مقدمه
مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاریخى و دینى، که بخشى از دانش موسوم به تفسیرگرایى تاویلى (Hermeneutics) است، از مهمترین مباحث قرن حاضر مىباشد.
در نگاه ابتدایى، چنین به نظر مىرسد که تفسیر و فهم متن، حتى متون مقدس و دینى، چیزى جز مراجعه به علوم و فنون ادبى به منظور گرهگشایى از ابهامات متن نیست. پس فهم متن تنها نیازمند تسلط مفسر بر قواعد و فنون مختلف ادبى است و گمان نمى رودکه این مطلب نیازمند بحثهاى جدى نظرىو فلسفىباشد.
این تلقى بسیط از تفسیر متن در حوزه تفکر مذهبى، چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت، از قدمتبرخوردار است. در حوزه تفکر مسیحى، حتى آن زمان که کتبى مستقل به عنوان تفسیرگرایى تاویلى نگاشته مىشد، محتواى آنها بیان قواعد و قوانین تفسیر انجیل بود; یعنى قوانینى که با بهکار بستن آنها از انجیل رفع ابهام مىشود. اولین کتابى که تحت عنوان تفسیرگرایى تاویلى به همین منظور نگاشته شده کتاب Dannhauer g.c. است که در سال 1654 میلادى به چاپ رسیده است. (1)
جان مارتین کلادنیوس (1710-1759) ادیب، فیلسوف و متکلم عصر روشنگرى بر این باور بود که مشکلات تفسیر بیشتر ناشى از موانعى است که بر سر راه فهم معناى کلمات، اصطلاحات و عبارات وجود دارد. از نظر وى، تفسیرگرایى تاویلى هنر فهم صحیح و کامل عبارات است، چه در قالب نوشته و چه گفتار، که از راه توضیح درست اصطلاحات مشکل متن حاصل مىشود. این هنر از راه آموختن علومى نظیر معانى و بیان، دستور زبان و منطق بدست مىآید. (2)
در تاریخ تفسیر قرآن کریم، تفسیر ادبى قرآن گرایشى قوى و پرسابقه است . همت بسیارى از مفسران صرف زدودن ابهام از معناى کلمات غریب و مشکل قرآن به کمک علوم مختلف ادبى شده است. (3) درمیان بیشتر اهل سنت (اشاعره) «تفسیر بالماثور»، که در مقابل «تفسیر بالراى» قرار مىگیرد و از قداستخاصى برخوردار است، بر پایه دخالت دادن علوم و فنون ادبى در فهم معناى ظاهرى و رفع ابهامات به مدد قراین تاریخى (شان نزول) و فهم اصحاب و تابعین (نسل اول مسلمانان) استوار است. (4) البته در میان مفسران کسانى بودهاند که انحصار معانى قرآن در معناى ظاهرى و لغوى را نمىپسندیده و اکتفا به صناعات ادبى در فهم معانى قرآن را ناکافى مىدانستهاند. به عنوان نمونه ملا محسن فیض کاشانى مىگوید:
«کسى که گمان مىبرد قرآن معنایى جز آنچه ظاهر تفسیر، ترجمان آن است، ندارد، از حد و میزان درک خویش خبر داده است و البته در این اخبار از خویشتن صادق است، اما در اینکه دیگران را بسان خویشتن پنداشته ره به خطا برده است. قرآن و روایات گواه آنند که معانى قرآن براى صاحبان فهم مجال و میدان واسعى دارد.» (5)
از اواخر قرن نوزدهم، دانش تفسیرگرایى تاویلى بهتدریج، از قالب ارائه اصول و قواعدى ادبى براى وصول به فهم صحیح متن درآمد و مباحثى عمیق و اساسى در باب ماهیت تفسیر، اهدافتفسیر، نقشمؤلف درمعنا، نقش مفسر و پیش داورىهاى او در فهم، معیار حجیت و اعتبار تفسیر و مباحثى از این دست در آن راه یافت و همانطور که که به نحو اجمال در همین نوشتار روشن خواهد شد، این روىکردهاى نوین در امر تفسیر متن، سیماى مباحثتفسیرى را دچار تحولى اساسى کرده و درنتیجه، روىکرد سنتى به تفسیر متن را به چالش فرا خوانده است.
در مکتوب حاضر، ضمن معرفى و برشمردن پارهاى از این گرایشهاى نوین در باب معنا و تفسیر، میزان دخالت و تاثیر آنها را در تفسیر قرآن خواهیم سنجید. روشن است که در یک مقاله، نمىتوان کلیه گرایشهاى موجود و معارض را مورد بررسى قرار داد. بنابراین، در ادامه، به بررسى دیدگاههایى پرداخته شده که قصد و مراد مؤلف را خارج از قلمرو معناى متن مىدانند و متن را مستقل از ویژگىها و خصوصیات نویسنده آن مورد بررسى قرار مىدهند. به منظور روشن شدن نقاط افتراق گرایشهاى نوین از شیوه تفسیرى سنتى، مناسب است که به برخى مبانى و اصول تفسیر سنتى متون اشارهاى کوتاه شود.
رویکرد سنتى به تفسیر متون بر این پایه شکل گرفته است که متن ناشى از چینش تصادفى و بدون هدف نشانهها و الفاظ نیست، بلکه این مؤلف است که با اراده خویش و به قصد القا و انتقال فکر و اندیشه به مخاطب، متن را پدید مىآورد. هر نوشتهاى داراى معنایى نهایى است و تفسیر صحیح و معتبر تفسیرى است که مفسر موفق به ادراک معناى نهایىآن شود، یعنى، به آنچه که مؤلف به مدد الفاظ و کلمات قصد ارائه و انتقالش را داشت واصل گردد. این مقدار، میان تمام سنتگرایان مشترک مىباشد. سر اعتنا و اتکاى مفسران سنتى بر فنون ادبى در این واقعیت نهفته است که لغت و زبان میان ذهن مؤلف و خواننده متن، واسطه است. برخى از آنها با تکیه بر همین واقعیت، آگاهى از معناى متن را تنها در گرو آگاهى از لغت و جهات ادبى و دستور زبانى متن مىدانستند.
در میان سنتگرایان شاید شلایر ماخر (1768-1834) نخستین کسى باشد که در تفسیر صحیح و معتبر متن علاوه بر توجه به جانب لغوى، لزوم نزدیک شدن به ذهن مؤلف را خاطرنشان ساخت. او به این واقعیت توجه پیدا کرد که غتبراى مؤلف وسیله و راه انتقال فکر است و با توسل به آن مىتواند آنچه را مىاندیشد و قصد دارد، تعبیر کند و به دیگران تفهیم نماید. لغت وجودى عینى و مستقل از فکر مؤلف دارد و عینیت و همگانى بودن این وجود است که عمل فهم را ممکن مىسازد. از طرف دیگر، مؤلف گاهى از دادههاى لغت عدول مىکند و موارد جدیدى را در استعمال وارد مىسازد (استعارهها و مجازگویىها نمونه از آن است.) این تصرف به معناى تغییر کامل لغت نیست، زیرا در این صورت، تفهیم و تفاهم ناممکن مىگردد.
بر طبق این تحلیل، روشن مىشود که وصول به تجربه مؤلف و درک مقصود نهایى او توسط مفسر مرهون توجه به دو جانب است: جانب نخست، که عینى (Objective) است، همان لغت و جهاتادبىمىباشد وجانبدیگر، کهذهنى (Subjective) است، به فکر و اندیشه مؤلف اشاره دارد. بازسازى تخیلى و همدلانه اندیشه و قصد مؤلف متن در گرو توجه به این هر دو جانب از ناحیه مفسر است و از همین روست که شلایر ماخر تحلیل نحوى و دستورى متن را به تنهایى کافى نمىداند، بلکه آن را صرفا نقطه طبیعى فهم متن دانسته و گام بعدى را بازسازى همدلانه تجربه مؤلف از طریق پیشگویى و حدس (6) مىداند. شلایر ماخر از مفسر مىخواهد که اولا، نفس خود را برابر با مؤلف قرار دهد و با رعایت هر دو جانب ذهنى و عینى تفسیر و با بازسازى تخیلى، خود را در مکان مؤلف و تجربه او قرار دهد و تنها در سایه این همدلى است که فهم متن میسر مىشود. (7)
اریک د. هرش، نویسنده آمریکایى (متولد 1928) و مدافع سرسخت تفسیر سنتى، بر این نکته اصرار مىورزد که اساسا معنا وضعیتى مربوط به آگاهى است، نه واژهها و نشانهها. یک رشته از کلمات به طورخاص، هیچ معنایى ندارند، مگر آن که کسى به کمک آنها چیزى را قصد کند. چنین نیست که فراتر از ذهن آدمیان، جزیره جادویى معناها وجود داشته باشد. (8) به اعتقاد وى، اگر این مبنا را نپذیریم و متن را مستقل از مؤلف و نیت او قرائت کنیم، هرگز نمىتوانیم از چیزى به نام اعتبار تفسیر سخن به میان آوریم. تفسیر معتبر و صحیح امکانپذیر است; زیرا بازسازى تخیلى مراد و مقصود مؤلف ممکن است، هر چند که اطمینان از وصول به آن در موارد فراوانى، حاصل نمىشود، اما این عدم حصول اطمینان خللى به اعتبار تفسیر وارد نمىسازد. (9)
شلایر ماخر را پدر تفسیرگرایى تاویلى نوین نامیدهاند و این به دلیل تاثیر بهسزایى است که التفات او به شان مؤلف در معناى متن و عدم کفایت تفسیر دستورى و لزوم همدلى با مؤلف و لزوم توجه به شرایط تاریخى و تاکید بر قوت احتمال بد فهمى متون بهدلیل فاصله زمانى مفسر با متن، بر دیلتاى و گاه سایران داشته است. (10) در سایه توجه به نکاتى که باب تامل آن را شلایر ماخر گشوده بود، دیدگاههاى کاملا متفاوتى در عرصه تفسیر متون به ظهور رسید. برخى به تفسیر روانشناختى متون رو آوردند و با کم رنگ کردن جانب زبانشناختى تفسیر، بهجاى پرداختن به متن و روابط درونى آن، به شرایط روانى و تاریخى مؤلف و ویژگىهاى شخصیتى او و جزئیات زندگى گذشته و علایق و تمایلات او پرداختند. و در نقطه مقابل این دیدگاه افراطى، برخى به حذف و طرد کامل مؤلف در تفسیر متن معتقد شدند.
نادیده انگاشتن قصد و نیت مؤلف در مقام تفسیر متن، اختصاص به نحله خاصى ندارد، بلکه شاخهها و مکاتب مختلفى در تفسیرگرایى تاویلى و نقد ادبى علىرغم برخى اختلافات درنکته طردمؤلف و نگاهاستقلالى بهمتن، مشترکاند. ساختگرایان، پیروان نقد نوین آمریکایى، شالوده شکنانى چون ژاک دریدا و پیروان تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر همگى بر استقلال معنایى متن از مراد و نیت مؤلف پاى مىفشارند.
نقد نوین، (11) گرایشى در نقد ادبى است که در نیمه اول قرن بیستم و عمدتا در کشورهاى انگلوساکسون گسترش یافت. این گرایش در آراء کسانى چون ریچارد و لوئیس تجسم یافت و بر عینیت نقد و تفسیر تاکید مىورزید و از اینرو، با روش نقد سنتى در مراجعه به زندگى، روحیات و روانشناسى نویسنده (که تفسیر را ذهنى و از عینیتبهدور مىداشت) مخالفت مىکرد. هواداران نقد نوین اعتقاد داشتند که نقد و تفسیر فقط باید بر عناصر درونى متن مبتنى باشد. (12)
بیانیه اصلى نقد نوین آنگلو امریکایى مقالهاى به نام «مغالطه قصدى» (13) که مبین همکارى یک منتقد ادبى (ویلیام ویمسات) و یک فیلسوف (مونروئه بردزلى) است. ادعاى اصلى نویسندگان مقاله آن است که طرح یا قصد مؤلف نه قابل دسترس است و نه به عنوان معیار براى قضاوت در باب موفقیتیک اثر هنرى ادبى مطلوب است، حال آنکه این در طى تاریخ جهتگیرىهاى نقد ادبى، یک اصل تلقى شده و به ندرت مسالهاى در نقد ادبى مىتوان یافت که در آن روىکرد منتقد متاثرازنقطه نظر او در باب «قصد مؤلف» نشده باشد. (14)
در فرانسه نیز ساختگرایانى چون مالارمه (Mallarme) و رولان بارت به شیوه سنتى تفسیر تاختند. رولان بارت در مقاله مشهور «مرگ مؤلف» معتقد است که در فرهنگ عمومى، تصورى که از ادبیات وجود دارد به طور ظالمانهاى بر محور مؤلف متمرکز شده است و تبیین یک اثر همواره در مؤلف آن جست و جو مىشود. گویى اثر به پایان خود رسیده است و در سایه این توهم آشکار، نداى فرد واحدى (مؤلف) در ما تحکیم و تثبیت مىشود. مالارمه در این ادعا محق بود که مىگفت «این زبان است که سخن مىگوید نه مؤلف. نوشتن، عبارت از رسیدن به جایى است که زبان عمل کننده و فاعل باشد، نه من نویسنده.» مؤلف همواره در پشت متن قرارداد، یعنى، بسان پدرى که فرزند مىپرورد، او اثر را تغذیه کرده، براى او فکر نموده و رنجبرده است. اما پس از آنکه متن نوشته شد، این دیگر متن است که سخن مىگوید، نه مؤلف. در نظر گرفتن مؤلف براى متن (در مقام تفسیر و نقد) در واقع، تحمیل محدودیتبه متن و بستن آن و مزین کردنش به یک دلالت نهایى است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشیم و به تعدد نوشته معتقد شویم همه چیز گشوده و رها (15) مىباشد و کشف رمزى در کار نخواهد بود. از نظر بارت، نقد سنتى هرگز به خواننده توجه نکرده و نویسنده را تنها شخص مطرح در صحنه ادبیات دانسته است، اما به منظور اعطاى آینده به متن باید این افسانه را کنار زد و خواننده را متولد ساخت. تولد خواننده باید به قیمت مرگ مؤلف صورت پذیرد. (16)
ساختگرایان هر متنى را چون سندى تاریخى مىنگرند که از چندین دسته رمز تشکیل شده است و تحلیل اثر چیزى جز تشخیص و رمزگشایى نیست. ما با ساختى از نشانههاى عینى مواجه هستیم که باید با تکیه بر جنبههاى صورى و نحوى آثار، آنها را به مجموعهاى از کارکردها تنزل دهیم و بفهمیم و در این راه، باید ذهنیت و مؤلف را حذف کنیم و تمام توجه خود را به متن و آنچه در آن پایان یافته است، معطوف داریم. هرگونه چشماندازى که خارج از متن مطرح شود بىاهمیت است. اجزاى سازنده دلالت معنایى متن را باید از شکل و شالوده آن استنتاج کرد و در این راه نباید به شخصیت و منش روانى مؤلف و زمینههاى پیدایش اثر توجه کرد. (17)
در تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر، فهم و تفسیر متن بر اساس گفتگوى مفسر یا متن حاصل مىشود. در این تحلیل نیز قصد و نیت مؤلف نقش محورى در تفسیر ندارد، بلکه تفسیر برایند امتزاج افق معنایى مفسر با افق معنایى متن است. فهم دقیق و صادقانه افق معنایى متن کارى غیرممکن است. (18) مؤلف و فهم و قصد او از متن بر فرض آنکه براى ما امکان دسترسى داشته باشد، هیچ سندیت و اعتبارى ندارد. مؤلف نیز مانند سایران خواننده متن است و قرائت او از متن هیچ ترجیحى بر سایر قاریان ندارد. کوزنز هوى از مدافعان نحله تفسیرگرایى تاویلى گادامر، در این زمینه مىگوید:
«استدلال من بیان مؤلف از قصد خویش - یعنى، نظر و تفسیر وى از کار خویش - را کلا حذف نمىکند; زیرا این تفسیر مىتواند حاوى پیشنهادى معتبر باشد. تفسیر مؤلف از اثر خویش همانقدر با معنا و مرتبط است که هر تفسیر دیگرى چنین است، هرچند ضرورتا اهمیتبیشترى ندارد. امتیاز احتمالى آن از جایگاه و نفوذش بر تاریخچه تفسیر اثر ناشى مىشود. مؤلف نیز خواننده دیگرى است و در این مقام، نظرش باید محترم شمرده شود. ولى از اینجا نمىتوان نتیجه گرفت که مخالفتبا آن به دلیل تمایل به تفسیر شخصى دیگر جایز نیست.» (19)
نزاع نوگرایان با سنتگرایان در تفسیر متون و اعتنا به قصد مؤلف، نزاعى صرفا نظرى و فلسفى نیست و به اعتقاد نگارنده، نتایجى عملى نیز در پى دارد. در اینجا، به پارهاى نتایج این نزاع اشاره مىشود:
الف - تفسیر متن نوعى درک و فهم است و مانند سایر مقولههاى فهم، از علوم تجربى گرفته تا علوم انسانى و فلسفه و ریاضیات، از روشى مخصوص پیروى مىکند. اینکه مفسر در فهم متن از کدام روش و شیوه تفسیرى بهرهمند شود تابع نوع نگاه او به عمل تفسیر و ارکان و مبانى آن است. به نظر مىرسد که اعتنا به شان مؤلف و نقش او در تعیین معناى متن و گره خوردن یا نخوردن معناى متن با قصد و مراد مؤلف از جمله مبانى و پیشفرضهایى باشد که نقش مؤثر و مستقیمى در اتخاذ شیوه تفسیرى دارد.
کسى که مؤلف را از قلمرو تفسیر متن طرد مىکند و معنا را صرفا در درون متن جستوجو مىکند به شیوههاى تفسیرى تغییرى مرسوم ساختگرایان و صورتگرایان و کسى که علاوه بر طرد مؤلف، معنا را به طور کامل، تابع ذهن مفسر و زمینه معنایى او مىدانسته، قرائت متن را به گونهاى دیگر توصیه کرده است. تاکید افراطى و بیش از حد گرایش روانشناختى بر لزوم شناختخصوصیات روانى و زندگى فردى و تمایلات، علایق و گرایشهاى فکرى مؤلف، دقیقا بهدلیل اعتقاد راسخ آنها به محوریت قصد و خواست مؤلف در معناى متن بود.
ب - در یک تقسیمبندى سهگانه، معنا را در ارتباط با متن مىتوان به معانى ممکن، محتمل و متعین تقسیم نمود. معانى ممکنه در یک جمله کلى معناهایى است که در سایه قابلیتها و امکانهاى زبانى، مىتوان براى آن جمله در نظر گرفت.
مراد از معانى محتمل کلیه معناهایى است که از اولویت انتساب به متن برخوردار مىباشد. طبعا معانى ممکن در دایرهاى وسیعتر از معانى محتمل قرار مىگیرد و برخى از معانى ممکن جزو معانى محتمل یک متن نیست. مراد از معناى متعین، معناى ثابت و غیر قابل تغییرى است که مؤلف و متکلم قصد القاى آن را به واسطه متن داشته است.
اعتقاد به قصد مؤلف، هم توجیه کننده وجود معناى متعین براى متن است و هم مبناى مناسبى براى محدود ساختن معانى ممکن به معانى محتمل فراهم خواهد ساخت. اگر محوریت مراد و قصد مؤلف در تفسیر پذیرفته شود، دیگر متن از چنان گشودگى و رهایى برخوردار نخواهد بود که هر معناى ممکنى را بتواند تحمل کند. خصوصیات فردى مؤلف و گرایشها و دیدگاههاى او و شخصیت و نحوه وجودى او به طور طبیعى، پارهاى فهمها و معانى ممکن را نامحتمل و غیر مقصود و مردود خواهد شمرد. اما اگر مؤلف را از صحنه طرد کنیم، به لحاظ منطقى، راهى براى محدود ساختن معانى ممکن به معانى محتمل نخواهیم داشت.
ج - یک متن قابلیت آن را دارد که به طرق گوناگون فهم و تفسیر شود پرهیز از بدفهمى و ارائه ضابطه و معیارى براى سنجش تفسیر است که دغدغه و دلمشغولى بسیارى از پژوهندگان عرصه تفسیر تاویلى و نقد ادبى بوده است. اعتقاد به محوریت مؤلف در تفسیر پشتوانه نظرى مساعدى براى ارائه معیارى براى تفسیر معتبر از نامعتبر فراهم مىسازد; زیرا بر طبق آن، فهم صحیح و حقیقى متن فهمى است که مطابق با آن معناى متعین و مورد نظر مؤلف باشد. پس نسبىگرایى مردود است و هر فهمى از متن ارزش صدق ندارد و فهم غیرمطابق با مراد و مقصود مؤلف، مردود و مطرود است.
اگر به طرد مؤلف و استقلال معنایى متن معتقد باشیم راهى به سوى تفسیر عینى و معتبر نخواهیم داشت و نسبىگرایى کاملا موجه خواهد شد.
باور به این نکته، که متون مقدس، معنایى واحد، نهایى و قدسى دارند، در تفسیر تاویلى یهودى مسیحى بارها تکرار شده است. اسپینوزا در فصل هفتم رساله خداشناسى با عنوان «تاویل متون مقدس» نوشت که هدف تاویل چیزى نیست جز یافتن معناى واحد هر متن. «معناى هر جمله حقیقت آن جمله است و تاویل به معناى پژوهش معناى حقیقى متن است.» این اعتقاد فقط به متون مقدس محدود نمىگشت، بلکه همهگونه متنى را شامل مىشد. رومانتیستهاى آلمانى معتقد بودند که در هر متن، باید معنایى نهفته باشد; معنایى که سرانجام دستیافتنى است. (20)
طرد مؤلف و نادیدهانگاشتن نقش او در تفسیر متن، زمینه مساعدى براى نفى این باور عمومى سنتى فراهم آورد، به گونهاى که برخى گرایشات نوین تفسیرگرایى تاویلى اساسا وجود معناى نهایى و معین را براى متن نفى مىکنند و متن را ذاتا فاقد معنا مىدانند. به عنوان مثال، تزوتان تودورف (بلغارى، متولد1939) در کتاب نظریه ادبى همچون رولان بارت به معناى تنها متن بىباور مىشود و مىگوید: «متن در جریان دوبار خواندن یکسان نمىماند. در هر بار خواندن، معنایى تازه مىیابد. معناى نهایى متن نه تنها دستیافتنى نیست، بل اساسا وجود ندارد.» (21)
بنیانگذار شالودهشکنى (22) ژاک دریدا (فرانسوى - یهودى الاصل، متولد 1930) آشکارا معناى نهایى متن را طرد مىکند. به اعتقاد وى، در جریان خواندن، معناهاى بىشمار آفریده مىشوند. راجر وبستر در توضیح نقطهنظر دریدا مىگوید:
«از دید دریدا معنا هرگز کامل نیست و هرگز به طور کامل، درک نمىشود، بلکه همیشه از دسترس ما خارج است. در حقیقت، معنا هرگز مفرد یا ثابت نیست، بلکه پیوسته در حال تکثیر و تغییر یا لغزیدن است. او این پراکندگى و اهتزاز معانى را، که به طور بالقوهاى از هر نوع متنى صادر مىشود، را بارآورى (23) مىنامد.» (24)
بر طبق این نگرش، «متن امرى غیر مشخص است و ابهام ذاتى دارد. برخلاف وجود که با تشخص مساوى است، معنا در متن چنین نیست و لذا، چند معنایى ناگزیر است. متن چون جسم کدرى است که از جوانب و زوایاى مختلف بر آن نور تابیده مىشود و سایههاى مختلف از آن پدید مىآید.» (25)
از آنچه گذشت، به خوبى آشکار مىشود که تفسیرگرایى تاویلى مدرن دستکم در دو محور اساسى، تفسیرگرایى تاویلى سنتى را به چالش فراخوانده است: نخست در بىاعتنایى به مؤلف و قصد و نیت او در تدوین متن، و دیگرى در باور به کثرتگرایى معنایى که اعتقاد رسمى به نسبىگرایى در فهم متون را بهدنبال دارد. این دو محور با یکدیگر ارتباط نزدیکى دارند و همه کسانى که معناى نهایى و معین متن را انکار مىکنند به لزوم اعتنا به قصد مؤلف نیز باور ندارند. اما برخى خواستهاند در باب متون دینى (قرآن) میان وجود قصد و نیت مؤلف و اعتنا به آن و کثرتگرایى معنایى جمع کنند. دکتر سروش از طرفى، در باب ابهام ذاتى متن و تکثر معنایى متن مىگوید:
«متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندین معنا برمىدارد و ما در مقام فهم، با تعدد معنا مواجهیم. ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینى روبهرو هستیم. ورود مجاز و تمثیل و امثال آن در زبان به عمد و قرارداد کسى نبوده است، بلکه زیان خود چنین چیزى را اقتضا مىکرده است. ابهام هم مانند مجاز است و دقت، هیچگاه ابهام ذاتى زبان را برطرف نکرده است. عالم معنا اصلا و بالذات عالم پلورالى است. استثناءا ممکن است معناى واحد پیدا شود، لکن قاعده عبارت است از پلورالینه. معناى واقعى وجود ندارد و معناهاى درست متعدد مىتوان داشت. در عالم متن، حق به معناى انطباق با نیت مؤلف نداریم. مؤلفى که زبانى را براى افاده معنا انتخاب مىکند، یکى از معناهایش را خودش فهمیده است و به آن دلیل آن را اختیار کرده است و الا معانى دیگرى هم براى آن متن وجود دارد.» (26)
او در باب کتب مقدس، معتقد است که تمامى معانى متکثرى که انسانها در مواجهه با این متون مقدس درک مىکنند مورد قصد و نیت مؤلف آنها - یعنى، خداوند متعال - مىباشد و او معنا یا معناهاى خاصى را اراده نکرده است.
«در متون مقدس، باید بگوییم که معناى متن و مراد مؤلف یا گوینده بر هم منطبق مىشود; یعنى، معانى بالقوه کثیره متن بالجمله مرداد بارىاند. خداوند مىدانسته است که بندگان او بهرههاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا، باید بگوییم همه آنها مراد بارى است.» (27)
اکنون زمان آن فرارسیده که در باب تاثیر این دو مبحث از مباحث تفسیرگرایى تاویلى نوین در تفسیر قرآن و متون مقدس اسلامى به داورى و قضاوت بپردازیم:
مدعاى اصلى ما در محور نخست نزاع، آن است که فهم متون دینى داراى ویژگى و خصوصیتى است که لزوم توجه به قصد و مراد گوینده و مؤلف آن را کاملا ضرورى مىنماید و از این جهت، تفاوتى اساسى با سایر متون دارد. یک شعر یا یک داستان کوتاه و یا یک رمان را مىتوان صرف نظر از اینکه چه کسى آن را سروده یا نوشته است، مورد تفسیر و تجزیه و تحلیل قرار داد. اما از سوى دیگر، مىتوان با تکیه بر اینکه این متن از ناحیه چه کسى سروده یا نوشته شده. به زمینه معنایى و ساختار شخصیتى مؤلف و شرایط تاریخى اجتماعى زمانى که متن تکون پیدا کرده است نیز توجه کرد و تفاسیر دیگرى از آن متن و نوشته ارائه داد. پس این واقعیت غیر قابل انکار است که متن و زبان نوشتارى و گفتارى از چنان انعطافى برخوردار است که به شیوههاى مختلف و زاویه دیدهاى گوناگون مىتواند مورد تفسیر و فهم قرار گیرد و متون دینى نیز از این قاعده مستثنا نیست و چنین قابلیتى در آن وجود دارد.
سخن در امکان رؤیت استقلالى و نادیده انگاشتن قصد مؤلف نیست; زیرا این مطلب را بارها در کاربرد روزمره اشعار و ضربالمثلها آزمودهایم. بسیارى از مواقع، زمانى که به قطعه شعرى یا یک ضربالمثل استشهاد مىشود نه گوینده و نه مخاطب از اینکه سراینده شعر یا گوینده نخستین ضربالمثل چه کسى بوده و در چه شرایط تاریخى و اجتماعى بهسر مىبرده است هیچگونه آگاهى و شناختى ندارند و این جهل و نادانى هیچ تاثیرى در برداشت و فهم آنها از شعر و سخن ندارد. آنچه شایسته بحث و بررسى است، تعیین هدف از تفسیر متون است و این نکتهاى است که بحثکنندگان در زمینه استقلال معنایى متن از آن غفلت ورزیدهاند.
کسى که در صدد نوشتن زندگىنامه دقیقى از جلالالدین محمد رومى است و مىخواهد روحیات، افکار، حالات و رفتارهاى فردى و اجتماعى او را دقیقا شرح و بسط دهد، در مراجعه به مثنوى معنوى و دیوان شمس ملاى رومى، مىتواند سراینده را نادیده بگیرد و متن را در افق معنایى خودش (و نه افق معنایى مؤلف و شاعر آن) تفسیر کند. او باید بکوشد که روحیات و افکار و نگرشهاى ملاى رومى را از دریچه سخن و اشعار او فراچنگ آورد، نه آنکه چارچوبهاى فکرى خویش و سلایق و علایق فردى خود را در آینه اشعار او ببیند.
باید توجه داشت که سخن در امکان یا عدم امکان اینگونه نگرش تفسیرى به شعر مولانا نیست که صد البته چنین امرى امکان دارد. سخن در آن است که اینگونه تفسیر کردن و نادیده گرفتن مولوى به عنوان شاعر این اشعار در پیش آنها با هدف و غرض تفسیرى او ناسازگار است. همچنین زمانى که در یک کار تحقیقى علمى مىخواهیم آراء فلسفى صدرالمتالهین شیرازى در باب حرکت جوهرى و اصالت وجود و تشکیک در وجود را گزارش کنیم، غرض و هدف تفسیرى ما در مراجعه به آثار مکتوب آن حکیم، گزارش دقیق و صادقانه مقصود و مراد او از نوشتههایش مىباشد. در ظرف وجود چنین هدفى تفسیرى، نباید مفسر (خواننده) و پیشداورىها و بنیان اندیشه و احساس او را نادیده انگاریم، بلکه باید در جستوجوى افق و زمینه معنایى مؤلف این متون باشیم.
در باب متون دینى، ما همواره به دنبال درک و فهم مقصود گوینده سخن (بارى تعالى) هستیم. روح دیندارى لبیک گفتن عملى و نظرى به پیام پروردگار است. گوهر ایمان دینى تصدیق حقایقى است که خداوند از طریق وحى، تفهیم آنها را به انسان قصد کرده و نیز اطاعت عملى از فرامینى که از طریق وحى و پیام خویش انجام آنها را از بشر خواسته است. پس روىکرد مؤمنانه و عالمانه به متون دینى به غرض درک و فهم و خواستخداوند صورت مىپذیرد و با چنین غرضى، چگونه مىتوان پیوند متن را با مؤلفش نادیده انگاشت و متن دینى را همچون شعر یا نثرى عادى پیش رو نهاد و به تفسیر آزاد آن، که نوعى وارد شدن در بازى با متن است، پرداخت.
به نظر مىرسد که تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر، که در باب فهم معناى متن، موضعى معتدلتر از شالوده شکنان و ساختارگرایان دارد و فهم متن را محصول گفتوگوى مفسر یا متن مىداند، نیز هدف از تفسیر (دستکم در مثل متون دینى را) را نادیده مىگیرد. گادامر در تاریخ گروى شکاکانه خویش معتقد به فهم و درک تاریخمند آدمى است و از این روى، مقولات، تجارب و شیوههاى تفکر امروزى را با تجارب و مفاهیم متعلق به گذشته یکسان نمىداند. مفسرى که به سراغ متنى مىرود، نمىتواند اندیشه و تفکر خود را از زمان، تاریخ و سنتى که در آن قرار گرفته خارج سازد. پس متن را در قالب پیشدانستهها و تجارب و مقولات و مقبولات ذهنى خویش (که تاریخمند و سیالاند)درک مىکند. مفسر همانند مسافرى که پس از هر سفر با اندکى تجربه به جاى اول خویش برمىگردد، از پیش داشتههاى خویش فهم متن را آغاز کرده و دوباره به همان پیش دانستهها باز مىگردد، اما با اندکى تفسیر و تجربه. (28)
اریک د. هرش در انتقاد به تاریخگروى شکاکانه کاملا محق است که آنها از تاریخمند دانستن تفکر و فهم، بیش از آنچه منطق اجازه مىدهد استنتاج مىکنند. گادامر در گفتوگوى مفسر با متن، نقش محورى و اساسى را به مفسر مىدهد و سهم مؤلف را نادیده انگاشته و سهم متن را کمرنگ مىکند. اگر فهم مفسر در افق معنایى و چشمانداز خاص خودش واقع مىشود، مفسر نمىتواند خارج از این افق بیندیشد. باید توجه کرد که مؤلف نیز در القاى مطلب خویش، افق معنایى و چشمانداز خاص خود را داشته است. پس در مواجهه با متن، نمىتوان تنها به افق معنایى مفسر توجه داشت، بلکه این واقعیت، مفسر را به این نکته واقف مىکند که باید سعى او بر آن باشد که به فهم افق دید مؤلف نایل شود، نه آنکه افق دید خویش را بر مؤلف و بر متن تحمیل کند. (29) به دیگر سخن، مفسر باید در جستوجوى یافتن عقلانیت مؤلف باشد، نه آنکه عقلانیت او را در عقلانیتخویش مضمحل کند.
همانگونه که قبلا تذکر داده شد، در نظر گرفتن درک، فهم، اندیشه، ذهنیت و مراد مؤلف به عنوان یگانه هدف تفسیرى در کلیه تفاسیر مربوط به متون، سخنى نارواست. بنابراین، با سخن هرش تا آنجا همگام هستیم که هدف مفسر درک افق معنایى و ذهنیت مؤلف باشد (که در باب متون دینى یک ضرورت است) و انکار نمىکنیم که در پارهاى متنها چنین هدفى تفسیرى هیچ ضرورتى ندارد.
در باب تنوع و تکثر معنایى متون، در دو محور بحث مىشود: نخست درباره ادعاى عدم تعین و ابهام ذاتى متون به طور عام و سپس درباره تکثر معنایى قرآن به طور خاص:
نگارنده بر آن است که معتقدان به تکثر و ابهام ذاتى معناى متن و اینکه هیچ متنى داراى معناى ثابت و معین نیست، دو بحث را با یکدیگر خلط کردهاند. در هر آفرینش خلاقى، مىتوان از دو زاویه به محصول و نتیجه نگریست. اثر هنرى، که محصول ذوق و خلاقیت هنرمند و خالق آن است، در یک نگاه، مىتواند به عنوان تبلور و تجسم فکر و اندیشه و تخیل هنرمند تلقى شود و در نگاه دیگر، مىتواند مستقل از خالق و هنرمند و به عنوان اثرى که قابل فهم و تفسیر است، مد نظر قرار گیرد.
از منظر نخست، یک اثر هنرى نسبتش با خالقش برقرار است. از اینرو، ترجمان و واسطه افکار و نیات و مقاصد اوست و از منظر دوم، چیزى مستقل از اوست و نقش واسطهاى ندارد. ثمره این دو نحوه نگرش آن است که در نگاه دوم خود اثر برانگیزنده احساس و تفکر مىشود، رها و آزاد از احساس و تفکر خاص هنرمند خالق آن. پیام هنرى اثر به هیچ روى، محدود و منحصر به احساس و اندیشه خاص هنرمند و معاصران او نیست. بنابراین، یک اثر هنرى را مىتوان کاملا مغایر و متفاوت با مراد و قصد خالق آن درک و فهم کرد. حال آنکه در نگرش اول، باید در جستوجوى آن بود که هنرمند قصد القاى چه احساس و تفکرى به مخاطب بوده و اینجاست که شرایط فکرى و روحى هنرمند و اوضاع و احوال تاریخى، اجتماعى و فرهنگى عصر او اهمیت مىیابند و اثر به عنوان پل و واسطهاى به سوى اندیشه هنرمند تلقى مىشود. نباید یکى از این دو نحوه نگرش را بهطور کلى نادیده گرفت و تنها نگاه ممکن به آثار هنرى را نگاه استقلالى دانست. خلطى که از آن سخن به میان آمد همین است که میان این دو نحوه نگرش تفکیک قایل نشویم.
متن نیز یک اثر و آفرینش هنرى است. مؤلف به منظور القاى افکار و ایدهها و احساساتش دستبه کار تنظیم شعر یا نثر مىشود. هنر شاعر و نویسنده در القاى هرچه زیباتر، رساتر و بهتر تخیلات و افکارش از طریق استخدام الفاظ و چینش آنهاست. جاى انکار نیست که متن و زبان نظیر آثار هنرى این قابلیت را دارند که فى حد ذاته و مستقل از مؤلف و خالقشان، مورد ارزیابى و فهم واقع شوند، اما نمىتوان به بهانه این واقعیت و قابلیت، واقعیت ملموس و محسوس دیگرى را نادیده گرفت. واقعیت آن است که هر متکلم و نویسندهاى که لب به سخن مىگشاید، به قصد انتقال معنا و افکار و احساساتش، چنین مىکند. در این فرض، سخن گفتن از ابهام ذاتى معنا و عدم تعین آن، سخنى کاملا نارواست; زیرا این ادعا مرادف آن است که متکلم و نویسنده خود در ابهام و سردرگمى معنایى بهسر مىبرده و هیچ معناى معینى را در سر نمىپرورانده است.
کسانى که به ابهام ذاتى معنا و عدم تعین معناى متن معتقدند در واقع، به دلخواه خویش مؤلف را یکسره کنار نهاده و تنها به نگاه استقلالى به متن پرداختهاند. بنابراین، بهدرستى دریافتهاند که متن انواع و اقسام بازىهاى زبانى را پذیراست و باکنایى و استعارهاى و مجازى دانستن کلمات متن، مىتوان به معانى بسیار متنوعى دستیافت. اما نباید فراموش کرد که این صرفا یک انتخاب است. ما مىتوانیم هدف تفسیرى خود را انتخاب کنیم اگر دریافت افکار و مقاصد مؤلف و متکلم براى ما اهمیت داشت، نگاه ما معطوف به آن واقعیت مىشود که متن براى افاده معنا و مقصود معینى ساخته و پرداخته شده است. بنابراین، ابهام و عدم تعین و تکثر معنایى در کار نخواهد بود. اما اگر هدف تفسیرى ما برداشت آزاد از متن بود و توجهى به قصد و نیت مؤلف نداشتیم، آنگاه تکثر معنایى به عنوان قابلیت واقعى زبان رخ مىنماید.
شاهد گویاى این خلط مبحث، تلقى مؤلف به عنوان «خواننده متن» است; خوانندهاى که هیچ ترجیحى بر سایر خوانندگان ندارد. مؤلف آفریننده متن است، نه خواننده آن. او در آفرینش ادبى خویش، نشانهها و الفاظ را همساز با معنا و قصد خود سامان داده است. این امکان وجود دارد که من به عنوان یک مفسر از فلان نشانه و لفظ در متن معنایى غیر از معناى مورد نظر مؤلف درک کنم، اما این اختلاف فهم منطقا به من این اجازه را نمىدهد که مؤلف را خوانندهاى در عرض و همطراز خویشتن تلقى کنم.
محور پایانى سخن به بررسى وضعیت تعدد معنایى قرآن کریم اختصاص دارد. اعتقاد به غناى معنایى قرآن و اینکه در پس معناى ظاهرى آن، معانى عمیق باطنى نهفته است که ریشه در روایات دارد و خود قرآن نیز به آن اشاراتى دارد. «افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.» (30) در روایات ما، قرآن به عنوان کتابى که خداوند خود را در آن متجلى ساخته و اینکه برخى آیات آن از چنان غناى معنایى برخوردارند که چندین بار شتر تاب حمل تفسیر آن را ندارد، معرفى شده است.
امام صادقعلیهالسلام فرمود: «لقد تجلى الله تعالى فی کلامه و لکن الناس لا یبصرون» و از علىعلیهالسلام روایتشده است: «لو شئت لاقرت سبعین بعیرا من تفسیر فاتحة الکتاب.»
همچنین از امام باقرعلیهالسلام روایتشده است: «لو وجدت لعلمی الذى اتانى الله عزوجل حملة لنشرت التوحید والاسلام و الدین والشرایع من الصمد.» (31) این بحث میدان وسیعى دارد و در اینجا، صرفا به ذکر نکاتى اجمالى اکتفا مىشود:
الف - باید میان تنوع و کثرت معنایى طولى و کثرت معنایى عرضى تفکیک قایل شد. کثرت معنایى طولى قابل پذیرش است; به این معنا که خداوند از گفتن یک جمله، معانى متعددى قصد کرده باشد، بهگونهاى که فهم آنها براى همه کس میسر نباشد و عدهاى به فهم مرتبه سطحى و نازل آن نایل شوند و عدهاى دیگر به فهم مراتب سطوح بالاتر نیز بار یابند. این مطلب هیچ مانع واقعى و ثبوتى ندارد. (32)
ائمه معصومعلیهمالسلام شیعه، حقایق شریعت و معارف بلند الهى را با استمداد از چنین فهمى از قرآن کریم بیان مىداشتند. از امام علىعلیهالسلام سؤال شد: آیا نزد شما از طرف پیامبرعلیهالسلام غیر از قرآن، کلام وحیانى دیگرى موجود است؟ در مقام پاسخ، فرموند: «لا و الذی خلق الحب و برا النسمة الا انیعطى عبدا فهما فی کتابه.»
این فهم موهبتى الهى است که راسخان در علم و واصلان به مقام طهارت نفس از آن بهرهمند مىشوند; «لایمسه الا المطهرون» و البته، با معناى ظاهرى و همگانى و شرکتپذیرى که در دسترس هر آشناى به زبان عربى است، فرق دارد.
تکثر عرضى معناى قرآن - به این معنا که در مرتبهاى (مثلا، مرتبه ظاهر و فهم عمومى از کلمات) معانى متنوع و متکثر و بعضا متضاد و ناسازگار را قصد کره باشد - مطلبى غیر قابل پذیرش است; زیرا با غرض الهى که قرآن کرده و آن را «بیان» و «بلاغ» و «تبیان کل شىء» مىخواند، ناسازگار است. (33)
ب - ابهام معنایى قرآن تعمدى نیست، بلکه علل و اسباب عدیدهاى دارد. آیاتى که به حسب ظاهر، احتمالات معنایى متعددى مىپذیرد، لاجرم یکى (یا بعضى از آنها اگر استعمال در اکثر از معنا را بپذیریم) از آنها مراد و مقصود خداوند بوده است و تمام دقت و تلاش مفسر باید مصروف یافتن آن معناى متعین محتمل باشد. ادعاى برخى مفسران که تمام احتمالات داخل در چارچوب زبان را مراد الهى مىدانند (34) موجب مىگردد که هر مفسرى را مصیب و واصل به معناى مقصود خداوند بدانیم و این غیر قابل قبول است; زیرا گاه مفسران معانى متضادى را معتقد مىشوند. چگونه مىتوان پذیرفت که خداوندى که قرآن را مایه هدایتبشر و بیان براى مردم قرار داده است، قصد تفهیم موارد متضاد و ناسازگار را داشته باشد.
ج - ابهام معنایى و احتمال تعدد معنا در سرتاسر قرآن به صورت یکسان قابل تعمیم نمىباشد، بلکه آیات قرآن از این جهت، قابل تقسیم مىباشند. برخى از آیات از چنان وضوح و روشنى دلالتى برخوردارند که هر آشنا به لغتى - هرچند فنون ادبى را نداند - به معناى ظاهرى آن پى مىبرد و برخى از چنان پیچیدگىاى برخوردارند که فهم آنها محتاج تدبر در قرآن و سنجش آن با سایر آیات است و صرف داشتن ظرایف ادبى و معانى و بیان و نحو راه گشاى فهم آن نیست.
همان طور که در ابتداى مقاله اشارت رفت، این مختصر تنها به بررسى برخى از مباحث مطرح در تفسیرگرایى تاویلى معاصر پرداخته و ابعاد فراوانى از بحث معنا و تفسیر همچنان مسکوت مانده است.
پی نوشت:
1. Richard E. Palmer Hermeneutics (Northwestern UniversityPress 1969) p
2. The Hermeneutics Reader edited by Kurt Mueller Vollmer Basil Blackwell 1986 pp. 5 & 6
3. لفظ مشکل قرآن ممکن است الفاظ غریب و نامانوس آن باشد; نظیر «البحیرة» «السائبة»، «الوصیلة» یا کلمهاى که فهم آن مستلزم دانستن قصهاى یا نکتهاى تاریخى است; مثل «النسىء» که به ماجراى به تاخیر انداختن و جابهجا کردن ماههاى حرام اشاره دارد یا مثل آیه «لیس البر بان تاتوا البیوت من ظهورها»
4. ابوزید، نصر حامد، اشکالیات القراءة و آلیات التاویل، ص 15
5. ملا محسن الفیض الکاشانى، الصافى فى تفسیر القرآن، طهران، المکتبة الاسلامیة،1356، ص 21
6. Subjective Divinatory Reconstruction
7. P.E. Shleirmacher Outline of the 1814 Lectures. In newLiterary History Trans. by Jan Wajcik and Roland Hass PP. 3 14
8. E.D. Hirsch Validity In Interpretation (Yale University Press1967) p. 4
9. Ibid. pp. 17&19
10. R. Palmer idem. p. 97
11. New criticism
12. دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل، 1371، ص 2
13. Intentional Fallacy
14. W.K. Wimsatt Beardsley Monroe c The intentional Fallacy published in
15. disentangledAuthorship from Plato to the Postmodern ed. bysean Burke P. 90
16. Roland Barthes The death of the Author Authorship pp.126& 129
17. دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 315 / بابک احمدى، ساختار و تاویل متن، ج 1، ص43
18. دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 302 و نیز:
Hans Georg Gadamer Truth and Method (The continumPublishing Company 1994) pp. 372 & 373
19. دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 328
20. بابک احمدى، پیشین، ج 2، ص509
21. همان، ج 1، ص273
22. deconstruction
23. dissemination
24. راجر وبستر،«ژاک دریدا و ساختار زدایى متن»، ماهنامه مشرق، ش. 4، (دوره اول، اردیبهشت 74)
25. عبدالکریم سروش، روزنامه سلام، ش. 1925
26. عبدالکریم سروش، کیان، ش. 40 (اسفند1376)، ص16 و17
27. همان، ص17
28. H.G. Gadamer Idem. second edition p. 448
29. E.D. Hirsch Idem. p. 135
30. آیه 24 سوره محمدصلى الله علیه وآله
31. نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 28 و29
32. محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج3، ص 65 و66
33. اعتقاد به وجود معانى طولى در کتب مقدس، اختصاص به اندیشمندان مسلمان ندارد و در کلام مسیحى نیز سابقه دارد. سوئد نبورگ معتقد بود که همچون سه آسمان اعلى، میانى و سفلى سه تاویل از کلام مقدس وجود دارد: معناى قدسى، معنوى و طبیعى. و مفهوم باطن متن است که درک آن کارى دشوار اما ممکن است. معناى قدسى فهم باطن باطن است که درک آن براى ما آدمیان فانى ناممکن است.(به نقل از: بابک احمدى، پیشین، ج 2، ص503)
34. به عنوان نمونه، مىتوانید به کتاب علوم القرآن عند المفسرین، جلد3، صفحه 170 مراجعه کنید که از قول ابن عربى (در کتاب رحمة من الرحمان، ج 1، ص 11 -13) چنین استدلال مىکند که چون خداوند از طرفى، به کلیه وجوه و احتمالات کلامش واقف است و از طرف دیگر، مىداند که عباد او در فهم کلامش مختلف و متفاوت هستند، پس کلیه احتمالات کلامى داخل در محدوده زبان را قصد و اراده کرده است.
نویسنده: احمد واعظى