مدخل
چنان كه مى دانيم, بخشى از رواياتى كه از ائمه (علیهم السّلام) , به دست ما رسيده, ناظر به تفسير و تأويل آيات قرآن كريم است كه ما آنها را «روايات تفسيرى» مى ناميم. اين روايات , به طور پراكنده و به مناسبت هاى مختلف صادر شده و در جوامع روايى شيعه منعكس شده اند.
چنان كه جلال الدين سيوطى كليه روايات تفسيرى اهل سنّت را در قالب تفسير الدر المنثور گردآورى كرد, جمعه عروسى حويزى با تدوين تفسير نورالثقلين و نيز سيدهاشم بحرانى با نگاشتن البرهان فى تفسير القرآن به جمع آورى تمامى روايات تفسيرى شيعه پرداختند. اين دو مفسر نامى كوشيدند تا همه رواياتى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم به تفسير و تبيين مداليل آيات پرداخته اند, ذيل آيه مورد نظر ارائه نمايند; هرچند به خاطر محدوديتِ اين گروه از روايات, تنها بخشى از آيات قرآن به صورت ترتيبى در تفسير آنها ذكر شده اند.
نگاهى به اين روايات, نشان مى دهد كه امامان معصوم در بسيارى از موارد, مداليل آيات را خود يا دشمنان دانسته اند, بى آن كه از ظاهر آيات, چنين مداليلى به دست آيد. اين امر باعث شده كه نوعى صبغه ولايى بر روايات تفسيرى اهل بيت حاكم باشد.
از طرفى, كسانى كه با شيوه بيانى ائمه(علیهم السّلام) آشنا نيستند, از روى جهل يا غرض ورزى, تفاسير روايى شيعه را به خاطر برخوردارى از چنين رواياتى به باد انتقاد گرفته, و چنين وانمود كرده اند كه مفسران شيعه, اين گونه روايات را جعل كرده اند تا مقام و منزلت ائمه(علیهم السّلام) و نيز جايگاه اصل ولايت و امامت را بيش از آن مرزى كه بايسته است, نشان دهند. به عنوان مثال, محمد حسين ذهبى در اين باره چنين مى نويسد:
شيعه, معتقد است كه قرآن داراى ظاهر و باطن است. البته, اين حقيقتى است كه ما هم آن را مى پذيريم; زيرا احاديث صحيحى در تأييد اين امر وارد شده است. اما شيعه در اين حد, توقف نمى كند…, بلكه افراط كرده و ادعا مى كند كه خداوند, ظاهر قرآن را در دعوت به توحيد و نبوت و باطن آن را در دعوت به امامت و ولايت قرار داده است.1
گلد زيهر خاورشناس ـ كه در كتاب هاى خود كينه اش را نسبت به مبانى اسلام, آشكار ساخته ـ, در اين باره مى گويد:
شيعه, معتقد است كه يك چهارم قرآن, درباره علويان و يك چهارم ديگر, درباره دشمنانشان است… و هفتاد آيه قرآن در شأن على(علیه السّلام) فرود آمده است. بنابراين, قرآن از نگاه شيعه, تا حد زيادى, به عنوان يك كتاب حزبى شيعى به شمار مى آيد.2
اشكال ديگر اين دست از روايات, آن است كه از مرز مداليل لفظى و ظاهرى آيات , فراتر رفته و معانى اى را به دست مى دهند كه بر اساس قواعد تفسيرى , قابل فهم نيستند.
به عبارت روشن تر, بخش قابل توجّهى از اين روايات به تأويل آيات قرآن پرداخته اند. از آن جا كه بسيارى از انديشه وران بر مبناى استينافيه دانستن «واو» در آيه «وما يعلم تأويله الاّ اللّه والراسخون فى العلم يقولون»,معتقدند علم به تأويل , منحصر به خداوند است,3 چنين تأويلاتى نيز مى تواند دستمايه انتقاد آنها قرار گيرد.
على رغم آن كه برخى از اين روايات از نظر سند يا محتوا مورد نقد قرار گرفته,4 ولى عموماً مورد تأييد مفسران و متكلمان شيعه قرار گرفته اند. آنان معتقدند كه ائمه(علیهم السّلام) بر اساس باطن آيات, يا قاعده جرى و تطبيق, آيات را درباره خود يا دشمنانشان حمل كرده و يا تأويل آيات را ارائه كرده اند.
از آنجا كه بخش قابل توجهى از اين روايات در اصول الكافى آمده و محدّث ژرف انديش, علامه مجلسى با درنگى شايسته به شرح و بسط آنها پرداخته, ما با يادكرد شمارى از آنها , نظرگاه ايشان را درباره چگونگى تعامل با اين گونه روايات, مورد بررسى قرار مى دهيم.
گفتنى است كه بر حسب تتبع نگارنده , مرحوم علامه مجلسى حدوداً در بيست مورد, درباره روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) به بحث و بررسى پرداخته است.5
چنان كه اشاره كرديم, تطبيق آيات بر ائمه يا دشمنانشان و ارائه مداليل باطنى آيات بر اساس تأويل آنها, دو ويژگى اساسى در تفاسير روايى اهل بيت(علیهم السّلام) است كه علامه مجلسى به اين دو ويژگى توجه كرده است; اما چنان كه از لابه لاى مباحثْ روشن خواهد شد, احياناً ميان آنها خلطى صورت گرفته است. از تطبيق با عنوان جريْ يا جرى و تطبيق ياد مى شود و مقصود از آن, تطبيق مدلول عام آيه بر مصداق كاملى است كه در خارج, وجود دارد; اعم از آن كه مصداق, مثبت باشد يا منفى و مراد از ارائه مداليل باطنى, آن است كه بطن آيه اى بر شأن اهل بيت(علیهم السّلام) ناظر باشد.
برخوردارى قرآن از باطن, جزء مسلمات آموزه هاى قرآنى است كه مورد پذيرش فريقين است. در روايت مشهور نبوى, «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً» 6, اعلام شده كه هر آيه اى از قرآن, افزون بر ظاهر, داراى باطن است. چنان كه حضرت امير(علیه السّلام) در كلام بلندى فرمود:
ظاهره أنيق و باطنه عميق; ظاهر قرآنْ زيبا و باطن آن, ژرف است.7
درباره آن كه مقصود از بطن آيات و باطن قرآن چيست, ديدگاه هاى مختلفى ارائه شده است; ولى پذيرفته ترين نظرگاه آن است كه باطن, مدلول غير آشكار و لايه درونى معنايى آيات است كه تنها بر اساس قوانين تأويل ـ كه فراتر از قواعد محاوره اى و مداليل لفظى است ـ فراچنگ مى آيد. در مقابلِ تفسير كه مدلول ظاهرى و لايه برونى معنايى آيات است و بر اساس قوانين تفسير و قواعد محاوره اى قابل دسترسى است.8
از اين كه علامه مجلسى هماره از باطن در كنار ظاهر و در برابر آن, ياد كرده مى توان برداشت كرد كه مقصود ايشان از باطن, لايه درونى معنايى آيه است.
مثلاً آن جا كه مى خواهد عدم منافات ميان ظاهر و باطن را مطرح كند, چنين آورده است:
هذا بطن الآية و لا ينافى كون المراد من ظهرها…; اين معناى باطنى آيه است و با معناى ظاهرى آن منافات ندارد.9
يا درباره برخوردارى توأم آيات از ظهر و بطن مى نويسد: وقد تضمنت الآيات ظهراً و بطناً الوجهين معاً; اين آيات در بر دارنده همزمان معناى ظاهرى و باطنى است.10
از طرفى, ايشان در جايى درباره معناى تنزيل, تأويل و تفاوت آنها چنين آورده است:
… من التنزيل أى المدلول المطابقى أو التضمنى والتأويل أى المعنى التزامى, ما يوافق ظاهر اللفظ. و التأويل ما يصرف إليه اللفظ لقرينة أو دليل عقله أو نقله; اين معنا يا از تنزيل, يعنى مدلول مطابقى يا تضمنى آيه است يا از تأويل, يعنى معناى التزامى آيه است كه با ظاهر لفظْ سازگارى دارد. و تأويل, معنايى است كه لفظ به خاطر قرينه يا دليل عقلى يا نقلى به سوى آن برگردانده مى شود.11
مقصود از تنزيل ـ چنان كه در روايات نيز آمده است ـ , تفسير است و تفسير از نگاه ايشان, دستيابى به مدلول مطابقى يا تضمنى است. تأويل را دوگونه معنا كرده اند:
1.مدلول التزامى; چنان كه خود ايشان با عبارت: «ما يوافق ظاهر اللفظ» , اذعان كرده كه مدلول التزامى از تقسيمات مداليل لفظى است و همسو با معناى ظاهرى لفظ از آن مستفاد است.
2. مفهومى مخالف ظاهر كه به خاطر وجود دليل خارجى اعم از عقلى يا نقلى يا دليل داخلى, يعنى قرينه لفظى يا خارجى به عنوان مراد جدّى متكلم مورد توجه قرار مى گيرد.
بر اساس تعريف دوم, تأويل از حوزه مداليل لفظى خارج است; زيرا ما به استناد ادّله, دست از مداليل لفظى شسته و معنايى وراى لفظ را به دست مى دهيم, در حالى كه طبق تعريف نخست, تأويل در حوزه مداليل لفظى انجام گرفته و تنها تفاوت آن با تفسير در نوع دلالت است. به اين معنا كه لفظ در تفسير به استناد دلالت مطابقى يا تضمّنى معنايى را به دست مى دهد; اما در تأويل, اين معنا تنها از دلالت التزامى به دست مى آيد.
علامه مجلسى ذيل روايتى كه در تأويل آيه شريفه: «قل أرأيتم إن أصبح ماؤكم غوراً فمن يأتيكم بماء معين»12, چنين آورده است:
قال(علیه السّلام) : إذا غاب عنكم إمامكم فمن يأتيكم بإمام جديد. فعلى التأويل الوارد فى الخبر استعار الماء للعلم لأنّه سبب لحياة الأرواح , كما أنّ الماء سبب لحياة الأبدان و اختفاء العالم, يوجب اختفاء العلم…; امام (علیه السّلام) [در تفسير آيه] فرمود: هرگاه امام شما پنهان شود, چه كسى برايتان امام جديد مى آورد؟ بر اساس اين تأويل, آب براى علم, استعاره آورده شده است; زيرا همان گونه كه آب, مايه حيات[مادى] بدن است , علم , مايه حيات [معنوى] روح است و پنهان ماندن عالم, باعث پنهان ماندن علم مى گردد.13
آن گاه افزوده است:
و مما يؤيّد ما ذكرناه أنّ المراد, تشبيه علم الإمام بالماء, ما رواه على بن إبراهيم بأسناده…; مؤيّد ديدگاه ما كه مقصود, تشبيه علم امام(ع) به آب است, روايتى است كه على بن ابراهيم نقل كرده است.14
مى دانيم كه از بارزترين نمونه هاى رواياتى كه در آن بر اساس قانون تأويل, مدلول آيه در باطن بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده, آيه مزبور است. 15 مرحوم علامه مجلسى در تبيين چگونگى حمل آيه بر اهل بيت(علیهم السّلام) ـ ضمن پذيرش تأويل بودن ـ آن را از باب استعاره دانسته است. نيك مى دانيم كه استعاره, نوعى از تشبيه است كه در آن, در عين توجه به تشبيه مشبه, به مشبه به, از الفاظ و ادات تشبيه استفاده نمى شود.بر اين اساس, ايشان معتقد است كه واژه آب به خاطر برخوردارى از صفت حيات دهى با صرف نظر از حيات مادى و معنوى براى امام يا علم او عاريه داده شده و به كار رفته است. در حقيقت, مفهوماً ـ چنان كه در عبارت دوم تصريح كرده اند ـ علم امام به آبْ تشبيه شده است.
بنابراين, باطن آيات ـ طبق قاعده استعاره ـ بر ائمه(علیهم السّلام) حمل شده است. اين مدعا در جاى ديگر به صورت روشن ترى ارائه شده است.
ايشان در شرح روايتى كه آيه «الجوار الكنّس» (ستاره هاى نهان و آشكار شونده)16 را به دوران غيبت امام زمان (علیه السّلام) تأويل كرده و چنين آورده است:
و يكون ذكرها (الجوار الكنس بالغيبة) لتشبيه الإمام بها فى الغيبة و الظهور كما فى أكثر بطون الآيات; اين كه امام(علیه السّلام) ستاره هاى پنهان را به غيبت امام تأويل كرده, به خاطر شباهت رسانى امام در دوران غيبت و ظهور به ستاره هاى پنهان است; چنان كه در اكثر بطون آيات, چنين [شباهت رسانى] است. 17
مقصود از تشبيه, همان استعاره است كه در بيان پيش بدان تصريح شده بود; زيرا پيداست كه در آيه فوق نيز از ادات تشبيه استفاده نشده است. مقصود ايشان آن است كه همان گونه كه ستارگان آسمان به عنوان راهنمايان رهپويى زمينى و مادى انسان ها آشكار و نهانى دارند, امامان نيز چنين اند. غيبت امام زمان(علیه السّلام) بسان همان ستارگانى است كه در روزها پنهان مى شوند, اما بالاخره آشكار خواهند شد.
اين كه تاكيد مى كنند در بيشتر بطون آيات چنين است, نشان مى دهد كه از نظر ايشان در بيشتر اين دست از آيات, مداليل آنها بر اساس قانون استعاره درباره ائمه(علیه السّلام) به تأويل برده شده است.
از طرف ديگر, كاملاً هويداست كه كاركردهايى همچون تشبيه و استعاره در حوزه مداليل لفظى انجام گرفته و قواعد محاوره اى درباره آنها جارى است. در حقيقت, در حوزه تفسير و رفع ابهام از مداليل لفظيِ يك كلام است كه از تشبيه و استعاره سخن به ميان مى آيد; چنان كه اساساً علم معانى, بيان و بديع براى شناسايى و شناساندن مداليل لفظى بنيان گذارى شده است.
با مقايسه آن چه كه از علامه مجلسى(رحمت الله علیه) درباره تعريف تأويل ذكر كرديم و تحليلى كه از ايشان درباره تفسير باطن آيات ارائه شد, مى توان نتيجه گرفت كه باطن از نگاه ايشان, مدلولى از آيه است كه در حوزه قواعد محاوره و به استناد قانون استعاره انجام مى پذيرد و از آن جا كه ضرورتاً با گرداندن معناى لفظ از ظاهر آن, همراه نيست, جزء مداليل لفظى بوده و جزء تأويل از نوع اوّل است.
البته نگارنده, ضمن پذيرش ديدگاه مرحوم علامه طباطبايى(رحمت الله علیه) معتقد است كه اساساً تأويل, تعاملى است با كلام كه فراتر از مداليل لفظى و قواعد محاوره اى انجام مى گيرد و از آن جا كه باطن آيات را يكى از معانى سه گانه تأويل به صورت مانعة الخلّو دانسته, بر اين باور است كه راهيافت به باطن از قوانينى همچون تشبيه و استعاره بهره نمى گيرد. 18
مشهور آن است كه قرآن داراى هفت بطن است. حتى گفته شده كه داراى هفتاد بطن است و اين مدعا را به رواياتى مستند مى كنند. 19
چنان كه از بزرگانى نقل شده كه در جلسات تفسير خود, يك آيه را به گونه هاى متفاوت ـ كه نسبت به تفسير پيشين عميق تر بوده ـ تفسير كرده اند و اين امر را شاهدى بر برخوردارى قرآن از بطن هاى متعدد دانسته اند.
آنچه مسلم است, اين است كه رواياتى كه به تبيين بطون آيات پرداخته اند, در يك سطح نيستند. در برخى از روايات, فاصله معنايى ميان ظاهر و باطن آيه چندان نيست; اما در برخى موارد, فاصله چنان زياد مى شود كه فهم آن چندان آسان نيست. در حقيقت, روايت معصوم(علیه السّلام) پرده از باطنى برگرفته كه نسبت به ظاهر از ژرفاى بس زيادى برخوردار است.
بنابراين, بايد اذعان كرد كه بطون آيات در يك سطح نيستند و برخى نسبت به برخى ديگر از عمق و ژرفاى بيشتر برخوردارند. مرحوم علامه مجلسى در بررسى رواياتى كه به بطون آيات پرداخته, به اين امر, يعنى مراتب بطون آيات و دشوارى فهم آنها توجه داده است.
به عنوان نمونه, در روايتى از على(علیه السّلام) از معناى آيه شريفه «أن اشكر لى و لوالديك; اين كه از من و از پدر و مادر سپاسگزارى كنى»20,سؤال شد. ايشان در پاسخ فرمود:
الوالدان اللذان أوجب اللّه لهما الشكر, هما اللذان ولدا العلم و ورثا الحكم…; مقصود از والدين ـ كه خداوند, سپاسگزارى از آنان را لازم دانسته ـ, كسانى اند كه دانش مى آفرينند و حكمت را به ميراث مى گذارند. 21
علامه مجلسى در تبيين اين روايت چنين آورده است:
… والتأويل الوارد فى الخبر من أغرب التأويلات, على تقدير صدوره عنهم(علیهم السّلام) , من البطون العميقة البعيدة عن ظاهر اللفظ و علمه عند من صدر عنه; تأويلى كه در اين رواياتْ آمده, از پيچيده ترين تأويل هاست و اگر اصل صدور آن ها را از اهل بيت(علیهم السّلام) بپذيريم, بايد آن را از جمله بطن هاى عميق قرآن بدانيم كه از معناى ظاهرى لفظ دور بوده و آگاهى از آن نزد ائمه(ع) است. 22
چنان كه پيداست, ايشان, تأويل پدر و مادر مورد اشاره در آيه شريفه را به بنيان گذاران علم و حكمت, تأويل غريب و ناآشنا دانسته است و عميق بودن بطن آيه را از جهت دور بودن آن از ظاهر لفظ بر شمرده است. ايشان در جايى ديگر, تأويل چاه تعطيل شده و قصر برپا را ـ كه در آيه شريفه «وبئر معطلة و قصر مشيد»23 آمده, به ترتيب, به امام خاموش و امام گويا تفسير شده است ـ نيز از جمله تأويل هاى غريب و نامأنوس دانسته است. 24 مقصود ايشان از تأويل غريب, ژرفاى عميق باطن آيه است كه دور از دسترس ظاهر است و در روايت به آن, اشاره شده است.
يكى از پرسش هاى مهم و دشوارى هاى شناخت بطن آيات اين است كه آيا براى راهيابى به باطن آيات ضابطه اى وجود دارد تا حداقل در صورتى كه فهم بواطن آيات منحصر به معصوم باشد, تحليل و تبيين باطن آيات براى ما ممكن باشد؟
به رغم آن كه تنها دانش متكفل بررسى اين امر, علوم قرآنى است, در منابع مربوط, با تتبع نگارنده, سخنى از اين مسأله به ميان نيامده است. تنها استاد محقق آية الله معرفت در كتاب التفسير والمفسرون در بحثى كوتاه , بخشى از ضوابط تأويل را ياد كرده است. مناسبت و قانون سبر و تقسيم ضوابطى است كه ايشان برشمرده و از آنها مى توان براى تحليل باطن آيات استفاده كرد. 25
گرچه اين بحث مهم, به طور مستقل, در شرح علامه مجلسى نيامده, امّا در لابه لاى تبيين روايات تفسيرى كه ناظر به باطن آيات است, به اين امر اشاره شده است. در گفتار ايشان به دو اصل مناسبت و مشابهت اشاره شده است. مقصود از مناسبت, آن است كه ميان معناى باطنى و معناى ظاهرى مناسبت وجود دارد. به عنوان نمونه, امام باقر(علیه السّلام) در تأويل آيه شريفه «فلينظر الانسان الى طعامه; پس بايد انسان به غذايش درنگرد»26, در پاسخ به اين پرسش كه مقصود از طعام در آيه چيست؟ فرمود:
علمه الذى يأخذه, عمّن يأخذه; مقصود, علمى است كه فرا مى گيرد [و بايد در نگرد كه] از چه كسى فرا مى گيرد. 27
علامه مجلسى در شرح اين روايت چنين آورده است:
هذا بطن الآية و لا ينافى كون المراد من ظهرها طعام البدن, فإنّه لمّا كان ظاهراً لم يتعرض له, و كما أنّ البدن محتاج إلى الطعام و الشراب لبقائه و قوام, و استمرار حياته, كذلك الروح يحتاج فى حياته المعنوى بالإيمان إلى العلم و المعارف و الأعمال الصالحة ليحيى حياة ً طيبة و يكون داخلاً فى قوله تعالى: «أفمن كان ميّتا فأحييناه»; اين معناى باطنى آيه است و منافات ندارد كه مقصود از معناى ظاهرى آن, غذاى بدن باشد. و از آن جا كه معناى ظاهرى, روشن بوده, امام(علیه السّلام) متعرض بيان آن نشده است. همان گونه كه بدن براى ماندگارى و ادامه حياتش نيازمند غذا و آب است, روح نيز براى [ادامه] حيا ت معنوى به ايمان, علم, معارف و كارهاى شايسته نيازمند است تا به حيات طيبه برسد و مشمول اين آيه باشد: آيا آن كه مرده است, پس او را زنده گردانيديم [با آن كه مرده است برابر است]؟28
مدعاى ايشان آن است كه ميان غذاى بدن ـ كه مفاد ظاهر آيه است ـ با غذاى روان ـ كه مفاد باطن آن است ـ مناسبت كامل وجود دارد; زيرا همان گونه كه حيات مادى انسان به غذاى بدن است, علم و معارف نيز مايه حيات معنوى انسان است.
ايشان بر همين اساس, روايتى كه آسمان مورد نظر را در آيه «والسماء ذات البروج»29
به معناى رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دانسته, تبيين كرده است.او معتقد است همان گونه كه از آسمان ظاهرى آب مادى ـ كه مايه حيات مادى بشرى است ـ فرو مى ريزد, از آسمان دانش پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز باران علم و حكمت بر سرزمين دل هاى مردم فرو مى ريزد.
… ثم إنّ الغذاء الجسمانى لمّا كان وجوده و نموّه بنزول المطر من السماء إلى الأراضى القابلة لتنشق و تنبت منها أنواع الحبوب و الثمار…, فكذلك الغذاء الروحانى, يعنى العلم الحقيقى و إنّما يحصل بأنَّ تفيض أمطار العلم و الحكمة من سماء الرحمة و هو الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) …; بارى, همان گونه كه وجود و رشد غذاى جسمانى ما به يُمن نزول باران از آسمان بر زمين هايى است كه قابليت پذيرش و رشد انواع دانه ها و ميوه ها را دارند… , همچنين غذاى روحانى, يعنى علم حقيقى با فيضيان باران علم و حكمت از آسمان رحمت ـ كه همان پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است ـ [بر سرزمين دل ها] به دست مى آيد. 30
علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح رواياتى كه مقصود از نشانه ها را در آيه: «و علامات و بالنجم هم يهتدون; و نشانه هايى و آنان با ستاره راه مى يابند», ائمه (علیه السّلام) معرفى كرده ,31 چنين آورده است:
…فإنّه لمّا كان لأهل الأرض جبالاً و نهاراً و نجوماً و علامات يهتدون بها طرقهم الظاهرة , و بها تصلح أمور معاشهم, فكذا لهم رواسى من الأنبياء و الأوصياء والعلماء بهم تستقر الارض… يحيون الحياة المعنوية; همان گونه كه زمينيان داراى كوه, نهر و ستارگان و نشانه هايى اند كه به كمك آنها راه هاى ظاهرى خود را مى يابند, و امور زندگى شان سامان مى گيرد, همچنينْ پيامبران, اوصيا و عالمان بسان كوه هايى مايه آرامش زمين براى ايشان اند. 32
بنابراين, همان گونه كه انسان داراى سير و راهسپارى مادى است و براى گمراه نشدن در سير مادى اش نيازمند نشانه هاست, داراى سير معنوى بوده و براى گريز از گمراهى, نيازمند نشانه ها و راهنمايانى است. بنابراين, ميان ستارگان به عنوان علامات مادى و ائمه(علیهم السّلام) به عنوان نشانه هاى معنوى مناسبت كامل وجود دارد.
از جمله مباحث زبانشناختى كه به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحيانى در اصول فقه به طور جدّى مطرح است, امكان يا عدم امكان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بيشتر صاحب نظران و اصوليان بر اين باورند كه چنين استعمالى محال است; زيرا لفظ به مثابه و آينه اى است كه از چهره آن مى توان معنا را در نگريست و محال است همزمان از يك آينه دو معناى متفاوت را كه طبق مدعا, هر يك مدلول نام لفظ است, به نظاره نشست.
در برابر, بزرگانى همچون آيةاللّه شيخ عبدالكريم حايرى يزدى و امام خمينى ـ با اين ادعا كه رابطه لفظ و معنا قرار دادى و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا يا بيشتر از يك لفظ را جايز وممكن دانسته اند. 33
مدعيان استحاله چنين استعمالى با اشكالى بزرگ روبه رو شده اند و آن اين كه طبق روايات عديده در جايى كه آيات قرآن در كنار ظاهر خود, دلالت بر يك يا چند باطن دارد, همه آن معانى ظاهر و باطن, مدلول آيه هستند و اين امر, به معناى استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا از آن است. اين امر, افزون بر امكان, دلالت بر وقوع چنين استعمالى دارد.
مرحوم صاحب كفايه ـ با اين ادعا كه شايد اين بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده يا آن كه از لوازم معنايى مستعمل فيه لفظ است ـ , كوشيده اين اشكال را پاسخ دهد. 34
پيداست كه اشكال همچنان بر جاى خود باقى است; زيرا از رهگذر لفظ,معانى باطنى اراده شده و براى امام (ع) قابل فهم است. از اشكال و پاسخ كه در گذريم, آنچه مورد اتفاق همگانى بوده و اساساً اشكال و جواب بر اساس آن شكل گرفته, اين است كه در آيات قرآن, وجود باطن به معناى دست كشيدن از معانى ظاهرى يا به عكس نيست. حساسيت اين بحث, آن گاه روشن مى شود كه توجه داشته باشيم فرقه اسماعيليه يا باطنيه با عدم توجه به اين نكته, شكل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن كه بدون استناد به كلام معصوم(ع) براى ظواهر قرآن به معانى باطنى قايل شدند ـ, در ـ نگرشى خطرناك, معتقد شدند كه تمام مقصود الهى از قرآن, همان معانى باطنى است و الفاظ, تنها مركب هايى است كه ما را به سرمنزل معانى باطنى رسانده و پس از آن, ديگر به كار نمى آيند.35
مرحوم علامه مجلسى در عين توجه دادن به بواطن آيات در تبيين روايات مورد نظر, بر اين امر پاى فشرده است كه وجود معناى باطنى به معناى كنار گذاشتن معناى ظاهرى آيه نيست.
به عنوان مثال در روايتى چنين آمده است:
إنّ الصلاة أميرالمؤمنين و الأئمة من ولده (علیهم السّلام) ; نماز, امير المؤمنين و فرزندان امام ايشان است. 36
علامه مجلسى در ذيل اين روايت چنين آورده است:
… لا يستقيم أنْ يعرف صلاة الباطن و لا يعرف صلاة الظاهر و لا الزكوة و لا الصوم و لا الحج و لا العمرة و لا المسجد الحرام و جميع حرمات الله و شعائره,أن يترك لمعرفة الباطن, لأنّ بطنه ظهره, و لا يستقيم أن يترك واحدة منها; صواب نيست كه نماز باطنى به رسميت شناخته شود و نماز ظاهرى كنار گذاشته شود .همچنين, شايسته نيست كه زكات, روزه, حج, عمره, مسجدالحرام و تمام حريم ها و شعائر الهى, به خاطر به رسميت شناختن باطن ـ به كنار گذاشته شوند; زيرا باطن قرآن, همان ظاهر است و روا نيست كه يكى از آنها رها شود. 37
بدين خاطر, ايشان در بسيارى از موارد كه روايات را ناظر به باطن آيات دانسته است, اضافه كرده كه ظاهر و باطن با هم اراده شده است. 38
بخش ديگرى از روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) بر اساس قاعده جريْ و تطبيق, مداليل آيات را بر ائمه(ع) يا دشمنان آنها حمل كرده است. تطبيق, غير از تفسير است. تفسير, ارائه مداليل لفظى آيه بر اساس قواعد زبانشناختى و محاوره است; اما تطبيق, انطباق مفاد آيه ـ كه در تفسير آن به دست آمده است ـ بر مصداقى از مصاديق خارجى است, بى آن كه اين مصداق اوّلاً و بالذات جزء مداليل لفظى آيه باشد.
به عنوان نمونه, در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لكل قومٍ هاد; همانا تو بيم دهنده اى و براى هر قومى هدايت كننده اى هست»39 .
در روايت چنين آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد; رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بيم دهنده و من هدايتگرم. 40
چنان كه از مدلول ظاهرى آيه پيداست, وجود هدايتگر براى هر امتى از سنت هاى تشريعى الهى است كه در تمام امّت ها اجرا شده است. اين سنت الهى در امت اسلامى نيز جارى است. اگر پرسيده شود مصداق خارجى هدايتگرى امت پس از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) چه كسى است؟ روايات, امير مؤمنان(علیه السّلام) را مصداق اين مفهوم كلى دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسى روايت معروف امام باقر(علیه السّلام) را ـ كه ناظر به تبيين مفهوم و فلسفه جرى و تطبيق است ـ, ذيل همين روايت آورده است. 41
امام باقر(علیه السّلام) فرمود:
لو كانت إذا نزلت آية على رجل, ثم مات ذلك الرجل, ماتت الآية, مات الكتاب, لكنّه حتى يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى; اگر آيه اى كه درباره شخصى فرود آمده با مردن آن شخصْ بميرد, قرآنْ حيات خود را از دست داده است; اما قرآن ,كتابى است زنده كه درباره آيندگان بسان گذشتگان جارى خواهد بود. 42
در اين روايت بلند, مهم ترين فلسفه جرى و تطبيق, استمرار حيات و پويايى قرآن اعلام شده است. در حقيقت, امام (ع) اعلام داشته كه اگر مدلول لفظى آيه, ناظر بر شخص يا ماجراى خارجى باشد, بدين معنا نيست كه مى خواهد بسان كتب تاريخى ياد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد, بلكه مقصود, تفهيم ملاك و مناطى است كه پيش از نزول يا همزمان با نزول آيات بر آن مصاديق خارجى تطبيق كرده است; اما محصور و منحصر در آنها نيست, بلكه تا قيامت در عصر هاى متعدد بر مصاديق خارجى خود تطبيق مى كند.
به عنوان مثال, ماجراى موسى و فرعون در هر زمان به مقتضاى رخداد هاى عصر و بر اساس قوانين جرى و تطبيق, بر انسان هاى منجى و نجاتبخش و در برابر آنان, انسان هاى جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن كه آيه «و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثين»43 ـ كه بر اساس سياق, مربوط به ماجراى مظلوميت بنى اسراييل و نجات آنان به دست موسى(علیه السّلام) است ـ بر امام مهدى (علیه السّلام) تطبيق شده, همين است. 44
توجه به اين اصل, در برخورد با بخشى از روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) ما را از غلتيدن در اشتباهى كه امثال گلد زيهر و دكتر ذهبى مرتكب شده اند, در امان نگاه مى دارد. علامه مجلسى در تبيين اين دست از روايات, به اين نكته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پيش از اين, معتقد بود كه اصطلاح جرى و تطبيق به صورت خاص, نخستين بار در تفسير الميزان و توسط علامه طباطبايى مطرح شده و اين مطلب را در مقاله اى تحت عنوان: «جرى و تطبيق در الميزان» منعكس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسى بر الكافى آشكار شد كه اين محدث نامى در سده دوازدهم هجرى به اين نكته توجه داده است. شايد در مطالعات بعدى سبقت ديگر بزرگان در به كار بردن اصطلاح جرى و تطبيق براى نگارنده, آشكار گردد.
دانستنى است كه علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تكليف دانسته است.45
جرى و تطبيق و قاعده العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد
اين قاعده, ميان قرآن پژوهان, قاعده شناخته شده اى است46 و مقصود از آن, اين است كه سبب يا شأن نزول يك آيه كه در اين قاعده از آن به خصوص مورد ياد شده, باعث حصر مدلول آيه به آن سبب يا شأن نزول نمى شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است, عموميتى است كه از لفظ آيه به دست مى آيد.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرينى در نزول آيه ـ ,ما را در دستيابى به حوزه صحيح معنايى آيه كمك مى كند; اما چنان نيست كه به دور آن حوزه معنايى حصار كشيده و از سريان و جريان آن در موارد ديگر ممانعت نمايد.
جالب آن است كه حتى كسانى امثال ابن تيميه ـ كه به فرهنگ و تفاسير شيعه به خاطر برخوردارى از روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) سخت تاخته اند, خود به اين قاعده اذعان كرده و از آن دفاع كرده اند.
ابن تيميه در اين زمينه مى گويد:
در بسيارى از موارد,مفسران مى گويند: آيه در باره فلان قضيه نازل شده, خصوصاً اگر در مورد شخصى نازل شده باشد, چنان كه آيه «ظهار» در مورد همسر قيس بن ثابت, آيه «كلاله» در باره جابر بن عبدالله و آيه «أن احكم بينهم بما أنزل الله»47, در مورد بنى قريظه و بنى نضير نازل شده…. مقصود از تمام اين عبارت ها اين نيست كه حكم آيه به همان اشخاص خارجى و نه غير آنان, منحصر است. اين مدعا نزد هر مسلمان, بلكه هر عاقلى باطل و مردود است… پس آيه, شامل هر كس كه شبيه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلكه با ملاك). 48
پيداست آن چه ما در تبيين قاعده جرى و تطبيق مى گوييم, همان است كه ابن تيميه از آن دفاع كرده است. مگر اين كه او با مصاديقى كه در روايات تفسيرى ما آمده به خاطر تعصب كور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسى در مواردى از شرح خود با اشاره به جرى و تطبيق به اين قاعده اشاره كرده است.
ايشان در تبيين روايتى كه مقصود از آيه شريفه «يوفون بالنذر» را وفاى به ولايت اهل بيت(علیهم السّلام) دانسته, چنين آورده است:
… و يمكن أن يكون المراد بالنذر, مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أيضاً و خصوص السبب لا يصير سبباً لخصوص الحكم و المعنى; ممكن است مقصود از نذر, مطلق پيمان ها با خداوند يا همچنين با خلق باشد و خصوص سبب, باعث نمى گردد كه معنا در خصوص حكم و معنا محصور گردد. 49 عبارت آخر, ناظر به قاعده «العبرة بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روايت ديگر چنين مى خوانيم: بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله ـ فى عليٍ ـ بغياً . 50
پيداست كه آيه, ناظر به يهود و كجروى هاى آنهاست. با اين حال, مفاد آيه در اين روايت بر حضرت امير(ع) تطبيق شده است. علامه مجلسى براى رفع اين اشكال چنين آورده است:
والآية فى سياق ذكر أحوال اليهود. فلوكان قوله «فى عليٍ» تنزيلاً, يكون ذكر ذلك بين أحوال اليهود لبيان أن المنكرين لولاية على(علیه السّلام) بمنزلة اليهود انكار ما انزل الله ولو كان تأويلاً يحتمل وجهين… الثانى أن ظهر الآية فى اليهود و بطنه فى أضرابهم من المنكرين لما أنزل الله فى على(علیه السّلام) , فإنّ الآية النازلة فى جماعة لا تختص بهم بل تجرى فى أمثالهم و أشباههم إلى يوم القيامة; آيه در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو, اگر عبارت «فى عليٍ» در كلام امام(علیه السّلام) ناظر به تنزيل باشد, يادكرد آن در اين ميان براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على(علیه السّلام) به منزله يهود هستند كه ما انزل الله را انكار كردند و اگر تأويل باشد, دو احتمال داده مى شود… احتمال دوم اين است كه ظاهر آيه درباره يهود و باطن آن درباره منكرانى است كه بسان آنان با آن چه خداوند درباره على(علیه السّلام) فرو فرستاد انكار مى كنند; زيرا آيه اى كه درباره گروهى فرود آمده است, اختصاص به آنان نمى يابد, بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تاقيامت جارى است.51
در اين عبارت, نكات قابل توجهى آمده است:
1. مقصود علامه مجلسى از عبارت: «تنزيلاً», آمدن عين اين عبارت به صورت وحى و در قالب قرآن است. اين امر در عبارت هايى ديگر از شرح ايشان آمده و خود تصريح كرده اند كه مقصود وجود چنين فقراتى در مصحف ائمه(علیهم السّلام) است. با توجه به آن كه احتمال شبهه تحريف از چنين نگرشى داده مى شود. 52 برخى از محققان در تبيين اين دست از روايات, گفته اند كه مقصود از تنزيل, آمدن چنين شرح و تأويلى از سوى جبرييل به صورت وحى, امّا در قالب غير قرآنى است. 53
2. ايشان از جرى و تطبيق در اين آيه به باطن آيه در مقابل ظاهر آن ـ كه درباره يهود است ـ, ياد كرده است, در حالى كه پيش از اين, اشاره كرديم كه جرى غير از بطن است.
3. جريان مفاد آيه درباره امثال و نظاير تا روز قيامت ـ با تكيه داشتن به قاعده پيش گفته ـ ناظر به فلسفه جرى و تطبيق است كه از آن به حيات و پويايى قرآن ياد كرديم. از اين رو, گرچه ممكن است مدلول لفظى آيه, ناظر به رخدادهايى در امت هاى پيش از اسلام باشد, با اين حال, بر مصاديقى تا روز قيامت تطبيق مى گردد.
همچنين در روايتى ديگر, مقصود از ستمديدگان در آيه «فبدل الذين ظلموا قولاً غير الذى قيل لهم», آل محمد(علیهم السلام) معرفى شده است, 54 در حالى كه آيه, مربوط به رخدادهاى پرنشيب و فراز بنى اسراييل است. علامه مجلسى در اين جا نيز چنين آورده است:
أمّا تأويله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التى يذكر الله سبحانه إنّما هو لتذكير هذه الأمة و تنبيهم على الإتيان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ;در صورتى كه مقصود, تأويل باشد, بر اساس مبناى پيش گفته است كه قصه ها و مَثَل هايى كه خداوند ذكر مى كند, براى يادآورى و هشدار دادن به امت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امت هاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] , انجام دهند. 55
اين مدعا در جاى ديگر با صراحت بيشترى آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآيه إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة… ; بارها گفتيم كه هرگاه آيه اى درباره مردمى فرود آيد, درباره همسانان با آنان نيز تا روز قيامت جارى خواهد بود. 56
نكات اساسى مورد نظر در اين مقاله ـ كه تصويرگر شيوه تعامل علامه مجلسى با روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) است ـ , در محورهاى ذيل خلاصه مى شود:
1. وجود صبغه ولايى در روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) كه در تفاسيرى همچون نورالثقلين و البرهان و نيز فصل هايى از جوامع روايى شيعه همچون الكافى منعكس شده, امرى پذيرفتنى است. عدم دريافت فلسفه صدور اين روايات, باعث انتقاد برخى از صاحب نظران از تفاسير شيعه شده است.
2. روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) در آن جا كه آيات قرآن را ناظر به شؤون و ستايش ائمه (علیه السّلام) يا نكوهش دشمنان مى داند, از دو قاعده بطن آيات و جرى بهره مى گيرند. مقصود از بطن, لايه درونى آيات است كه با قواعد زبان شناسى, قابل دسترسى نيست. با اين حال, با معناى ظاهرى آياتْ مرتبط بوده و هر دو معنا همزمان اراده شده است. مراد از جريْ سريان مفهوم عام آيات در هر زمان درباره مصاديق بارز خارجى است.
3. علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح و بررسى اين گونه روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) به اين دو اصل, امعان نظر كامل داشته و توانسته است مفهومى روشن از اين روايات به دست دهد. ايشان, تأويل و بالطبع باطن را مدلول التزامى لفظ دانسته و معتقد است كه با استفاده, از قاعده تشبيه و استعاره معانى باطنى قابل دستيابى است. علامه مجلسى ضمن پذيرش مراتب بطون آيات و دشوارى فهم برخى از مفاهيم باطنى بر اصل مناسبت ميان ظاهر و باطن پاى فشرده است.
چنان كه با تأكيد بر اراده همزمان معناى ظاهرى و باطنى با نگرش باطنيه ـ كه تنها باطن آيات را مراد جدّى دانسته و لايه برونى معنايى آيات را به كنارى مى گذارند ـ,به مخالفت برخاسته است.
علامه مجلسى جرى و تطبيق را براى استمرار حيات و پويايى قرآن ضرورى مى داند و بر اين باور است كه تمام داستان هاى قرآن, گرچه از وقوع رخدادهاى خارجى عصر خود حكايت دارد, اما به هيچ وجه در اين رخدادها محصور نگشته و بر اساس اشتراك مناط, درباره ساير امت ها تا روز قيامت جارى است.
از اين رو, حمل برخى از آيات بر اهل بيت(علیهم السّلام) بر اساس قاعده جرى, كاملاً منطقى و طبيعى است. ايشان براى اثبات مدعاى خود از اصل «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» كمك گرفته است.
نويسنده:على نصيرى
________________________________
پي نوشت:
1. التفسير والمفسرون, ج 2, ص 29.
2. مذاهب التفسير الاسلامى, ترجمه عبدالحليم نجّار, ص 312.
3. براى تفصيل بيشتر ر.ك: مفاتيح الغيب, ج 7, ص 188; تفسير قرطبى, ج 4, ص 16; الاتقان, ج 3, ص 6.
4. براى نمونه ر.ك: الميزان, ج 4, ص 421.
5. نظرگاه هاى ايشان بيشتر در جلد پنجم مرآةالعقول ذيل باب: نكت و نتف من التنزيل فى الولاية, از ابواب كتاب الحجّة الكافى انعكاس يافته است.
6. تفسير الميزان, ج 1, ص 7; الاصول الاصيلة, فيض كاشانى, ص 41.
7. نهج البلاغه, خطبه 18.
8. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الميزان, ج 3, ص 49 ـ 63.
9. مرآة العقول, ج 5, ص 11.
10. همان, ج2, ص 413.
11. همان, ص 434.
12. الكهف, آيه 18.
13.مرآة العقول, ج 4, ص 490 ـ 450.
14. همان.
15. براى تفصيل بيشتر ر.ك: التفسير و المفسرون, محمد هادى معرفت, ص 26 ـ 27.
16 . التكوير, آيه 16 .
17 . مرآة العقول, ج 4, ص 55.
18. اين بحث به صورت مبسوط در مقاله اى تحت عنوان: «تأويل از نگاه تحقيق» از نگارنده در فصل نامه بيّنات, سال پنجم, شماره 18 مطرح شده است.
19. استاد حديث پژوه, على اكبر غفارى ذيل روايتى از امام باقر(ع) كه در آن از ظاهر و باطن قرآن سخن به ميان آمده چنين آورده اند: معناى ظاهر و باطن قرآن در آن چه در اين حديث آمده منحصر نمى شود و در رواياتى فراوان آمده است كه قرآن داراى معانى طولى بر حسب اختلاف فهم مردم و درجات ايمان است. در برخى از اين روايات آمده كه باطن قرآن, خود داراى باطن تا هفت بطن يا هفتاد بطن است. معانى الاخبار, ص 259, پاورقى 1. از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن».عوالى اللئالى, ج 4, ص 108; تفسير صافى, ج1, مقدمه هشتم; در تفسير الميزان, ج 1, ص 8 و نيز مقدمه تفسير فرات كوفى از محمد كاظم از برخوردارى قرآن از هفتاد بطن به استناد روايات سخن به ميان آمده; اما نگارنده خود به مستند روايى در اين زمينه برنخورده است.
20. لقمان, آيه 31.
21. مرآةالعقول, ج 4, ص 98.
22 .همان, ج 4, ص 98.
23 . الحج, آيه 22.
24. مرآة العقول, ج4, ص 93 ـ 92; براى آگاهى از چگونگى تأويل آيه ر.ك: بحارالانوار, ج 24, ص 110; معجم أحاديث الإمام المهدى(ع), ج 5, ص 267.
25. التفسير والمفسرون, ج 1, ص 24.
26. عبس, آيه 80.
27. محاسن برقى, ج 1, ص 220; الكافى , ج 1, ص 50.
28. مرآة العقول, ج 1, ص 167.
29. البروج, آيه 85.
30.مرآة العقول, ج 1, ص 167.
31. الكافى, ج 1, ص 206; تفسير عياشى, ج 2, ص 256.
32. مرآة العقول, ج 2, ص 413.
33. براى تفصيل بيشتر ر.ك: كفاية الاصول, ج 1, ص 54; تهذيب الاصول, ج 1, ص 69; دررالفوائد, ج 1, ص 55; اصول الفقه, ج 1, ص 30.
34. كفاية الاصول, ج 1, ص 54.
35. براى تفصيل بيشتر ر.ك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 8, ص 687 ـ 689 .
36. مرآة العقول, ج 4, ص 205.
37. همان.
38. براى نمونه ر.ك: مرآة العقول, ج 4, ص 197; ج 5, ص 15; ج 2, ص 413.
39 . الرعد, آيه 37.
40. شواهد التنزيل, ج 1, ص 391.
41. مرآة العقول, ج 2, ص 345.
42. الكافى, ج 1, ص 192; بحارالانوار, ج 35, ص 401.
43 . القصص, آيه 28 .
44 . مجمع البيان, ج 7, ص 414; تفسير نورالثقلين, ج 4, ص 109; بحارالانوار, ج 24, ص 167 ـ 168.
45 . مرآة العقول, ج 2, ص 345.
46 . ر.ك: البرهان, زركشى, ج 1, ص 32; و ج 3, ص 19; علوم القرآن, حكيم سيدمحمدباقر, ص 42 و 324; التمهيد فى علوم القرآن, ج 1, ص 261.
47 . المائده, آيه 49.
48 . مناهل العرفان, عبدالعظيم, ج 1, ص 126 به نقل از زرقانى.
49. مرآةالعقول, ج 5, ص 11.
50. الكافى, ج 1, ص 417, بحارالانوار, ج 23, ص 354.
51. مرآةالعقول, ج 5, ص 27 ـ 28.
52. همان, ج 3, ص 30 ـ 31; ج 5, ص 265; ج 8, ص 409.
53. صيانة القرآن من التحريف, ص 240 ـ 251.
54. الكافى , ج 1, ص 423; بحارالانوار, ج 24, ص 224.
55. مرآةالعقول, ج 5, ص 76.
56. همان, ص 139.