از داستان انتصاب ابراهيم به امامت، برابر آيه‌ي 124 سوره‌ي بقره، استفاده مي‌شود آن است كه امامت تنها به معني رياست و زعامت در امور دنياي مردم، يا امور دنيا و دين مردم نيست (چنان كه بعضي از اهل سنّت گمان كرده‌اند و نويسنده‌ي مقاله در پي القاي آن است)، زيرا ابراهيم، قبلاً از اين موهبت برخوردار بود.
همچنين استفاده مي‌شود كه امامت به معني رسيدن به اوج ايمان و يقين و تهذيب نفس نيست (چنان كه نويسنده‌ي مقاله پنداشته است)، زيرا ابراهيم(علیه السلام) براساس نصوص قرآن پيش از انتصاب به اين مقام، واجد اين مراحل بود. همچنين امامت، تنها به معني رهبري و زعامت مادي و ظاهري، يا «فرد شايسته و نمونه بودن» يا «سرمش و الگو بودن» نيست، زيرا اين صفات از آغاز نبوت در ابراهيم بود و براي تمام انبياء و رسل از آغاز نبوتشان لازم است. پس چيزي كه در اين مرحله به ابراهيم داده شد، از چنين مراتب و مراحل بالاتر است و آن اجراي احكام، تحقق بخشيدن به آن در جامعه، تربيت نفوس در باطن و خارج ساختن علميِ آنها از ظلمات جهل و گمراهي به سوي نور هدايت (ايصال به مطلوب) است.
از آيات قرآن استفاده مي‌شود كه مفهوم هدايت‌گري در واژه «امام» وجود دارد، چنان كه در آيه 24، سوره‌ي سجده مي‌خوانيم:
«وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»؛ «و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما (مردم را) راهنمايى مىكردند؛ چون كه شكيبايى نمودند و همواره به آيات ما يقين داشتند».
به يقين اين هدايت به معني ارائه طريق نيست، زيرا ابراهيم(علیه السلام) قبل از انتصاب به امامت، برخوردار از مقام نبوت و رسالت بود كه كارايي اصلي آن هدايت گري به معني ارائه طريق است. بنابراين هدايتي كه در مفهوم امامت اخذ شده، از نوع «ايصال به مطلوب» و «هدايت تكويني» است و معناي آن تحقق بخشي به اهداف مذهب و تربيت نفوس و تأثير باطني و نفوذ معنوي امام بر قلبهاي آماده است؛ چنان كه درباره‌ي فرشتگان مي‌دانيم آنان نيز برخوردار از هدايت تكويني هستند و با امدادهاي غيبي خود مي‌توانند مؤمنان را از ظلمتها خارج كنند.
«هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلاَئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً» (احزاب / 43)؛ «او كسى است كه (خود) و فرشتگانش براى شما دعا مىكنند (و رحمت مىفرستند،) تا شما را از تاريكىها به سوى نور خارج كند؛ و نسبت به مومنان مهرورز است».
دقيقاً «امام» نيز با نيروي باطن و نفوذ روحاني و تابش شعاع وجودش، انسانهاي آماده را از ظلمتها خارج مي‌كند و به نور مي‌رساند. (ر.ك. به: تفسير نمونه، 1 / 432 ـ 435؛ الميزان في تفسير القرآن، 1 / 267 ـ 276)
2. نويسنده بار ديگر با اشاره به آيه‌ي 124، سوره بقره كه درباره انتصاب ابراهيم به امامت است، مدعي مي‌شود كه فرقه‌هاي مختلف اسلامي با استناد به اين آيه، به تعيين رويكردهاي كلامي و سياسيِ خويش در باب امام پرداخته‌اند و هر يك براي مشروعيت بخشي به سلطه‌ي سياسي و مذهبي خود، براساس برداشتهاي سليقه‌اي و شخصي، به اين آيه تمسك جسته‌اند، لذا آيه در طول تاريخ، تفاسير گوناگوني به خود ديده است.
آنگاه به صورت بسيار مجمل و نارسا به شماري از فرقه‌ها و نگرش آنان به مسئله امامت و انتخاب امام اشاره مي‌كند؛ فرقه‌هايي چون: خوارج، اباضيّه، نزاريّه، مستعلويه، اماميه اثني عشريه و اهل سنّت.
روشن است كه اين قسمت از بحث ـ طرح نظريات فرقه‌ها در باب امام و امامت ـ مي‌توانست اساسي‌ترين و پربارترين قسمت مقاله باشد، ولي نويسنده بهاي چنداني براي آن قائل نشده و برعكس دچار لغزشهاي علمي و نسبتهاي خلاف واقع گرديده است كه در ادامه ضمن تصحيح موارد اشتباه، توضيح بيشتري براي تكميل بحث ارائه مي‌گردد، و به صورت اجمالي، وجوه اختلاف و اشتراك نظريات فرقه‌هاي شيعه و نيز بين شيعه و اهل سنت در موضوع «امام» تبيين مي‌شود.
فرقه‌ي خوارج در سال 37 هجري در جريان مسئله‌ي حكميت در جنگ صفين پديد آمد. اين گروه به علت كوتاه فكري، كج فهمي و لجاجت از اميرمؤمنان علي(علیه السلام) فاصله گرفتند و چنان از معارف اسلام دور شدند كه از سوي عموم مسلمين طرد گرديدند. آنان هر چند در درون به شاخه‌هاي متعدد تقسيم شدند (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 292؛ و تاريخ مذاهب اسلامي، 122 ـ 132 و بحوث في الملل والنحل، 5، / 179 ـ 182)، ولي در چند مسئله اتفاق داشتند:
1) خليفه و رهبر جامعه‌ي اسلامي، تنها با انتخابات سالم و آزاد، به وسيله تمام مسلمانان، نه گروهي خاص، برگزيده مي‌شود و شخص انتخاب شده تا مجري عدالت است خلافتش پابرجاست و هرگاه چنين نباشد، كشتنش واجب مي‌شود.
2) امامت و رهبري ويژه هيچ يك از قبايل عرب نيست، لذا بر خلاف بقيه مسلمين، معتقد بودند خلافت اختصاص به قبيله قريش ندارد، بلكه حتي فرد غير عرب هم مي‌تواند خليفه شود.
3) تعيين امام واجب شرعي نيست و تنها در صورت نياز و مصلحت آن را واجب مي‌دانستند.
از جمله عقائد تند آنها تكفير گنهكاران بود. از ديد خوارج اهل معاصي كافر و مهدورالدم بودند و فرقي هم بين گناه و خطا نمي‌گذاشتند.
خوارج با اين نگرش، بسياري از صحابه و بزرگان دين حتي اميرمؤمنان علي(علیه السلام) را تكفير كردند و با سنگدلي و بي‌رحمي به خشونت و خونريزي ميان مسلمان دامن زدند. اين اعتقاداتِ سبك سرانه از سويي، و اختلافات داخي آنها از سوي ديگر باعث شد از جامعه‌ي اسلامي رانده شوند و پس از مدتي ريشه‌كن گردند (ر.ك. به: تاريخ مذاهب اسلامي 110 به بعد). از فرقه‌ي خوارج تنها گروه «اباضيّه» به علت اعتدال نسبي، ميانه‌روي و رعايت انصاف در برخورد با مخالفان تاكنون باقي مانده‌اند. آنان خون مخالفان خود را محترم مي‌شمارند، سرزمين آنان را جزو بلاد اسلامي مي‌دانند و حتي ازدواج با ساير مسلمانان و رابطه‌ي توارث ميان آنان با خوارج را جايز مي‌شمرند. (همان، 130)، برخي معتقدند كه اباضيّه اساساً از گروه خوارج محسوب نمي‌شوند. (ر.ك. به: بحوث في الملل و النحل، 5 / 224 ـ 246).
فرقه‌ي إباضيّه پيرو عبدالله بن اباض تميمي‌اند كه زمان معاويه را درك كرد و تا زمان مروان (86
ه. ق) زنده بود. آنان در قرن دوم هجري در يمن، حضرموت و حجاز منتشر گرديدند. هم اكنون مركز عمده‌شان كشور عمان است و عقايد اباضيّه مذهب رسمي مردم اين كشور است.
آنان همانند بقيه خوارج قرشي بودن امام را شرط نمي‌دانند (بحوث في الملل و النحل / 5 / 302 ـ 303) و به «انتخابات آزاد» قائل هستند. (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 297 ـ 299؛ تاريخ مذاهب اسلامي، 110) ناگفته پيدا است اگر «امامت» را به تعبير قرآن عهد خداوند بدانيم «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»، (بقره / 124) ديگر تعيين آن با انتخابات آزاد معني ندارد.
واژه‌ي «امام» در شيعه به شخصي اطلاق مي‌گردد كه رياست امور ديني و سياسي مسلمانان و ولايت تكويني بر آنان را بر عهده دارد؛ شخص معصومي كه از سوي خداوند به اين مقام برگزيده مي‌شود و وجودش در هر عصري ضروري است؛ و عالم‌ترين شخص از خاندان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كه تفسير شريعت، تعليم حلال و حرام، تشخيص حقّ از باطل و حفظ شريعت از بدعتها و تحريفها را به عهده دارد.
به باور شيعه، سنگ پايه‌ي مسئله‌ي امامت براساس نصوص قرآن و روايت مسلّم فريقين، بر سه اصل «وجوب امامت، عصمت و وجوب نصّ» چيده شده است (ر.ك. به: الغدير، المراجعات) و پايه و اساس دين به حساب مي‌آيد. در واقع «امامت» معرّف مكتب تشيّع است و انشعابات به وجود آمده در آن نيز معطوف به اختلافاتي است كه در مسئله امامت رخ داده است. البته عموماً فرقه‌هاي به وجود آمده به كلي در بدنه‌ي اصلي آن ـ شيعيان اثني عشري ـ محو گرديدند و امروزه جز نامي از آنها ـ به استثناي يكي دو فرقه ـ در كتابها باقي نمانده است.
«شيخ مفيد» پس از ذكر فرقه‌هاي چهارده‌گانه در تشيع مي‌نويسد:
«در اين زمان (سال 373 ه. ق) جز اماميه (اثنا عشري) كه به امامت حضرت مهدي(علیه السلام) معتقدند، فرقه‌اي وجود ندارد و فرقه‌هاي ديگر منقرض شده‌اند و جز حكاياتي اعتمادناپذير از آنان در دست نيست» (الفصول المختاره، 321).
امروزه اعتقاد به امامان دوازده‌گانه، اساس و بنيان باور شيعيان جهان را تشكيل مي‌دهد، زيرا در تاييد اين باور نصوص غير خدشه ناپذيري از رسول گرامي اسلام و ائمه اطهار در دست است كه در منابع شيعه و اهل سنّت به طرق گوناگون نقل شده است. در طول تاريخ براي جمع آوري اين نصوص كتابهاي مستقل و غير مستقل زيادي تدوين شده است و متكلمان شيعه نيز فصلي از مبحث كلام را به اثبات اين مطلب اختصاص داده‌اند.
در منابع اهل سنت، احاديثي مبني بر وجود دوازده نقيب يا امام پس از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده است كه در اين ميان حديث جابر بن سمره از شهرت بسزايي برخوردار است. بر اساس اين حديث اميران (امامان يا خلفا) پس از پيامبر دوازده تن و همه از قريش هستند. در اين حديث مي‌خوانيم كه جابر بن سمره مي‌گويد از پيامبر شنيدم كه فرمود: «يكون اثنا عشر أميراً»، آنگاه كلمه‌اي فرمود كه آن را نشنيدم، ولي پدرم گفت كه پيامبر فرموده بود: «كلهم من قريش، همه آنان از قريش‌اند». [1]
افزون بر اينها از شخصيت علمي و عملي ائمه در منابع اهل سنت به قدري سخنان اعجاز انگيز وارد شده است كه دهها كتاب مستقل از بزرگان اهل سنّت در فضائل ائمه شيعه تدوين شده است، از جمله:
مطالب السؤول في مناقب آل الرسول، از كمال الدين ابن طلحه شافعي (م: 562 ق)؛ تذكرة خواص الأئمة في خصائص الائمّة، اثر عالم حنفي سبط بن جوزي، (م: 654 ق) و كتاب الفصول المهمّة في معرفة أحوال الأئمّة، از ابن صباغ مالكي (م: 855 ق). اين كتابها بارها به زيور طبع آراسته شده‌اند و نُسخ پرشمار و متنوعي از نسخه‌هاي خطي آنها زينت بخش مخازن خطي جهان اسلام است.
«اصل مهدويت» از ديگر اصول محكم و خدشه ناپذير شيعه است كه هزاران حديث از شيعه و اهل سنت در اين باره موجود است.
اين احاديث در كتاب منتخب الاثر في الإمام الثاني عشر، از آيت الله صافي گلپايگاني گرد آوري شده است. از نگاه شيعه رهبري سياسي و ديني جامعه در زمان غيبت امام زمان(علیه السلام) به عهده‌ي فقهاي جامع الشرائط و مبسوط اليد است.
در ادامه به نقطه نظرات ديگر فرقه‌هاي شيعه چون زيديه و اسماعيليه در باب امامت اشاره مي‌شود.
«زيديّه» فرقه‌اي ازشيعه مي‌باشند. آنان پس از امام حسين(علیه السلام) به امامت «زيد» فرزند امام زين العابدين(علیه السلام) اعتقاد دارند، زيرا يكي از شرائط امام را «قيام مسلحانه» مي‌دانستند و به اين دليل كه امام زين‌العابدين قيام مسلحانه نكرد، او را فاقد منصب امامت مي‌پنداشتند ولي فرزندش زيد را چون قيام نمود واجد شرائط امامت مي‌شمردند و «امام» مي‌دانستند. (الشيعه في الميزان، 36، به نقل از: قواعد العقائد، خواجه نصير الدين طوسي)
«زيديه» هر چند به اعتقاد برخي، از شيعيان محسوب مي‌شوند، در مسئله‌ي امامت بيشتر به اهل سنت نزديك شده‌اند. آنان تلازمي ميان امامت و زعامت ديني با زعامت سياسي قائل نيستند و از نگاه آنان امامتِ منصوص معني ندارد، لذا مانند اهل سنت بر اصل «شورا» تاكيد مي‌كنند؛ نه «نصّ». در باور آنها «امام» مشخص از پيش تعيين شده نيست، بلكه پذيرش و انتخاب امّت در تعيين امام نقش اساسي دارد.
آنان براي انتخاب امام شرائطي قائلند كه هر كسي واجد آن شرائط باشد مي‌تواند «امام» باشد، از جمله:
1. از اولاد فاطمه(علیها السلام) ـ حسني يا حسيني باشد.
2. عالم به شريعت باشد تا مردم را هدايت كند.
3. زاهد باشد تا به اموال مسلمانان چشم طمع ندوزد.
4. شجاع باشد تا از جهاد گريزان نباشد.
5. براي ياري دين خدا قيام مسلحانه نمايد. (فِرق و مذاهب كلامي، 116؛ ملل و نحل شهرستاني 1 / 154 ـ 155؛ الشيعه في الميزان، مغنيه، 36)
«زيديان» گرچه براي «نصّ» در تعيين امام اعتباري قائل نيستند، امامت شخص اميرمؤمنان و حسنين(علیهم السلام) را تا حدودي برجسته‌تر پذيرفته‌اند؛ حتي فرقه‌ي جاروديه از آنان، معتقد به نصّ آشكار در مورد اين سه امام بزرگوار بودند، ولي فرقه‌هاي ديگر زيديه تا اين ميزان قبول نمي‌كردند. (البحر الزخار، احمد بن مرتضي؛ المقالات و الفرق، 18 ـ 19 و 71 ـ 74؛ ملل و نحل شهرستاني، 1 / 140 ـ 143؛ مسائل الامامة، 42 ـ 45؛ دائره المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 141 ـ 142)
«زيديه» در سال 288 هجري در يمن به قدرت رسيدند. در آن سال دولت زيدي توسط «يحيي بن الحسن» ملقب به «الهادي الي الحق» ـ از ائمه زيديه ـ تاسيس شد و تا سال 1382 كه نهضت جمهوري خواهي عربي در يمن شكل گرفت، امامت و حكومت زيديه در يمن، در فرزندان و نوادگان وي ادامه داشت. (ن.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 138 ـ 139).
يكي از فرقه‌هاي كهن شيعه كه خود به انشعابات گوناگوني تجزيه شده، «فرقه‌ي اسماعيليه» است. اين فرقه پيوسته مورد توجه‌ي نحله‌شناسان قرار داشته و صدها كتاب و رساله پيرامون آن تدوين شده است.
ظهور اين فرقه به نيمه‌ي قرن دوم پس از شهادت امام صادق(علیه السلام) بر مي‌گردد. آنان معتقد به امامت اسماعيل فرزند امام صادق(علیه السلام) شدند و از آن پس به گروههاي بي‌شماري تقسيم گشتند.
علّامه‌ي طباطبائي در بيان فرق كلي ميان شيعه‌ي دوازه امامي و شيعه‌ي اسماعيلي مي‌نويسد:
«فرق كلي ميان شيعه دوازه امامي و شيعه اسماعيلي اين است كه اسماعيليه معتقدند كه امام به دور هفت گردش مي‌كند و نبوت حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) ختم نشده است و تغيير و تبديل در احكام شريعت، بلكه ارتفاع اصل تكليف، خاصه به قول باطنيه مانعي ندارد، بر خلاف شيعه‌ي دوازه امامي كه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را خاتم الأنبياء مي‌دانند و براي او دوازده وصيّ و جانشين قائلند و ظاهر شريعت را معتبر و غير قابل نسخ مي‌دانند و براي قرآن كريم، هم ظاهر و هم باطن اثبات مي‌كنند». (الشيعة في الاسلام، 58 ـ 59).
به هر حال «امام» از منظر اسماعيليه، شخصي است برگزيده و منصوب از جانب خداوند كه داراي درك كامل و جامع از ابعاد ظاهري و باطني قرآن است. از نگاه آنان «امام» حاكم بر عالم باطن، و «پيامبر» حاكم بر عالم ظاهر است و هرگز زمان از وجود امام و دعوت او خالي نخواهد بود. (همان، 53 ـ 54). از منظر اسماعيليه جهان هستي لحظه‌اي بدون وجود امام دوام نخواهد داشت، لذا بر اين باورند كه امامت در نسل اميرمؤمنان به صورت موروثي ادامه دارد. (ر.ك. به: اسماعيليه، مجموعه مقالات، 128 ـ 135)
در فرقه‌ي اسماعيليه انشعابات جديدي پديد آمد كه از مهم‌ترين آنها دو فرقه‌ي مستعلويّه و نزاريّه مي‌باشد.
امامان فرقه‌ي اسماعيليه به نام «خلفاي فاطمي» در مصر به قدرت رسيدند. آنان در سال 292 هجري دولت اسماعيليه فاطميون را در برابر حكومت عباسي تأسيس كردند و در سال 567 هجري توسط ايّوبيان برچيده شدند. آنان طي اين مدت بر آفريقا و برخي مناطق ديگر حكومت كردند و مجموع خلفاي آنان ـ به عنوان امامان اسماعيليه ـ چهارده نفر بودند. (ر.ك. به: تاريخ الخلفاء، الشيعه في الاسلام، 53 ـ 57).
خلفاي اسماعيليه فاطمي، به گفته جرجي زيدان، در همه چيز از فرمانراويان عباسي پيروي مي‌كردند و تنها در امور ديني با آنان مخالفت شديد داشتند و به فتواي ائمّه شيعه رفتار مي‌نمودند (تاريخ تمدن اسلامي، ص 845 ـ 848).
هشتمين امام فاطمي «المستنصر بالله (م: 487 ق) دو فرزند به نامهاي «المستعلي بالله (م: 495 ق) و «نزار» داشت. «نزار» وليعهد مستنصر شده، ولي پس از مرگ مستنصر، «افضل» فرمانده نظامي دولت فاطميون، به جاي «نزار» برادرش «مستعلي» را به عنوان امام انتخاب كرد و همين امر موجب شد فرقه اسماعيليه به دو شاخه بزرگ، مستعلويه و نزاريّه تجزيه شود. اسماعيليان مصر، يمن، گجرات و بسياري از اسماعيليان شام امامت مستعلي را پذيرفتند، ولي گروه بزرگي از اسماعيليان شام و تمامي اسماعيليان عراق، ايران و... به نزار به عنوان نوزدهمين امام خود وفادار ماندند.
فرقه نزاريّه در ايران نخست توسط «حسن صباح» رواج يافت. وي كه از طرفداران نزار بود، پس از به حكومت رسيدن مستعلي، به مخالفت با حكومت فاطمي قاهره برخاست و پس از تحمل تبعيد در مصر و اسكندريه، به ايران گريخت و در قلعه‌ي «اَلَموت» دست به فعاليت گسترده زد و فرقه نزاريه را در ايران سامان داد، ولي اين تشكيلات عظيم با حمله‌ي مغول در هم ريخت و طرفداران آنها در اطراف و اكناف پراكنده شدند (الشيعه في الاسلام، 56 ـ 57).
پس از آنان «آقاخان محلاتي» از فرقه‌ي نزاريّه، در سال 1255 هجري. در ناحيه‌ي كرمان بر ضد «محمد شاه قاجار» قيام كرد، ولي متحمل شكست شد و به بمبئي (هند) گريخت و در آنجا مردم را به امامت خويش دعوت كرد و پس از آن «نزاريّه» به «آقاخانيه» شهرت يافت (فرق و مذاهب كلامي، 95 ـ 99) و امروزه به امامت والاشاه كريم حسيني (آقا خان چهارم) به عنوان چهل و نهمين امام كه هنوز در قيد حيات است، اعتقاد دارند. (ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 8 / 700؛ اسماعيليه، مجموعه مقالات، 131 ـ 132).
اسماعيليه در شاخه‌ي «مستعلويه» به دو بخش حافظيه و طيّبه تجزيه شدند. شاخه‌ي حافظيه دوامي نيافت، ولي شاخه‌ي طيّبه ـ منسوب به طيّب تنها فرزند مستعلي ـ تا به امروز باقي است. طيّب فقط چند ماه پيش از مرگ پدرش ـ دهمين خليفه فاطمي ـ به دنيا آمد و در نوزادي برخوردار از مقام امامت و خلافت شد، ولي چون آغاز خلافت وي با آشوب حافظيه
ـ شاخه‌ي ديگر اسماعيليه ـ همراه شده بود، طرفداران وي ناچار شدند «طيّب» را در سال 524 ق، از انظار مستور كنند. با غيبت وي، دعوت فاطمي از مصر به يمن و سپس هند منتقل شد.
اين شاخه معتقدند كه امامت در اعقاب «ابوالقاسم طيّب» تداوم دارد تا روزي كه از نسل وي، امام غايب در آخر الزمان ظهور كند. به اعتقاد آنان در زمان استتار، دعوت به وسيله‌ي «داعيان» صورت مي‌گيرد. (ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 8 / 696؛ اسماعيليه، 128 ـ 130). آنان بر اين باورند كه «امام» در بالاترين مقام روحاني و صاحب ولايت مطلقه در جهان است. بيست و شش خادم دارد كه بيست و پنج تن، «مقام حجّت» دارند و يك نفر «داعيِ بلاغ» است. اين اشخاص در زمان استتار امام نيز با او در پرده‌ي استتار به سر مي‌برند و مقام بعد از ايشان (داعي مطلق) نايب امام و صاحب اختيار دعوت و پيشواي ولايت است. (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 96 ـ 97)
5. به اعتقاد شيعه بعد از اميرمؤمنان علي(علیه السلام)، يازده تن از فرزندان آن حضرت به امامت رسيدند؛ نه دوازده تن! ولي نويسنده‌ي مقاله از روي سهل انگاري عدد دوازده تن را به شيعه نسبت داده است!
6. يكي از اعتقادات شيعه اين است كه: «امامان هم زمان قدرت سياسي و مذهبي دارند و معناي باطني قرآن را مي‌دانند و...»، ولي نسبت دادن چنين اعتقاداتي به خوارج بسيار شگفت آور است. اگر خوارج چنين اعتقادي نسبت به امام علي داشتند در مقابلش خروج نمي‌كردند و حضرت را رمي به كفر نمي‌نمودند. (ر.ك. به: بحوث في الملل والنحل، 5 / 69 ـ 176)
اعتقاد به آگاهي ائمه اهل بيت(علیهم السلام) بر تمام علوم و معارف ظاهري و باطني قرآن به شيعه اختصاص ندارد، بلكه بزرگان اهل سنّت نيز به اين نكته اذعان دارند، زيرا اين اعتقاد ريشه‌هاي قرآني دارد و آياتي چون: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا» (فاطر / 32)؛ «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران / 7) و «قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» (رعد / 43) بر آن دلالت دارد كه براساس رواياتي كه در منابع شيعه و اهل سنت آمده است بر اهل بيت عصمت و طهارت تطبيق شده است و مورد تأييد و اذعان بزرگاني از اهل تسنن قرار گرفته است. از جمله: «شهرستاني» عالم نامي اهل سنت پس از بيان حديث ثقلين[3] كه به روشني بر پيوند ناگسستني كتاب و اهل بيت دلالت مي‌كند، مي‌نويسد:
«... وخَصَّ الكتابَ بحَمَلةٍ من عترته الطاهرة ونَقَلَةٍ من أصحابه الزاكية الزاهرة يتلونه حق تلاوته ويدرسونه حقّ دراسته، فالقرآن تَرَكَته ووَرَثته وهم أحد الثقلين»؛ [پيامبر] قرآن را به حاملان از عترت طاهره‌اش و ناقلاني از ياران پاك و شايسته‌ي خود، اختصاص داد. آنان قرآن را به شايستگي تلاوت مي‌كنند و به درستي در آن غور مي‌نمايند، پس قرآن، ميراث پيامبر و عترتش وارثان آن حضرت مي‌باشند و آنان يكي از دو ثقل هستند».
[آنگاه مي‌افزايد:] «ولقد كانت الصحابة متفقين علي أنّ علم القرآن مخصوص بأهل البيت»؛ «اصحاب پيامبر همه بر اين نكته اتفاق نظر داشتند كه دانش قرآني، ويژه‌ي اهل بيت است».[1]
اين است كه مفسران دست اوّل اسلام كه خود از صحابه پيامبر به شمار مي‌روند، به شاگرديِ اميرمؤمنان علي(علیه السلام) افتخار مي‌كردند و به آن مي‌باليدند.
«عبدالله بن مسعود» مي‌گفت: من علم تفسير را از علي(علیه السلام) فراگرفتم و مي‌افزود: «إنّ علي بن ابي‌طالب عنده علم الظاهر و الباطن»؛ «تمام ظاهر و باطن قرآن نزد علي بن ابي طالب است». [2]
ابن عباس مي‌گفت: «جُلّ ما تعلّمتُ من تفسير القرآن من علي بن ابي طالب»، «تمام آنچه از قرآن فرا گرفتم، از علي بن ابي‌طالب است» (التفسير الاثري الجامع، 1/97).
علي(علیه السلام) خود مي‌فرمود: «لو شئت أوقر سبعين بعيرا من تفسير أمّ القرآن لفعلت»؛ «اگر بخواهم تنها از تفسير سوره‌ي حمد، بارِ هفتاد شتر را پر نمايم، مي‌توانم» (الاتقان، 2/ 490 / ح 6367).
مذاهب اهل سنّت ـ جداي از تعريف لغويِ «امام» كه آن را به معني پيشوا گرفته‌اند (تاج العروس، واژه امّ)، تعريفي به نسبت يكسان از «امام» ارائه داده‌اند.
«امام» در تعريف آنها: «كسي است كه براي خلافت نبوت در نگهباني از دين و سياست دنيا انتخاب گردد». (ر.ك. به: غياث الامم / 15؛ المواقف / 395)
«ابن خلدون» امام را كسي معرفي مي‌كند كه «امت را براساس نظر شرع و در راستاي مصالح ديني و دنيوي آنان رهبري كند» (مقدمه ابن خلدون، 151).
برابر اين نگرش، «امامت» در حدّ رهبري شرعي امت تنزل مي‌يابد و با مفاهيمِ «خلافت و إمرة المؤمنين» مترادف مي‌گردد. (ر.ك. به: روضه الطالبين، 10 / 49؛ مقدّمه‌ي ابن خلدون 151؛ الخلافه أو الإمامه العظمي، 101؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 147)
اهل سنّت، صرف نظر از برخي مخالفتها، مانند شيعه، به اصل ضرورت امام براي جامعه اسلامي اعتقاد دارند (ر.ك. به: صحيح مسلم، 3 / 1478؛ الأحكام السلطانيه ابو يعلي، 19؛ الفضل ابن حزم / 87؛ الجامع لاحكام القرآن قرطبي، 10، 264؛ الحسبة، ابن تيميه، 11)؛ جز آنكه جايگاه امامت نزد آنان با آنچه شيعه به آن معتقد است، تفاوت اساسي دارد. آنان عموماً، تدبير امور دنيا را براي نظام دين ضروري مي‌دانند و لذا وجوب امامت را از ضروريات شرع مي‌شمارند. (الاقتصاد في الاعتقاد / 147 ـ 149).
از نگاه آنان تكاليف و وظايفي چون: قيام به امر به معروف و نهي از منكر (الحسبة / 14) نگاهباني و حراست از دين و اجراي آن، اقامه‌ي فريضه‌ي جهاد (معيد النعم و مبيد النقم / 16 ـ 17) تأمين امنيّت جامعه و تماميّت اراضي دارالاسلام (الارشاد / 156) و تدبير امور دنيوي مسلمانان با حفظ مصالح ديني (مجموع فتاوي، 28 / 262)، حول محور «امامت» سامان مي‌يابد و از مسئوليتهاي «امام» شمرده مي‌شود. همچنين اكثر آنان بر اين باورند كه امامت براي دو تن در عرض هم مستقر نخواهد شد. (شرح نووي بر مسلم، 12 / 233 ـ 234؛ مراجعه شود به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 146 ـ 151).
از مسائل اختلافي در موضوع امامت چگونگي تعيين و انتخاب امام است. از منظر شيعه تعيين جانشين براي پيامبر خاتم، همچون پيامبران پيشين با نصب الهي و از طرف خداوند است، ولي از نگاه عموم اهل سنت، پيامبر بر خلاف سنّت انبياي پيشين، كسي را به جانشيني تعيين نكرد و آن را بر اساس اصل قرآني «شورا» به امّت واگذار نموده است. (ر.ك. به: مسند احمد، 1 / 43؛ سنن ترمذي، 4 / 502؛ فتح الباري، 13 / 246)
«مادلونگ» ـ يكي از محققان غير مسلمان ـ در يك داوري بي‌طرفانه با ردّ نظريه‌ي اهل سنت مي‌نويسد:
«توصيه قرآني به مؤمنان در حلّ و فصل امور از راه شورا، شامل مسئله‌ي جانشيني نمي‌شود. اين امر به نصّ قرآن در مورد انبياي گذشته با انتخاب الهي صورت مي‌گيرد و خداوند معمولاً جانشينان آنان را از خويشاوندان خود آنان بر مي‌گزيند، خواه اين جانشينان پيامبر باشند يا نباشند» (دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 147).
در هر حال در تصوّر اهل سنت معيار در تعيين امام ـ به عنوان جانشين پيامبر ـ همان معيارهايي است كه صحابه آن حضرت از روز نخستِ پس از رحلت پيامبر اكرم آن را در تعيين خلفا مدّ نظر قرار داده‌اند، ولي چون برابر حقايق و اسناد مسلم تاريخي، وحدت رويّه‌اي در انتخاب خلفايِ نخستين گزارش نشده است، بلكه همه‌ي گزارشها خلاف آن را تأييد مي‌كند؛ انديشوران اهل سنّت در رسيدن به يك نمونه ديني در اين امر، ناكام ماندند و دچار اختلاف و سردرگمي شديدي شدند.
آنچه در سقيفة بني ساعده اتفاق افتاد، به گفته‌ي عمر، يك «فلته» و تصميم‌گيري ناگهاني و بدون انديشه بود (صحيح بخاري، 8 / 26؛ تاريخ طبري، 2 / 446). در آنجا ابوبكر به ضرورت قريشي بودن امام و حاكم اشاره كرد. (صحيح بخاري، 8 / 27؛ سنن كبري بيهقي، 8 / 142). همچنين عمر مهاجران را عشيرة پيامبر و به همين دليل سزاوار حكومت خواند (تاريخ طبري، 2 / 457 ـ 458). به ادعاي اهل سنّت مبناي مشروعيت در سقيفه، بر خلاف نظر شيعه، «انتخاب و شورا» بود؛ نه «نصّ».
«قريشي بودن» و از «عشيره پيامبر بودن» نيز، ز جمله شرايطي بود كه در سقيفه مدّ نظر قرار گرفت، ولي دو سال بعد، ابوبكر در جريان استخلاف عمر راه ديگري را در پيش گرفت، و خود بر اساس «نصّ»، نه «انتخاب و شورا»، خليفه بعدي را تعيين كرد (طبقات ابن سعد، 3 / 199 ـ 200؛ مناقب عمر بن خطاب ابن جوزي، 71 ـ 75)؛ كاري كه به عقيده‌ي آنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هم آن را انجام نداده بود. در اينجا مي‌بينيم «نصّ» به جاي «انتخاب و شورا» كارگر افتاد.
ديري نپاييد كه عمر هم پيش از مرگش، اظهار كرد اگر «سالم، مولاي ابوحذيفه» زنده بود او را به جانشيني انتخاب مي‌كرد(الاستيعاب، 2 / 568). معناي اين سخن آن بود كه قريشي بودن هم در انتخاب يا انتصاب خليفه شرط نيست، چيزي كه در سقيفه خلاف آن را گفته بودند. سرانجام عمر براي تعيين خليفه، راه سومي برگزيد كه نه نصّ بود و نه انتخاب! وي شوراي 6 نفره تشكيل داد و از آن خواست از ميان خود يك تن را به عنوان امام مسلمين انتخاب كنند. (أنساب الأشراف بلاذري، 5 / 16 ـ 21؛ طبقات ابن سعد، 3 / 342). از اينها گذشته، پس از قتل عثمان، اميرمؤمنان در پاسخ به اصرار مردم مدينه براي پذيرش مسئوليت امامت، آن را مشروط به رضاي اصحاب بدر (صواعق المحرقه، 145. «فقال عليّ: ليس ذلك إليكم إنّما ذلك إلي أهل البدر فمن رضي به أهل البدر فهو خليفة»). و طبق روايتي، منوط به رضاي مسلمين كرد (تاريخ طبري، 3 / 450. امام در آنجا فرمود: «فإنّ بيعتي لا تكون خفيّاً و لا تكون إلّا عن رضا المسلمين»).
اينها نشان مي‌دهد كه روش واحدي در انتخاب خلفاء اتفاق نيفتاد، لذا نبايد از اهل سنّت انتظار داشت در اين مسئله به اتفاق نظر دست يابند، حتي در مورد ميزان مشروعيت تعيين خلفا نيز ميان اهل سنت وحدت نظر وجود ندارد. براي نمونه «واصل بن عطاء» ـ پيشواي معتزله ـ در مورد دو طرف جنگ جمل (حضرت علي، و طلحه و زبير) تنها معتقد بود يكي از دو طرف گمراه بود، ولي وي قادر به تعيين آن نيست (ر.ك. به: الانتصار، 97 ـ 98؛ الفَرق بين الفِرَق، 120).
اهل سنت در انتخاب و اختيار امام نيز اختلافات شديدي دارند. برخي اجماع اهل حلّ و عقد را در تعيين و كشف امام لازم مي‌دانند (مقدّمه‌ي ابن خلدون، 165؛ الأحكام السلطانيه، 139) و بعضي آن قدر آن را تنزل داده‌اند كه مدعي شدند اجماع اهل حلّ و عقد مي‌تواند با رأي يك نفر هم محقق شود. (اصول الدين، 280 ـ 281؛ فضائح الباطنية، 176).
از نگاه اهل سنت، انتخاب خليفه مي‌تواند به غير از طريق اهل حلّ و عقد ـ از راه استخلاف ـ يعني انتخاب امام توسط امام پيشين، (الأحكام السلطانيه، ماوردي، 10)، يا حتي از طريق غلبه و استيلاء باشد!! (الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 203؛ المعتمد في اصول الدين، 238؛ المغني، ابن قدامة، 8 / 107 ـ 108؛ الاعتصام، شاطبي، 2 / 305؛ و ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 148 به بعد). از آن سو در حالي كه شيعه براي امام شرايطي چون عصمت و علم غيب را لازم مي‌دانند، تنها برخي از اهل سنت «اجتهاد» (الأمّ، 1 / 188؛ اصول الدين، 277). و برخي ديگر نيز «عدالت» (مقدّمه‌ي ابن خلدون، 152). را از شروط و اوصاف حاكم اسلامي دانسته‌اند، ولي عموم آنها پذيرش ولايت و حكومت فاسق را به عنوان امام و ولي امر مسلمين، بي‌اشكال مي‌دانند (نهاية المحتاج، 409). و در بحث اجتهاد هم برخي از آنها، تنها رجوع به مجتهد را در حال ضرورت براي حكام اسلامي كافي مي‌دانند. (فضائح الباطنية، 176).
بين اين نگرشها با آنچه شيعه بر اساس آموزه‌هاي قرآني در مكتب اهل‌يت(علیهم السلام) آن را فرا گرفته است، فرسنگها فاصله است. از اين رو عموم اهل سنت، اطاعت از امام را مطلقا واجب مي‌دانند، حتي اطاعت از امام فاسق و جائر را لازم مي‌دانند (الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 20؛ المعتمد في اصول الدين، 245؛ روضة الطالبين، نووي، 10 / 48).
همچنين بر اين باورند كه امام با فسق يا ظلم و ستم بر مردم، نه تنها عزل نمي‌شود، بلكه شوريدن و خروج بر وي نيز جائز نيست (ر.ك. به: التمهيد، باقلاني، 32؛ مراتب الاجماع، 124؛ شرح نووي، 12 / 229) و تنها بايد او را انذار داد. (شرح نووي، 12 / 229)، حتي «ابويعلي» ادعا مي‌كند كه: «اگر امام اعتقاد نادرستي هم داشته باشد، باز اين امر مانعي براي تداوم امامت او نيست» (ر.ك. به: الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 120؛ الأحكام السلطانيه، ماوردي، 18؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 146 ـ 151)، اين در حالي است كه بر اساس اعتقاد شيعه، اين امور از مصاديق ركون بر ظالمين و نوعي سازش و ذلت پذيري است. كارنامه شيعيان و قيامهاي سرسختانه آنان در طول تاريخ در برابر حاكمان جور و ستم، خود بهترين گواه بر اين مطلب است.
ناگفته نماند از ميان علماي اهل سنّت، بزرگاني وجود دارند كه هم صدا با شيعه، امامتِ فاسق و جائر را جايز نمي‌دانند. از جمله برخي از مفسران، در تفسير آيه 124 سوره‌ي بقره با استفاده از فراز «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» اظهار نموده‌اند كه امامت برابر نصّ اين آيه عهد خداوند شمرده شده و فاسق و جائر در آن سهمي ندارند.
«فخر رازي» در اين باره اتفاق جمهور فقهاء و متكلمان را ادعا مي‌نمايد و مي‌گويد: آنان به اتفاق بر اين باورند كه عقد امامتِ فاسق به دلالتِ «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» جايز نيست (تفسير الكبير، 4 / 42).
«امام شافعي» نيز با تمسك به همين آيه امامت فاسق را جايز نمي‌داند و مي‌گويد: «لأنّه لاينظر لنفسه فكيف ينظر لغيره؟!» (شرح العقائد النَسَفيه / 124).
«جارالله زمخشري» در تفسير آيه اظهار مي‌دارد: «اين دليل است بر اينكه شخص فاسق صلاحيت امامت ندارد، زيرا كسي كه شهادت و قضاوتش پذيرفته نمي‌شود، چگونه مي‌تواند براي امامت (كه امري مهم‌تر است) صلاحيت داشته باشد و اطاعت او واجب باشد؟! (كشاف، 1 / 184). آنگاه مي‌افزايد: «به همين جهت ابوحنيفه، مخفيانه، به وجوب نصرت زيد بن علي كه در آن زمان بر امام فاسقي چون منصور دوانيقي خروج كرده بود، فتوا داد» (همان).
«ابوبكر جصاص» نيز با استفاده از همين آيه، امامت فاسق را جايز نمي‌شمرد (احكام القرآن جصاص، 1 / 69 ـ 70. براي مطالعه بيشتر ر.ك. به: التفسير الاثري الجامع، 4 / 55 ـ 60)، ولي اينها نظر قاطبه‌ي اهل سنّت نيست و در عمل هم به آن ملتزم نيستند.
8. كاربرد واژه‌ي «امام»
كاربرد واژه‌ي «امام» براي امام جماعت يا افراد برجسته علمي، بر خلاف ادعاي نويسنده‌ي مقاله، اختصاص به اهل سنّت ندارد، بلكه شيعيان نيز اين واژه را در اين موارد به كار مي‌گيرند.[4] هر چند دائره كاربرد اين واژه ممكن است نزد اهل سنت به لحاظ اهل لسان بودن، متداول‌تر و فراگيرتر باشد، ولي اصل كاربرد انكارپذير نيست. گذشته از اين، موضوع سخن اساساً درباره‌ي كاربرد لفظي نيست و گرنه از حيث كاربرد، قرآن اين واژه را درباره ائمه كفر نيز به كار گرفته است (توبه / 12)، بلكه آنچه محل كلام و موضوع بحث است، محتواي واژه (قيادت امت در امر دين و دنيا) است؛ نه موارد كاربرد آن.
توضيحات
[1] اين حديث در منابع دست اول اهل سنت با مضامين گوناگون نقل شده است، گاه با لفظ «يكون بعدي اثنا عشر أميراً ـ كلّهم من قريش»، گاه با لفظ: «إنّ هذا الأمر لا ينقضي حتي يمضي فيهم اثنا عشر خليفه ـ كلّهم من قريش»، و گاه با الفاظ مشابه ديگر.
لطف الله صافي گلپايگاني، 271 حديث با اين مضمون از منابع شيعه و اهل سنت گردآوري كرده است (منتخب الاثر، ص 43 ـ 83). (ر.ك. به: صحيح بخاري، 8 / 127؛ صحيح مسلم، 2 / 191؛ سنن ترمذي، 2 / 45؛ سنن ابي داود 2 / 309).
[2] در تفسير ثعلبي از ابن حنفيه روايت شده است: «مَن عِنده علم الكتاب، قال: هو علي بن أبي طالب» (تفسير ثعلبي، 5 / 302).
[3] حديث معروف ثقلين كه به قول آيت الله بروجردي بيش از 180 تن از دانشمندان و مشاهر اهل سنت در جوامع حديثي، صحاح و سنن آن را نقل كرده‌اند (جامع احاديث شيعه 1 / 20) از جمله احاديث متواتري است كه بر جايگاه عظيم اهل بيت و نقش بي‌بديل آنها در هم‌سويي و هم آوايي با قرآن دلالت دارد. در آن حديث مي‌خوانيم: «اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله عترتي اهل بيتي».
[4] كافي است در اين زمينه به رساله‌هاي عمليه هر مرجع شيعي يا كتب فقهي آنها مراجعه شود. در تمام آنها كاربرد واژه امام براي امام جماعت متداول است. در ارتباط با كاربست اين واژه نسبت به بزرگان دين كافي است به كاربرد آن براي افرادي چون امام خميني و امام موسي صدر اشاره شود.
نويسنده: امتياز يوسف
مترجم: حسين براتي
ناقد: دكتر مهدي رستم نژاد
پی نوشت:
[1]. مفاتيح الأسرار و مصابيح الابرار، 1 / 105 ـ 106.
[2]. تاريخ ابن عساكر، 42 / 400.