روش تفسیری علامه طباطبائی در المیزان برگرفته از روش ائمه اهل بیت علیهم‌السلام و به شیوه قرآن به قرآن می‌باشد.
علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر قیّم المیزان- یکی از بزرگترین و بهترین تفاسیر قرآن کریم- می‌باشد. روش تفسیری ایشان همانگونه که خود عنوان کرده‌اند، برگرفته از روش ائمه اهل بیت علیهم‌السلام و به شیوه قرآن به قرآن می‌باشد. لذا در این شیوه برای فهم یک آیه از آیات دیگر قرآن کمک گرفته می‌شود.
از طرفی بحثهای روایی المیزان بخش قابل توجهی از این تفسیر را تشکیل می‌دهد که ظاهراً با بیانات ایشان در مورد عدم اعتبار و حجیت روایات تفسیری، قابل جمع نباشد. بررسی شد که روایات مطرح شده در صورت داشتن شرایط، صرفاً جنبة تأییدی و الهام بخشی دارد و مؤید آن هم سیرة عملی ایشان است در تفسیرشان، که ابتدا مستقلاً به تبیین معنای آیات پرداخته و سپس بحث روایی را مطرح می‌کنند.
در بحثهای روایی علامه به نقد روایات تفسیری مطرح شده می‌پردازند، که بررسی‌های انجام شده، ما را به معیارهای ایشان در نقد و فهم این روایات می‌رساند. مشاهده شد که معیارهای ایشان هر دو بخش نقد سندی و نقد محتوایی را شامل می‌شود. سپس بررسی شد که مهم‌ترین معیار ایشان در بخش نقد محتوایی، تعارض با قرآن در قالب مخالفت با قرآن، تعارض با عصمت و شخصیت نبی علیه‌السلام و عدم موافقت با قرآن است که نمونه‌های هر کدام آورده شد. تعارض با سنت، تعارض با عقل، تعارض با تاریخ و تعارض با واقعیّت و تشویش و اختلاف متن نیز معیارهای دیگری هستند که نمونه‌های بررسی شده، گویای هر کدام می‌باشد.
در ابتدای سوره مبارکة الرحمن خداوند متعال پس از ذکر صفت «رحمانیت» خود، سخن از تعلیم قرآن به انسان به میان آورده است که نشان از این نکته دارد که قرآن کریم، اولین و مهم‌ترین و پربارترین نعمت الهی است؛ زیرا انسان، تنها در سایة تعلیم خداوند و دریافت و تلقّی قرآن، به کمال خویش می‌رسد و تا قرآن نباشد کسی به مقام انسانیت راه نمی‌یابد.
از طرفی قرآن خود را نور و بیان‌کننده همه چیز می‌داند، آیات تحدی قرآن هم حکایت از همه فهم بودن آیات قرآن دارد و در همان حال پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را تبیین‌کنندة خود معرفی میکند.
جمع بین این مطالب برخی را به انحصار فهم و تفسیر قرآن در پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام رساند. در مقابل برخی دیگر جانب اول را گرفته و اثبات کردند که فهم قرآن نیاز به غیر قرآن ندارد و معتقد به شیوه تفسیری قرآن به قرآن شدند. و تبیین کنندگی پیامبر را هم به بیانِ شیوه تفسیر و فهم آیات قرآن دانستند.
تفسیر شریف و قیم المیزان که حضرت آیت الله جوادی آملی در مقدمه تفسیر خود اینچنین آن را مورد اشاره قرار داده‌اند: « المیزان، و ما ادریک ما المیزان؟ »، داعیه‌دار این میدان بوده و بسیاری از سؤالات پیرامون این شیوه تفسیری را جواب داده است.
در این تفسیر بزرگ و ارزشمند، علامه کوشیده‌اند تا تفسیر آیات را مستقل از روایات بیان کنند، سپس در تأیید معنایی که از آیه با توجه به آیات دیگر قرآن فهمیده می‌شود، روایات ذیل آن آیه را مطرح کرده و به نقد و به بررسی آنها می‌پردازند. لذا این کاوشهای حدیثی در سایه آیات قرآنی، دریچه‌های زیادی از طرق فهم روایات و چگونگی نقد و ارزیابی آنها به روی ما باز میکند که نه تنها در تفسیر آیات و تبیین روایات تفسیری که در فهم تمام روایات وارده از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام کارساز بوده و بسیاری از مشکلات ما را حل میکند.
از این رو بررسی این بحثهای روایی می‌تواند به هر چه بارورتر شدن فهم ما از روایات کمک کند، لذا این انگیزه ما را بر آن داشت تا از این دریای پهناور حظ و بهره‌ای ببریم و با این اثر ارزشمند بیشتر مأنوس شویم. این تحقیق مشتمل بر سه فصل می باشد.
فصل اول به معرفی مختصری از جناب علامه طباطبائی و اشاره‌ای به روش تفسیری ایشان و در نهایت برشمردن برخی از ویژگیهای تفسیر گران‌سنگ المیزان اختصاص داده شده است.
در فصل دوم از آنجا که بحث روایات تفسیری موضوع اصلی این تحقیق بوده و بخش عظیمی از تفسیر المیزان را نیز به خود اختصاص داده، به بررسی اعتبار و حجیت روایات تفسیری پرداختیم.
و در نهایت در فصل سوم به بررسی موردی معیارهای علامه در ارزیابی روایات تفسیری پرداختیم که البته در این مجال کوتاه توان انجام تحقیق کامل نبود و صرفاً به برشمردن برخی موارد پرداخته شد.
البته لازم به ذکر است که توجه اصلی این تحقیق به بحث ارزیابی و نقد تعلق گرفته و از بحث‌هایی که پیرامون فهم روایات انجام شده، در این تحقیق به آن پرداخته نشده است که البته بحث بسیاری را می‌طلبد.
علامه با توجه به دو محور ذکر شده قبل، در زمینه تفسیر، روش تفسیر قرآن به قرآن را با الهام از شیوه ائمه علیهم السلام برگزیده است و معتقد است هر آیهاى از قرآن کریم توسط آیات دیگر توضیح داده مىشود و نیازى به توضیح دهنده بیرون از قرآن کریم ندارد؛ زیرا وقتى قرآن کریم در مورد خود مىگوید:
« و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء» (5)
« ما کتاب را که توضیحدهنده هر چیزى است بر تو نازل کردیم »
خود آن نیازمند توضیح از چیز دیگرى نیست. البته جزئیات احکام کلّى قرآن کریم توسط روایات بیان مىشود و بیان یک سرى از شرائط و اجزاء بر عهده پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام گذاشته شده است که از طریق روایات بدست ما رسیده است. ولى این به معناى این نیست که قرآن کریم نیاز به توضیح دهنده خارج از خود داشته باشد. بلکه قرآن کریم خود بیان‌کننده این است که این احکام را باید از طریق پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام یاد گرفت و در همه این مواردى که روایات بیان مىکند، قرآن کریم به عنوان مصدر و اصل ملاکِ صحّت و بطلان آنهاست و هر روایتى با آیات قرآن کریم تضاد داشته باشد مطرود است.
تفسیر قرآن به قرآن، یعنی فهم جمعی آیات قرآن و تبیین بعضی از آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری، و این همان روشی است که رسول اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام به عنوان مبین قرآن، اعمال کردند و در تبیین برخی از آیات، به آیات قویتر قرآن استدلال و استناد می‌فرمودند.
سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه‌ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی‌کنند، بلکه به دنبال آیات مخصّص و مقیّد یا آیات ناسخ و مانند آن می‌روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند.
سیره عقلا نیز آن است که در مطالعه‌ی کتاب یا اثری همه‌ی آن را می‌خوانند و پس از احاطه به مجموع آن درباره‌ی مفهومش نظر می‌دهند و در مواردی برای تأیید کتاب، از برخی فصول آن برای برخی دیگر شاهد می‌آورند و گاهی برای اشکال بر کتاب، موارد متضاد را به عنوان نقضی بر کتاب شاهد می‌گیرند.
در ارتباط با این روش، ایشان در بحث تفسیرى تمام آیاتى را که با آیه مورد بحث در ارتباط است آورده، معناى آن را مبیّن مىسازند و در بحثى مستقل روایات را مطرح مىسازند که اگر با این معنا سازگارى نداشته باشند کنار گذاشته مىشوند و آن دسته از روایات که هماهنگ با مضمون آیات باشند، پذیرفته مىشود. در کتاب تفسیر ایشان بحثهاى مختلفى از حوزههاى دیگر علمى مثل فلسفه، علوم اجتماعى، روانشناسى، تاریخ و... مطرح است که آنها نیز مستقل از بحثهاى تفسیرى و براى روشن شدن مبناى فکرى ایشان در هماهنگى عقل و شرع و عرفان مطرح مىشود و به هیچ وجه با بحثهاى تفسیرى مخلوط نمىگردد.
این روش باعث شده تا ایشان از تأویلهاى غیر مأنوس با منطق و روش قرآن کریم که بسیارى از مفسّرین دچار آن هستند، و از تحریفى که روایات مجعول در پى دارد، مصون بماند و در عین حال هماهنگى عقل و شرع و عرفان را به نمایش بگذارد و این کلام خویش را که اگر حکمت به راه درست خویش برود به چیزى غیر از معارف الهى ختم نمىشود، روشن سازد.
علامه نسبت به تمام ظواهر قرآنی اطلاع نسبتاً وسیع و فراگیری داشت که درنتیجه همین نگاه فراگیر و جمعی، با طرح هر آیه‌ای طوری درباره‌ی آن بحث می‌کرد که سراسر قرآن کریم را زیر نظر داشتند؛ زیرا یا از آیات موافق به عنوان استدلال و استمداد سخن به میان می‌آمد، یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت، آیه‌ی محل بحث به گونه‌ای تفسیر می‌شد که مناقض با هیچ آیه قرآن مجید نباشد و هر گونه احتمال یا وجهی که مناقض با دیگر آیات قرآنی بود مردود می‌دانست؛ زیرا با انسجام اعجازآمیز کتاب الهی سازگار نیست.
علامه در سنّت مسلّمه معصومین علیهم‌السلام سیری طولانی و عمیق داشت که در نتیجه این انس با روایات هر آیه‌ای که طرح می‌شد، طوری آن را تفسیر می‌کرد که اگر در بین سنّت معصومین علیهم‌السلام دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره می‌برد و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، طوری آیه محل بحث را تفسیر می‌کرد که با سنّت قطعی معصومین علیهم‌السلام در تناقض نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنّت یعنی افتراق این دو حبل ممتد الهی که هرگز جدایی‌پذیر نیستند و « لَن یَفتَرِقَا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوض».
علامه در تفکّر عقلی تبحّری کم‌نظیر داشت که بر اثر این تفکّرِ دقیق، آیات مورد بحث را طوری تفسیر می‌کرد که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبّدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌برداری شود، و اگر بحثهای عقلی در آن باره ساکت بود، طوری آیه را معنا می‌فرمود که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد. هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی در تناقض بود، باطل می‌دانست؛ زیرا تناقض عقل و وحی را، هم عقل قطعی مردود می‌داند و هم وحی الهی باطل می‌شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند، مباین هم نخواهند بود، بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد.
علامه در علوم نقلی مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بود و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی و از همین رو اگر ادله یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی‌داشت، هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی‌فرمود که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده در تناقض باشد، بلکه بر وجهی حمل می‌کرد که تباینی با آنها نداشته باشد؛ زیرا آن مطالب گر چه فرعی به شمار می‌آیند، ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت قطعی تنظیم می‌شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد، بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنّت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچ کدام از اینها قابل پذیرش نیست. بنابراین در استظهار یک معنا از معانی متعددِ آیه یا توجیهِ آیه با یکی از آنها سعی بر آن بوده که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد و محصولات قطعی علوم دیگر به منزله قرینه لبّی بر حمل آیه بر معنای غیر مخالف محسوب نشود.
علامه به همه محکمات قرآن در حد مفسّری متعارف آشنایی داشت و در شناخت متشابهات ماهر بود ، لذا به طور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب، و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآنی به شمار می‌رود، ارجاع می‌داد و راه پیروی از خصوص متشابهات را به روی تیره‌دلان می‌بست، بعد از آنکه محکمات به عنوان مرجع اصیل ارزیابی شد و تمام متشابهات به محکمات ارجاع شده و پیام مجموع قرآن درباره مطالب دینی مشخص شد. آنگاه احادیث، اعم از آنکه متعارض با همدیگر باشند یا نه، بر حاصل جمع بندی شده‌ی قرآن عرضه می‌شد، که این خود نشانه پیمودن راه راست است. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند: مَن رد مُتَشَابِهَ القُرآنِ إِلی مُحکَمِهِ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (6)
علامه با مبادی برهان، شرایط و مقدمات آن آشنایی کامل داشت و به برکت همین احاطه کامل، هرگز برای فرضیه علمی جایگاه برهان قایل نبود. همواره خطر احتمال تبدّل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشت، و می‌فرمود: ثابت را که قرآن کریم است نمی‌توان به متغیّر که فرضیه‌های زودگذر علمی است، تفسیر کرد و یا برآن تطبیق داد.
علامه در تشخیص مفهوم از مصداق مهارت داشت که موجب شده بود ایشان هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نکند و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می‌کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می‌کرد، هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی آیه نمی‌آورد که پیام آیه از کسوت کلیت بیرون آمده و به صورت شخصی درآید و می‌فرمود: محتوای شأن نزول یا روایت خاص دیگری که در ذیل آیه‌ای وارد شده از قبیل «جری» است نه تفسیر، اگر برای آیه جز یک مصداق، فرد دیگری نباشد، باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلّی خود تفسیر می‌شود و همواره زنده و حاکم است.
بحثی در اعتبار و حجیت روایات تفسیری
اعتبار و حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایاتی که به احادیث تفسیری موسومند از دیرباز مورد گفتگو میان دانشمندان اسلامی قرار گرفته است و چنان که می دانیم در این باره دیدگاه واحدی که مورد پذیرش همگان باشد، وجود نداشته است.
مشهور است که برخی از علما مانند شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و ... به طور کلی قائل به عدم حجیت خبر واحدند- چه در فقه و چه غیر آن- که البته در صحت این انتساب مباحث زیادی وجود دارد از جمله عدم انطباق با سیره عملی خود این بزرگواران و در مقابل، بیشتر فقها و اصولیون، حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند. بنابراین موضوع این بحث فرع بر پذیرش اصل اعتبار و حجیت خبر واحد بوده و بعد از پذیرش آن قابل طرح می باشد.
با مطالعه و دقت در سخنان ارائه شده توسط کسانی که اصل حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، به این مطلب خواهیم رسید که دو دیدگاه عمده در زمینه روایات غیر فقهی و از جمله احادیث تفسیری وجود دارد. قبل از بررسی این دو دیدگاه یادآوری سه نکته ضروری به نظر می‌رسد:
محور بحث در مورد این دو دیدگاه، پذیرش یا عدم پذیرش حجیت روایات تفسیری است، بنابراین کلیه کسانی که قائل به حجیت روایات تفسیری شده‌اند، اعم از اینکه مبنای آنها در این مورد چه می‌باشد، در یک طرف و بقیه در طرف مقابل قرار می‌گیرند.
هر دو گروه، اصل حجیت داشتن بیانات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام درباره تفسیر آیات قرآنی را قبول دارند و در اینکه کلام آن بزرگواران در تفسیر آیات قرآن از ارزش و اعتبار خاص خود برخوردار است، اختلافی وجود ندارد. اختلاف در این است که آیا همانگونه که با خبر متواتر یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن قطعی، فرمایش معصوم علیه‌السلام برای ما ثابت می شود، از طریق خبر واحد نیز می‌توان به فرمایش معصوم دست یافت یا خیر؟ پس در حقیقت اختلاف به این برمی‌گردد که فرمایش معصوم از چه طریقی برای ما ثابت می‌گردد.
بحث حجیت و عدم حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایات تفسیری به طور عمده در آثار دانشمندان شیعه مطرح شده است و دانشمندان اهل سنّت کمتر متعرض این بحث شده‌اند، چرا که آنان از این جهت فرقی میان روایات قائل نشده‌اند و کسانی از اهل سنّت که حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، حجیت آن را در باب تفسیر نیز قبول دارند.
علامه در این باره می‌گوید: خبر غیر قطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می‌شود و حجیت آن در میان مسلمین مورد خلاف است، منوط به نظر کسی است که به تفسیر می‌پردازد، و در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحد که در اصطلاح صحیح نامیده می‌شود، مطلقاً عمل می‌کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجت است و در غیر آنها اعتبار ندارد.(7)
پس از تذکر این دو نکته، با دیدگاه‌های موجود در این بحث و طرفداران عمده هر یک از دو دیگاه همراه با ادله آنان آشنا می‌شویم:
این گروه فقط احادیثی را معتبر می‌دانند که دارای اثر شرعی – ذا أثر شرعی- باشد و حجیت آن را در موارد دیگر از جمله تفسیر قرآن در آیات غیر فقهی نپذیرفته‌اند.
ایشان در تفسیر تبیان می فرمایند:
ینبغی ان یرجع الى الادلة الصحیحة: إما العقلیة، أو الشرعیة، من اجماع علیه، أو نقل متواتر به، عمن یجب اتباع قوله، و لا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصة إذا کان مما طریقه العلم، و متى کان التأویل یحتاج الى شاهد من اللغة، فلا یقبل من الشاهد إلا ما کان معلوماً بین اهل اللغة، شائعاً بینهم. و أما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة، و الألفاظ النادرة، فانه لا یقطع بذلک، و لا یجعل شاهداً على کتاب اللَّه و ینبغی أن یتوقف فیه.(8)
« سزاوار است به ادله صحیح عقلی یا شرعی، مانند اجماع یا روایت متواتر از کسانی که پیروی آنان واجب شده (معصومین علیهم‌السلام) رجوع شود و خبر واحد در این مورد(تفسیر) پذیرفتنی نیست، به ویژه در موردی که راه شناخته آن علم می‌باشد. و هر گاه در تأویل آیه نیاز به شاهد لغوی باشد، فقط شاهدی پذیرفته می‌شود که در میان اهل لغت معروف باشد و اما طریق آحاد (خبر واحد) که در غالب روایات تک و نادر یافت می‌شود و قطع آور نیست، سزاوار نباشد که به عنوان گواه بر کتاب خدا گرفته شود و در مورد آن شایسته است که توقف گردد. »
ایشان در اجودالتقریرات می‌فرمایند:
إنّ الخبر إنما یکون مشمولاً لدلیل الحجیة إذا کان ذا أثر شرعی.(9)
به درستی که خبر تنها آنگاه مشمول دلیل حجیت می‌باشد که دارای اثر شرعی باشد.
علامه در کتاب قرآن در اسلام ذیل عنوان «روش شیعه در عمل به حدیث» چنین آورده است:
حدیثی که بدون واسطه از خود پیغمبر یا ائمه اهل بیت شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد، ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می‌رسد، عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است: درمعارف اعتقادی که به نص قرآن، علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می‌شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می‌شود اعتباری نیست.
ولی در استنباط احکام شرعی نظر به ادلّه‌ای که قائم شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می‌شود. پس خبر متواتر و قطعی پیش شیعه، مطلقاً حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی(خبر واحد) به شرط این که مورد وثوق نوعی باشد، تنها در احکام شرعیّه حجت می‌باشد.(10)
ایشان در جای جای تفسیر المیزان با مطرح ساختن این بحث که حجیت خبر واحد مختص فقه است و در غیر فقه و از جمله تفسیر، روایات فاقد اعتبارند، با اصرار بر این دیدگاه پای می‌فشارند. از جمله هنگام نقل سخنی از تفسیر المنار ذیل حدیث منقول ثعلبی بیان میکند:
علاوه بر این، بعد از همه اینها مىگوییم: روایت از اخبار متواتره و یا خبرى که قرینه قطعى بر صحتش اقامه شده باشد نیست که قابل این همه بحث باشد، بلکه خبر واحد است که ما سابقاً در ابحاث گذشته به نظر مخاطب رساندیم که بناى ما بر این نیست که در غیر احکام فرعیه بر این گونه اخبار اعتماد کنیم، و این نه ما تنهاییم، بلکه اصولاً همه عقلا بنایشان بر این است.(11)
همچنین در ذیل داستان لوط از سوره هود با اشاره به برخی اقوال و روایات می‌گوید:
این مطلب مسالهاى اصولی است که امروزه پنبهاش زده شده و به این نتیجه رسیدهاند که خبر متواتر و یا خبر محفوف به قرائن قطعی بدون شک حجیت دارد و خبر واحد جز در خصوص احکام شرعى فرعى آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد ، حجیت ندارد، زیرا حجیت شرعى خود یکى از اعتبارات عقلایى است که اثر شرعى به دنبال دارد، پس اگر خبر در مورد حکمى شرعى وارد شده، جعل شرعى مىپذیرد، یعنى شارع مىتواند آن خبر را حجت کند، هر چند که متواتر نباشد، و اما مسائل غیر شرعى یعنى قضایاى تاریخى و امور اعتقادى، معنا ندارد که شارع خبرى را در مورد آنها حجت کند. چون حجت بودن خبرى که مثلا مىگوید در فلان تاریخ، فلان حادثه رخ داده، اثر شرعى ندارد و معنا ندارد که بگوید غیر علم، علم است و حکم کند به اینکه هر چند شما به فلان واقعه تاریخى علم ندارید، ولى به خاطر فلان خبر واحد، تعبداً آن واقعه را قبول کنید، همانطور که اگر خود ناظر آن واقعه بودید قبول مىکردید.(12)
با دقت در سخنان علامه در مقدمه المیزان و بررسی همه آنچه که ایشان در این باره آورده است، می‌توان گفت که دلایل عمده ایشان بر عدم اعتبار روایات تفسیری در چهار مقوله خلاصه می‌گردد که عبارتند از:
قرآن برای تبیین و تفهیم و دلالت بر معانی خودش از هر چیز دیگر بی‌نیاز و مستقل است و مفهوم آیات آن برای تمامی آشنایان به لغت عرب روشن بوده و نیازی به تفهیم و تبیین نداردو همه اختلافات مفسرین در زمینه فهم و تلقی قرآن در عرصه مصادیق است، نه مفاهیم.
و نیز اینکه قرآن فصیح‌ترین نص است و لازمه این فصیح بودن خلو آن از هرگونه تعقید و پیچیدگی و قابل فهم بودنش برای همه است و این قابل فهم بودن برای مخاطبان، لازمه صحت تحدّی و نیز مصحح دعوت به تدبّر در آن می‌باشد.
اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از اخبار آحاد استفاده شود، لازمه‌اش دور باطل است، چرا که برای پی بردن به صحت مفاد خبر باید به قرآن مراجعه شود و برای بهره بردن از قرآن باید به سراغ خبر واحد رفت.
خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد و نمی‌تواند نه کشف از بیان معصوم نماید و نه کاشف از مراد واقعی آیه باشد.
اعتبار و حجیت خبر واحد جنبه تعبدی دارد؛ چرا که خبر واحد جزو ظنون است و اصل در ظنون عدم اعتبار است مگر مواردی که با دلیل خارج شود که خبر واحد نیز از این سنخ است. لذا حجیت آن تعبدی و از قبل شارع است و این در مواردی است که اثر شرعی دارد و در رابطه با عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.
با توجه به شیوة تفسیری علامه که همانا شیوة قرآن به قرآن می‌باشد، باید دید در تفسیر المیزان روایت چه جایگاهی دارد؟
در نگاه اول به بخش تفسیر و بیان آیات به نظر می‌رسد روایت به طور کلی جایگاهی در این روش ندارد، آنگاه دیده می‌شود بحث مستقلی تحت عنوان «بحث روایی» آمده که تقریباً درصد بالایی از کل این کتاب حجیم را به خود اختصاص داده است.
در یک نگاه آماری به المیزان مشخص شد که مجموعه مباحث روایی با حجم قابل توجهی که حدود 2179 صفحه از مجموع تقریبا 12000 صفحه می‌باشد، تقریباً 1/6 تفسیر المیزان را به خود اختصاص داده است.
تمامی مباحث فرعی دیگر، که به صورات مستقل از بیان(تفسیر) مطرح شده‌اند، حدوداً 310 صفحه می‌باشد که نسبت به بخش روایی بسیار ناچیز است.
سؤالی که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اگر با این روش، قرآن در تبیین و تقسیر معارف و مفاهیم خود قائم به خویش می‌باشد، پس ارائه و شرح و بسط این همه روایات چه معنایی دارد؟!
و اگر این روایات در روشن ساختن و رفع ابهام از آیات نقشی ندارند، پس چطور ادعا می‌شود که قرآن در تبیین معانی و معارفش بی‌نیاز از غیر است؟!
پاسخ اجمالی به این پرسش این است که علامه معتقد است باید به شیوة اهل‌بیت علیهم‌السلام در تفسیر قرآن آشنا شد و در آن مهارت یافت. ایشان به طور کلی از روایات و احادیث به عنوان مؤیّد، قرینه و شاهد استفاده کرده و یا از آنها به عنوان جرقه‌ها و الهاماتی در راه دستیابی به معارف و مسائل جدید بهره برده است. تفصیل این مطلب در فصل سوم خواهد آمد.
از جمله کسانی که به این بحث پرداخته و به طور نسبتاً مبسوطی ادلّه طرفین را تقریر و به طور قطع حجیت خبر واحد در باب تفسیر را مطلقاً پذیرفته است، مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی می‌باشد که در اثر قرآنی نفیس خود به نام مدخل التفسیر به این موضوع پرداخته است. ایشان در کتاب خود اینچنین می‌فرمایند:
بنا بر تحقیق فرقی نیست بین حجیت و اعتبار خبر واحد و اعتبار خبر واحد در آنجا که مربوط به احکام عملی باشد و یا آنجا که مربوط به تفسیر آیه‌ای باشد که به احکام عملی مربوط نیست.
مستند حجیت خبر واحد در هر حال یا بنای عقلاست– که مهم‌ترین مستند حجیت خبر واحد است و اکثر قریب به اتفاق کسانی که خبر واحد را حجت می‌دانند، مهم‌ترین مدرک حجیت آن را همین بنای عقلا ذکر کرده‌اند- و یا ادلّه شرعی تعبدی یعنی آیات و روایات؛ در هر صورت ملاک و مستند حجیت هر کدام که باشد، راهی جز پذیرش حجیت خبر واحد به طور مطلق که شامل تفسیر هم بشود وجود ندارد ... (13)
و در ادامه یک یک ادله را مطرح کرده و بیان فوق را اثبات می‌کنند.
ایشان در کتاب کلیات فی علم الرجال تحت عنوان : علم الرجال و الأحادیث غیر الفقهیه چنین آورده است:
مراجعه به علم رجال اختصاص به مورد فقهی ندارد، بنابراین همانگونه که فقیه برای شناخت و تمییز دادن روایات صحیح از روایات غیر معتبر چاره‌ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث دردناک و یا مسرّت بخش به این علم مراجعه کند. (14)
از این عبارات استفاده می شود که ایشان نیز خبر واحد را در همه زمینه‌ها چه مربوط به فقه باشد و یا غیر آن، حجت و معتبر می‌داند، چرا که می‌دانیم وجوب مراجعه به علم رجال در هر زمینه معنایش حجت دانستن روایات در آن باب است و إلا وجوب مراجعه بی‌معنا و لغو می‌نماید.
ایشان در تفسیر گرانقدر خود- البیان فی تفسیرالقرآن- پس از مطرح کردن این بحث، ابتدا سخن کسانی را که در شمول حجیت خبر واحد نسبت به روایات تفسیری اشکال کرده‌اند، تقریر نموده و در ادامه به آن پاسخ داده است. دیدگاه ایشان بر این مبنا است که حجیت خبر واحد از باب تعبد است و اینکه به حسب حکم شارع معنای حجیت در اینگونه موارد این است که طریق معتبری مثل خبر واحد از افراد علم است، ولی فرد تعبدی و نه وجدانی.
استاد معرفت پس از تبیین و تقریر اصل بحث به نقل سخنان برخی از طرفداران عدم حجیت روایات تفسیری، از جمله علامه طباطبائی پرداخته و آنگاه می‌فرماید:
خلاصه استدلال علامه بر عدم حجیت خبر واحد در کشف معانی قرآن بر دو پایه استوار است:
اعتبار و حجیت خبر واحد، جنبه تعبّدی دارد؛ یعنی دستور و قراردادی و شرعی است؛ نه ذاتی، و این در مواردی امکان‌پذیر است که دارای اثر شرعی بوده باشد، از این رو در مورد عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.
خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد، لذا نمی‌تواند نه کاشف بیان معصوم و نه کاشف مراد واقعی آیه.
ایشان سپس در نقد سخن علامه بیان میکند که اعتبار خبر ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آنرا پذیرفته است.
موضوع روایات این فصل روایات تفسیری است. عنوان روایات تفسیری در دو معنای عام و خاص برای دسته ای از روایات به کار رفته است. روایات تفسیری به معنای عام آن عبارت است از مجموع کل روایاتی که ناظر به آیات قرآنی بوده، به تبیین یا توضیح مصداق مفردات آیات و سور یا موضوعات آنها می پردازد. این مجموعه روایات را می توان مجدداً با توجه به موضوع آن، که کلامی، اعتقادی، فقهی و ... است، تقسیم کرد.
روایات تفسیری به معنای خاص آن، یکی از این موارد است که صرفاً در بر گیرنده روایاتی است که به توضیح معنای الفاظ آیه و بیان منظور و مراد آن، صرف نظر از موضوع آیه می پردازد. روایات تفسیری به معنای اخص آن، موضوع این فصل می باشد.
در بررسی دیدگاه علامه، ابتدا نظرشان را دربارة استقلال قرآن در دلالت و مستندات آن ارائه می کنیم؛ آنگاه برداشت ایشان را از تفسیر به رأی و سپس تبیین ایشان را از روایاتی که به تمسک به روایات در تفسیر امر می کند، عنوان می‌کنیم.
از نظر علامه قرآن در دلالت خود نیازمند به هیچ امری خارج از خود نمی باشد. یعنی برای فهم قرآن به هیچ چیزی غیر از خود نیاز نداریم. ایشان در مقدمه تفسیر خود با انتقاد از رویکرد محدثان به قرآن در محدود کردن تفسیر به روایات و توقف در جایی که روایتی وجود ندارد، می نویسد:
... در این برداشت استباه کردند، زیرا خداوند هرگز در (فهم) کتابش حجیت عقل را ابطال نکرده است و چگونه چنین امری ممکن است در حالیکه حقانیت خود قرآن با همین عقل(15) ثابت می شود. ... و جز به تدبر در آیاتش سفارش نکرده است که بدین وسیله هرگونه اختلافی که در آن به نظر رسد، برطرف می گردد و قرآن را هدایت، نور و روشنگر هر چیز قرار داده است، پس چه نوری است که به نور دیگری روشن می شود! و چه هدایتی است که به هدایت دیگری نیازمند است؟! و چگونه روشنگر هر چیزی است وقتی که به روشنگری چیزی غیر خودش نیازمند است؟!
ایشان در اثبات استقلال قرآن در دلالتش، به آیات متعددی استناد میکند: آیاتی که مردم را به تدبر در آن دعوت میکند. آنهایی که ایشان را به تأمل در آن فرا می‌خواند تا با مشاهده عدم اختلاف در آیات، حقانیتش را دریابند؛ آیاتی که گروه خاصی از مردم مانند کفار، بنی‌اسرائیل یا عموم ایشان را مورد خطاب قرار می‌دهد و مقاصد خویش را به ایشان القاء میکند یا به احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام تحدی برآمده آنها را به آوردن مثل و مانند برای قرآن فرا می‌خواند. (16)
در کنار این آیات، علامه به روایات متعددی هم در این جهت استناد میکند: روایاتی که به عرضة روایات بر قرآن امر میکند و روایاتی که مردم را به مراجعه به قرآن در زمان مناقشه دعوت میکند و اینچنین می‌نویسد:
بدیهی است مضمون این اخبار وقتی درست خواهد بود که آیه قرآنی به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن- که تفسیر آیه است- دارای اعتبار باشد و اگر بنا شود محصل مدلول آیه تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرضه خبر به کتاب معنی محصلی نخواهد داشت.
و نتیجه می‌گیرند:
این اخبار بهترین گواه است بر اینکه آیات قرآن مجید هم مانند سایر کلام دلالت بر معنی دارند و هم دلالت آنها با قطع نظر از روایت و مستقلاً حجت است.(17)
بنابراین طبق نظر علامه می‌توان معنای آیات قرآن کریم را بدون استمداد از روایات دریافت، امری که در نظر گروهی دیگر، تفسیر به رأی تلقّی شده است. در این صورت باید پرسید، مطابق با دیدگاه ایشان مراد از تفسیر به رأی که به شدت در روایات فریقین نکوهش شده، چه می‌باشد؟
برای توضیح این نکته، علامه راه تفسیر قرآن را به سه شیوه منحصر می‌داند:
تفسیر آیه به تنهایی با مقدمات علمی و غیر علمی که در نزد خود داریم.
تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده.
تفسیر آیه با استمداد از تدبّر و استنطاق معنای آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در مورد امکان.
از این سه شیوه، ایشان مورد اول را بعضاً مصداق تفسیر به رأی می‌داند:
طریق اول قابل اعتماد نیست و در حقیقت از قبیل تفسیر به رأی می‌باشد، مگر در جایی که با طریق سوم توافق کند.(18)
علامه، تفسیر به رأی را تفسیر از روی اجتهاد و تلاش می‌داند؛ اما نه مطلق اجتهاد، آنگونه که اهل حدیث می‌گویند، بلکه تلاشی مستقل و بدون بهره‌گیری از غیر، بدین معنی که فرد در تفسیر قرآن صرفاً به ابزارهایی که در فهم سخن عربی لازم است اکتفا کند و سخن خداوند را به سخن انسان‌ها قیاس کند که در سخن انسان‌ها از هر قطعه کلامشان با بهره‌گیری از قواعد معمول فهم، می‌توان به مراد رسید، در حالیکه در کلام خداوند چنین نیست و آیات قرآن به رغم جدا بودن از یکدیگر، یک کلام متصل می‌باشد که برای رسیدن به مراد متکلم باید همه آنها را با هم در نظر گرفت. (19)
علامه گفتار خود را درباره تفسیر به رأی چنین خلاصه میکند:
خلاصة کلام آنکه موضوعی که مورد نهی قرار گرفته، استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسّر به خودش، بدون مراجعه به غیر است. لازمة این سخن آن است که مفسّر باید از دیگری استمداد جوید و به آن مراجعه کند و این دیگری، بدون شک یا کتاب است و یا سنّت، اما اینکه این دیگری سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت که به مراجعه به قرآن و عرض روایات به آن، فرمان می‌دهد، در تنافی می‌باشد و لذا تنها قرآن باقی می‌ماند که در تفسیر آن، باید به خودش رجوع کرده، از آن استمداد شود. (20)
ایشان سپس اقوال مختلف را درباره تفسیر به رأی، که به ده قول می‌رسد، بر می‌شمارد و بطلان برخی را روشن و برخی دیگر را فاقد دلیل می‌خواند.(21)
حال این سؤال مطرح است که بر این اساس، علامه چه جایگاهی برای سنّت در تفسیر قرآن قایل است و آیات و روایاتی را که سفارش به تمسک به سنّت می‌کنند، چگونه توجیه میکند؟
مفسّران پیشین شیعی که بر خلاف اهل حدیث و اخباری‌ها، فهم و تفسیر قرآن را مستقل از سنّت امکان‌پذیر می‌دانستند، به اتفاق بخش‌هایی از قرآن را از این قاعده مستثنی می‌کردند و در این موارد، مراجعه به سنّت را ضروری می‌دانستند و معتقد بودند عدم مالتزام به این ضرورت در تفسیر چنین آیاتی، مصداق تفسیر به رأی خواهد بود. این موارد عبارت بودند از تفصیل آیات احکام، تعیین معنای قطعی الفاظ مشترک، متشابهات، باطن و تأویل آیات.
آنچه از سخنان علامه می‌توان دریافت کرد آن است که علامه هیچ استثنایی بر قاعده استقلال قرآن در دلالت قائل نیست:
... بنابراین هیچ آیه‌ای از آیات قرآنی نیست که فهم آن میسر نباشد و آگاهی از آن محال باشد و آنچه را هم که راهی بر دانستن آن وجود ندارد مثل برپایی قیامت و امور دیگری که در نهانکده غیب وجود دارد، اموری نیستند که آیه‌ای از آیات قرآن به بیان آن پرداخته باشد، تا بخواهیم نام متشابه بر آن نهیم.(22)
و در جای دیگر تأکید میکند:
در قرآن کریم آیاتی به این وصف که به تشخیص مدلولش راهی نباشد، سراغ نداریم؛ گذشته از این که قرآن مجید خود را با صفاتی مانند نور، هادی و بیان توصیف میکند که هرگز با گنگ بودن آیاتش از بیان مراد واقعی خود سازش ندارد.(23)
از نظر ایشان تعیین معنای آیات متشابه که محتمل معانی متعدد است، نه لزوماً با مراجعه به حدیث بلکه مشخصاً با مراجعه به دیگر آیات قرآنی صورت می‌گیرد، چرا که بخشی از قرآن بخش دیگر آن را توضیح می‌دهد و بخشی اصل برای بخش دیگر می‌باشدکه باید به آن ارجاع شود(24) و در مقامی دیگر توضیح می‌دهد:
بنابراین در قرآن مجید آیه‌ای که هیچگونه دسترسی به مراد واقعی‌اش نباشد، نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکمند، مانند خود محکمات و یا باواسطه محکمند، مانند متشابهات، و اما حروف مقطعة فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارندو بدین سبب از مقسم محکم و متشابه بیرونند. (25)
در جای دیگر علامه معنای ظاهر و باطن را در طول همدیگر می‌داند و معتقدند هر دو معنا از کلام اراده شده‌اند و هیچکدام نیز دیگری را نفی نمی‌کند.(26) علامه همچنین در تفسیر خود به این نکته اشاره می‌کنند که آیات قرآن مراتب مختلفی از معنی دارند که در طول هم‌اند و همة آنها معنای مطابقی‌ای هستند که به لحاظ اختلاف فهم افراد، به طور مطابقی بر آن دلالت دارد.(27) تنها فرقی که علامه برای ظاهر و باطن قائلند این است که معنای ظاهر در نظر ابتدائی از آیه به ذهن می‌رسد ولی معنای باطن در پس مفهوم ابتدائی واقع شده، چه آنکه یکی باشد یا بسیار، نزدیک باشد یا دور و باواسطه. (28)
علامه در بحث از استقلال قرآن حتی تأویل آیات را نیز مستثنی نمی‌کند بلکه معتقد است که تأویل آیات بدان معنی که در آیه 7 سوره آل‌عمران(29) آمده است، از سنخ معنی نمی‌باشد تا جایگاهی در تفسیر آیات داشته باشد. ایشان در این زمینه می‌نویسد:
سخن حق در توضیح تأویل این است که مراد از آن، حقیقت واقعی‌ای است که بیانات قرآنی – اعم از احکام یا موعظه‌ها و حکمت‌ها – به آن مستند می‌گردد و این امر برای کلیه آیات قرآنی چه محکم و چه متشابه وجود دارد و از قبیل مفهوم که لفظ بر آن دلالت کند، نمی‌باشد.(30)
با توجه به آنچه که بیان شد به نظر می‌رسد که از نظر ایشان هیچ استثنایی بر دلالت مستقل آیات و بی‌نیازی از سنّت در تبیین مراد آن وجود ندارد و آیات احکام نیز همچون دیگر آیات قرآن می‌باشند. پس آیا به این معنی است که برای دسترسی به احکام الهی، قرآن به تنهایی کافی است؟ جواب قطعاً منفی است. چون علامه قرآن و سنّت را دو حجت در کنار هم می‌داند و تصریح میکند که نه تنها در احکام، بلکه در جزئیات داستانها و معاد نیز باید بدان مراجعه کرد مستنداً به آیه ذیل:
« و ما اتئکم الرسول فخذوه و مانهئکم عنه فانتهوا»
و آنچه را پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، بازایستید.
در جمع بین این دو قول علامه باید به تفاوت بین استقلال قرآن در دلالت و انحصار ادله به قرآن، همانگونه که آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند، توجه داشت. در واقع در اینگونه موارد آیات در بیان این جزئیات ساکت است و مراجعه به سنت نه برای فهم معنای عنوان شده در آیات، بلکه در یافتن جزئیات ذکر نشده در آیات می باشد.
در مقام عمل نیز وقتی بررسی می کنیم، مشاهده می‌کنیم که بین علامه و دیگران درباره حدیث تفاوت وجود دارد. علامه دلالت قرآن را مستقل می‌داند و روایت را نشان‌دهنده طریق تفسیر و تعلیم دهنده شیوه درست بهره‌گیری از آن معرفی میکند، در حالی که با روشی کاملاً متفاوت، تفسیر قرآن را متکی و نیازمند به قرآن روایت می‌دانند و در عین حال، هم علامه و هم دیگران، به رغم این تلقی متفاوت به ذکر روایت می‌پردازند؛ با این تفاوت که در شیوه علامه، ما از روایت الهام می‌گیریم و با این الهام، این برداشت را با ادلّه مستقل از روایت، لغت و آیات قرآنی اثبات می‌کنیم. اما در شیوه دوم مستند تفسیر ما صرفاً روایت خواهد بود و کاری با مستندات دیگر نداریم. بنابراین اگر چه در نهایت ممکن است نتیجه هر دو نگاه یکسان باشد، اما این نتیجه از دو طریق و بر اساس دو نگاه کاملاً متفاوت شکل گرفته است.
علامه ابتدا در مقام تفسیر آیه، با استناد به لغت و آیات دیگر معنایی را استنباط کرده که همین برداشت در بحث روایی در ضمن روایات عنوان شده است و نشان می‌دهد که روایات می‌توانسته و یا حتما الهام بخش بوده است. علامه پس از ذکر روایت، آن را دلیل و مستند تفسیر خود ندانسته، آن را صرفاً به عنوان مؤیدی بر فهم خود از آیه دانسته است و مکرراً در ذیل روایت آورده است : هذا مما یؤید ما قدّمناه.
همچنان که بعضاً بحث تفسیری علامه در جایی که با روایت همسوست، در واقع مستدل‌سازی روایت است. بدین معنا که آنچه در برخی روایات بدون استشهاد به لغت یا آیه آمده است، در بحث تفسیر مستندات آن عنوان شده است، لذا همان بحث‌ها می‌تواند به فهم بهتر روایت کمک کند؛ لذا علامه در موارد متعددی برای فهم وتوضیح روایت، مخاطب را به بحث تفسیری ارجاع می‌دهد، بدان‌گونه که در تفسیر آیه 86 نساء « و اذا حییتم بتحیه فحیوا باحسن منها...» با استناد به آیات، معنای تحیّت را توضیح می‌دهد،(31) آنگاه در بحث روایی روایاتی چند در این‌باره می‌آورد و می‌نویسد:
روایات در موضوعی که آوردیم بسیار است و احاطه به آنچه در بحث تفسیری آمد، معنای روایت را توضیح می‌دهد.(32)
همچنانکه در جای دیگر پس از ذکر روایت می‌نویسد :
از آنچه در تفسیر آمد، معنی روایت روشن می‌شود...(33)
و یا آنکه فهم معنای روایاتی را که بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده‌اند، به آیات و روایات دیگر ارجاع می‌دهد:
... و اینکه در حدیث بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده است، همان چیزی است که آیات و دیگر روایات آن را «نسیان» می‌نامند، چرا که آثار ذکر بر آن مترتب نمی‌باشد....(34)
اگر علامه در همة مواردی که روایتی در تفسیر آیه وجود داشت، در مقام تفسیر عملاً همان مضمون را به طریق معمول خود اثبات می‌کرد، اگر چه در ظاهر مستقل از روایت عمل کرده بود، اما در واقع باید ایشان را توجیه‌کنندة روایاتی می‌دانستیم که ظاهری متفاوت اتخاذ کرده بود. لکن علامه چنین شیوه‌ای را پیش نگرفته است. ایشان در موارد بسیاری با فهم دقیق معنای آیه و در کنار آن معنای روایت، تفسیری بود روایت را نمی‌پذیرد و آن را بر آیه منطبق نمی‌یابد، بلکه روایت را بیانگر مصداق آیه و نه معنای آن و یا تعمیم‌دهندة معنای آن می‌داند و یا حتی حصر عنوان شده در روایت را دربارة معنای آیه درست نمی‌داند و یا آیه را عام و روایت را خاص و یا آیه را مطلق و روایت را مقید می‌داند که این همه جز با فهم کامل آیه، مستقل از روایت میسر نمی‌باشد و به خوبی نشان می‌دهد که ادعای علامه بر فهم مستقل قرآن، به رغم الهام‌گیری از روایات، تا چه اندازه حقیقت دارد.
چند مثال:
مصداق آیه : علامه در ذیل آیه 94 سورة توبه(35) در بحث روایی، روایتی را نقل میکند که غیب را به آنچه هنوز به وجود نیامده و شهادت را به آنچه به وجود آمده تفسیر میکند، اما علامه این تفسیر را بیانگر بعضی مصادیق این دو واژه دانسته، لفظ را عام‌تر می‌داند.(36)
تفسیر آیه به نتیجه: علامه در تفسیر آیه 8 سوره اعراف(37) روایت مورد آیه را مجازات اعمال معرفی میکند که نیکی با نیکی و بدی با بدی پاداش داده می‌شود. علامه این تفسیر را، تفسیر آیه به نتیجه آن می‌داند که در پیامد سنجیدن را عنوان کرده است.(38)
تفسیر به لازمة معنای آن: در ذیل آیة 5 سوره عنکبوت(39) روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیان شده که مراد از آیه را ایمان به قیامت و زنده شدن دوباره دانسته است. علامه یادآور شده‌اند که این تفسیر بیان معنای آیه نیست، بلکه لازمه ایمان به لقای خداوند را باور به قیامت و بعث بیان میکند. (40)
توسعه و تعمیم در معنای آیه: در آیه 43 سوره نجم آمده است : « و انه هو اضحک و ابکی». علامه این دو حالت را، حالت سرور و حزن انسان تفسیر میکند و انتساب آن را به خداوند تبیین می‌نماید(41) ، اما در روایت، این حالات بر طبیعت تطبیق شده، به این معنی که گریاندن آسمان با باران و خنداندن زمین با رویش گیاهان است. علامه این برداشت از آیه را بر اساس توسعه در معنای آن دانسته است.(42)
علامه در بررسی روایات تفسیری بعضاً به نقد آنها می‌پردازد. نقد علامه از این روایات حداقل مبیّن آن است که روایت در مقام تفسیر آیه نمی‌باشد، اما این لزوماً به معنای نادرست بودن روایت نیست.
بررسی سند روایت بخشی از ارزیابی را تشکیل می‌دهد با این توضیح که بررسی سند در داوری نهایی علامه دربارة روایات، صرفاً به عنوان قرینه مطرح استو برای نپذیرفتن روایت، عموماً باید اشکالی نیز در متن آن دیده شود. با این همه در چنین مواقعی نیز با احتمال صحت به توضیح روایت پرداخته است.
علامه در موارد متعددی نااستواری سند روایات تفسیری را یادآور می‌شود : « این روایت ضعیف است ... »(43) و بعضاً وجه ضعف هم عنوان می‌شود: « ... قمی این دو روایت اخیر را در تفسیرش به صورت مرسل و مضمر گزارش کرده است » و یا تصریح میکند: « این روایتی تفسیری است، جز آنکه سندش به دلیل جهالت ضعیف است ».(44)
اما علامه در نقد روایات عموما اشکال متن را به تفصیل یا اجمال عنوان میکند: « این روایت علاوه بر ضعف و ارسال و اضمارش، بر لفظ آیه منطبق نمی‌شود » (45). ایشان حتی در مواردی به رغم آنکه روایت را به لحاظ سند و بعضاً متن نااستوار می‌یابد، اما بر طرد آن حکم قطعی صادر نمی‌کند، چنانکه در مورد روایتی چنین بیان میکند: « به رغم سستی‌ای که در متن و سند روایت وجود دارد، باید آنرا بیانگر مصادیق دانست ».(46)
علامه در این حوزه از روایات مانند دیگر بخش‌ها روایت را با توجه به متن آن، از جهات مختلف به نقد کشیده است و این توجه به متن، در ارزیابی ایشان از روایات، مهم‌ترین شاخص تلقی می‌شود.
در مقام سنجش روایات، علامه نیز همچون دیگر اندیشمندان، قرآن را مهم‌ترین ملاک ارزیابی صحت احادیث می‌داند، اما گستره این ملاک در نظر ایشان بسی فراتر از دیگران است.
علامه روایات متعددی را در حوزه‌های مختلف به قرآن عرضه کرده و با نقد قرآن بی‌اعتباری آنها را بر ملا کرده است. در بحث اسباب نزول منابع حدیثی فریقین(47) گزارش کرده‌اند که به هنگام مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین، پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر او نماز خواندند و پیراهن خود را هم به او دادند تا در آن کفن شود؛ این عمل حضرت با مخالفت عمر مواجه شد. او برای تعلیل مخالفت خود به آیه 80 توبه(48) استناد کرد. حضرت با توجیه آیه، به او پاسخ دادند. آنگاه آیة 84 توبه(49) نازل شد و به روشنی حضرت را از انجام چنین اعمالی نهی کردند و حضرتش نیز دیگر چنین عملی را در حق هیچ یک از منافقین تکرار نفرمودند.(50)
علامه در نقد این روایت می‌نویسند:
این روایات افزون بر تناقض با یکدیگر و این که برخی دیگر را دفع میکند، آنچه آنها را یکسره تباه کرده و تردیدی در نااستواری آنها باقی نمی‌گذارد، تعارضی است که با آیات قرآن کریم دارند.
سپس به موارد نقض اشاره میکند و از جمله آیات متعددی که از آنها استغفار و نماز خواندن بر مشرکین نهی کرده است:
افزون بر این تمام آیاتی که استغفار بر منافقان و نماز بر آنها را عنوان کرده. ... نهی از استغفار را به کفر و جاودانگی آنان در آتش تحلیل کرده است. در این صورت چگونه کفر و خلود با جواز استغفار و نماز بر آنها جمع می‌شود؟(51)
سپس بعد از ذکر موارد نقض دیگر نتیجه می‌گیرد:
سخن استوار این است که این روایات به لحاظ مخالفت با قرآن برساخته‌اند و باید از آنها روی برتافت.(52)
از نظر ایشان روایاتی هم که جریان نزول اولین وحی را باز می‌گویند و از جمله از تردید پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مراجعه ایشان به ورقة بن نوفل مسیحی سخن می‌گویند قابل اعتماد نیستند، چرا که با گزارش قرآن از این واقعه نمی‌خوانند:
ولى این داستان که در روایات آمده خالى از اشکال و بلکه اشکال‌ها نیست، براى اینکه اولاً به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت شک در نبوت خود داده و گفته که: آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصى که بین زمین و آسمان دیده و آن سورهاى که به او نازل شده همه از القائات شیطانى باشد، و ثانیاً به ایشان نسبت داده که اضطراب درونیش زایل نشد، تا وقتى که یک مرد نصرانى- ورقة بن نوفل- که خود را به رهبانیت زده بود به نبوتش شهادت داد، آن وقت اضطرابش زایل شد، با اینکه خداى تعالى در باره آن جناب فرموده: « قُلْ إِنِّی عَلى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی»(53) و چگونه ممکن است چنین کسى از سخنان یک نصرانى تحت تاثیر قرار گیرد، و براى آرامش خاطرش محتاج به آن باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشنى بوده؟ و مگر خداى تعالى در باره آن جناب نفرموده: « قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »(54) و آیا اعتماد کردن به قول ورقه بصیرت است، و بصیرت پیروانش هم همین است که ایمان آوردهاند به کسى که به گفتارى بى‌دلیل ایمان آورده و اعتماد کرده؟ و آیا وضع سایر انبیاء هم بدین منوال بوده، و آنجا که خداى تعالى مىفرماید: « إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ »(55) امت این انبیا هم اعتمادشان به نبوت پیغمبرشان براى این بوده که مثلا پیر مردى همانند ورقه گفته است که نوح پیغمبر است، و یا هود و صالح پیغمبرند؟ قطعا پایه تشخیص نبوت یک پیغمبر اینقدر سست نیست.
در نتیجه علامه این روایات را نادرست می‌خواند و بر خلاف آن به استناد روایات اهل بیت علیهم‌السلام بر یقین پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در منشأ الهی وحی خود و مقام نبوت خویش تأکید میکند.
علامه در عرضه روایات بر قرآن، تنها به مضمون و مفاد آیات توجه نمی‌کند، بلکه فراتر از آن، سیاق آیات را نیز در نظر می‌گیرد. بدین‌سان روایتی در اسباب‌النزول را که از سعد بن ابی وقاص نقل شده و در آن، نزول چهار آیه را ناظر به وضع خودش دانسته نقد میکند. آیه اول: آیه 15 لقمان « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً » است. علامه در این‌باره می‌نویسد:
روایت از ضعف پیراسته نیست، چرا که اولاً کلام خداوند « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى أَنْ تُشْرِکَ بِی ...» ذیل آیه « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْه... »(56) است. سیاق آیه این را که این آیه در حادثه ویژه‌ای نازل شده باشد، نمی‌پذیرد. افزون بر این در ذیل آیة « قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ... »(57) آوردیم که احسان به والدین عام است و ویژه شریعت خاصی نیست.
علامه بسیاری از روایات داستانی را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبران علیهم‌السلام به نقد می‌کشد. از نظر علامه این شخصیت تنها در عصمت خلاصه نمی‌شود؛ پیامبران علاوه بر آنکه از مقام عصمت برخوردارند، بر فراز قله‌های انسانیت آمده‌اند، همچنان که مقام رسالتشان لوازم گوناگونی دارد. تصویری که علامه از شخصیت پیامبران ترسیم میکند بر پایه تصویری است که خود قرآن با تعبیرات و وصف‌هایش از ایشان ارائه میکند.
علامه در تعداد روایاتی که ذیل آیه 84 توبه درباره نهی از نماز خواندن بر منافقین آمده و پیش از این اشاره شد، شخصیت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به دور از مفاد روایات می‌داند که :
شأن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بزرگتر از آنست که این ظواهر و دلالتها را نفهمد و بگوید: اگر هفتاد بار قبول نمىشود من بیشتر استغفار مىکنم، و هر چه هم کسى دیگر (عمر) یادآورى کند و بگوید معناى آیه این نیست باز هم بر جهل خود پافشارى کند، تا آنکه خداوند آیه دیگرى بفرستد، و او را از خواندن نماز بر جنازه منافق نامبرده نهى کند.(58)
همچنان که در سطور بعدی، از جهتی باز هم روایت را به دلیل تعارض با شخصیت حضرتش زیر سؤال می‌برد:
در بعضى از این روایات- که متاسفانه مورد استدلال بعضى هم قرار گرفته- دارد که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله براى عبد اللَّه بن ابى استغفار کرد و بر جنازهاش نماز گزارد تا بدین وسیله دلهاى مردانى از منافقین از خزرج را بدست بیاورد و به اسلام متمایل سازد، و این حرف چطور درست درمىآید؟ و چگونه صحیح است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با نص صریح آیات قرآنى مخالفت کند و بدین وسیله دلهاى منافقین را بدست بیاورد؟ آیا این مداهنه با منافقین نیست؟ و آیا آیه شریفه « إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ »(59) با رساترین بیان از مداهنه با دشمنان نهى نکرده و تهدید ننموده؟ پس درباره این روایات چه قضاوتى مىتوان کرد، جز اینکه بطور قطع بگوئیم که این روایات جعلى است و باید آن را به ملاک مخالفت و ناسازگارى با قرآن دور ریخت.(60)
از نظر علامه روایاتی که مخاطب آیات عتاب‌آمیز آغازین سورة عبس را پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌داند، به هیچ وجه با شخصیتی که خود قرآن از آن حضرت ارائه می‌دهد، هماهنگ نیستند:
لیکن آیات سوره مورد بحث دلالت روشنى ندارد بر اینکه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، بلکه صرفا خبرى مىدهد و انگشت روى صاحب خبر نمىگذارد، از این بالاتر اینکه در این آیات شواهدى هست که دلالت دارد بر اینکه منظور، غیر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، چون همه مىدانیم که صفت عبوس از صفات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نبوده، و آن جناب حتى با کفار عبوس نمىکرده، تا چه رسد به مؤمنین رشد یافته، از این که بگذریم اشکال سید مرتضى رحمة اللَّه علیه بر این روایات وارد است، که مىگوید اصولا از اخلاق رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نبوده، و در طول حیات شریفش سابقه نداشته که دل اغنیاء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند و با اینکه خود خداى تعالى خلق آن جناب را عظیم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره «نون» که به اتفاق روایات وارده در ترتیب نزول سورههاى قرآن، بعد از سوره « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » نازل شده فرموده: « وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ »، چطور تصور دارد که در اول بعثتش خلقى عظیم (آن هم بطور مطلق) داشته باشد، و خداى تعالى به این صفت او را بطور مطلق بستاید، بعداً برگردد و بخاطر پارهاى اعمال خلقى، او را مذمت کند، و چنین خلق نکوهیدهاى را به او نسبت دهد که تو به اغنیاء متمایل هستى، هر چند کافر باشند، و براى به دست آوردن دل آنان از فقراء روى مىگردانى، هر چند که مؤمن و رشد یافته باشند؟(61)
سپس تأکید میکند:
علاوه بر این زشتى عمل مذکور چیزى است که عقل به زشتى آن حکم مىکند، و هر عاقلى از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبیاء صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و چنین قبیح عقلى احتیاج به نهى لفظى ندارد، چون هر عاقلى تشخیص مىدهد که دارایى و ثروت به هیچ وجه ملاک فضیلت نیست، و ترجیح دادن جانب یک ثروتمند بخاطر ثروتش بر جانب فقیر، و دل او را به دست آوردن، و به این رو ترش کردن رفتارى زشت و ناستوده است.(62)
در بیان سبب نزول آیة 22 فاطر : « إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُور » آمده است که این آیه در پی سخن گفتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با کشتگان بدر نازل شده است. علامه در این‌باره می‌نویسد:
در این روایت نشانههایى از جعل هست، که بر کسى پوشیده نیست، براى اینکه ساحت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اجل از آن است که قبل از آنکه پروردگارش دستورى دهد، از پیش خود چیزى بگوید، آن گاه خداى سبحان آیهاى بفرستد و در آن آیه او را تکذیب کند، او ادعا کند و خبر دهد از اینکه مردگان در شنیدن سخنانش کمتر از زندگان نیستند، بعد آیه مورد بحث نازل شود، و بفرماید خیر مردگان چیزى نمىشنوند.(63)
در یکی از روایاتی که ذیل آیه 115 طه عنوان شده، از جمله آمده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر علی علیه‌السلام خشم کردند وقتی مطلع شدند که به رغم آنکه حضرت زهرا علیها‌السلام در قباله اوست، تصمیم به ازدواج مجدد با دختر ابوجهل گرفته است. علامه با تأمل در این سخن، آنرا به جهت شخصیتی که برای پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معرفی میکند به نقد می‌کشد:
و اما آنچه در روایت بود که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وقتى شنید که على علیه‌السلام مىخواهد دختر ابى جهل را خواستگارى کند بر او خشم گرفت، اشاره است به مطلبى که در صحیح بخارى و صحیح مسلم به چند طریق از مسور بن مخرمه آمده ... و اگر در مضمون این حدیث دقت کنیم، قطعاً سوء ظن به آن پیدا مىکنیم. زیرا در این حدیث طعنی صریح به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وجود دارد. اگر به راستى رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از این عمل على علیه‌السلام عصبانى شده باشد، معلوم مىشود خود او هم گرفتار تعصبات جاهلیت بوده و بدون هیچ مجوزى عصبانى شده است!!
آیا عصبانیت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به دلیل آیه قرآن بوده که مىفرماید: « فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » ؟ با اینکه موضوع این آیه، حکمى است عمومى که به آیه دیگرى تخصیص نخورده، نسخ هم نشده؟ آیا فاطمه علیها‌السلام باروایتی از این آیه استثنا شده و در خصوص ایشان حکمى شخصی دال تحریم تشریع شده و تا آن روز این حکم ثابت ابلاغ نشده بوده و یا خود حدیث متکفل بیان و تبلیغ آن تخصیص است؟
و اگر کسى بگوید همین حدیث بیان کننده تخصیصی است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا آن روز ابلاغش نکرده بود، مىگوییم : در این صورت على علیه‌السلام قبل از رسیدن حکم، رفتارى مخالف آن کرده بود و با این حال، عصبانیت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اینکه مخالفت حکم قبل از رسیدنش معصیت نیست، جایی نداشته است و ساحت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله منزه است از چنین تعصب جاهلى است. گویی بعضى از راویان حدیث به خاطر کینهاى که با على علیه‌السلام داشته این حدیث را براى طعن او درست کرده و غفلت کرده از اینکه این طعن مستقیماً به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر مىگردد.(64)
از نظر علامه اینکه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از نزول آیه «إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیم»(65) تاب و قرار نداشتند تا آیه آغازین سوره فتح، نازل شد، سخنی نیست که بتوان پذیرفت:
ولى حدیث خالى از شبهه نیست، چون از آن برمىآید که قبول کرده کلمه «ذنب» به معناى نافرمانى خدا، و منافى با عصمت است، در حالى که گفتیم معنایش این نیست.(66)
عموم محققان در بحث از عرضه حدیث بر قرآن، آنرا به احراز عدم مخالفت محدود می‌کنندو لزومی بر احراز موافقت روایت با قرآن نمی‌بینند. اما علامه در مواردی بس فراتر از آن، احراز موافقت قرآن را هم لازم تلقی میکند. ایشان نظر خود را چنین بیان می‌کنند:
روایاتى که پیرامون تفسیر آیات است اگر واحد باشند حجیت ندارند، مگر اینکه با مضمون آیات موافق باشد، که در این صورت بقدر موافقتشان با مضامین آیات حجیت دارند، و این خود در فن اصول، حلاجى شده است، سرش هم این است که حجیت شرعى دائر مدار آثار شرعیهاى است که بر آن حجت مترتب مىشود، و وقتى چنین شد قهرا حجیت روایات منحصر مىشود در احکام شرعى و بس.
و اما آنچه روایت در باره غیر احکام شرعى از قبیل داستانها و تفسیر وارد شده و هیچ حکم شرعى را در آن متعرض نشده بهیچ وجه حجیت شرعى نخواهد داشت.
و همچنین است حجیت عقلى یعنى عقلایى، زیرا بعد از آن همه دسیسه و جعلى که در اخبار و مخصوصا اخبار تفسیر و قصص سراغ داریم و خود المنار هم به آن اعتراف کرده و از احمد نقل کرده که گفته است: «این روایات اصلى ندارند». دیگر عقلا کجا و چگونه به آن اخبار و صحت متن آنها اعتماد مىکنند؟ پس در نزد عقلا هم حجیت ندارد، مگر آن روایتى که متنش با ظواهر آیات کریمه موافق باشد.
پس کسى که متعرض بحث روایات غیر فقهى مىشود در درجه اول باید از موافقت و مخالفتش با کتاب بحث کند، آن گاه اگر دید روایتى با ظاهر کتاب موافق است آن را اخذ کند و گر نه طرح و طرد کند.
پس، ملاک اعتبار روایت تنها و تنها موافقت کتاب است، و اگر موافق با کتاب نبود هر چند سندش صحیح باشد معتبر نیست و نباید فریب صحت سندش را خورد.
پس، اینکه مىبینیم بسیارى از مفسرین عادت کرده‌اند بر اینکه بدون بحث از موافقت و مخالفت کتاب، سند روایت را مورد رسیدگى قرار داده و بصرف سند حکم مىکنند به اعتبار روایت، آن گاه مدلول آن را بر کتاب خدا تحمیل نموده و کتاب خدا را تابع و فرع روایت مىشمارند روش صحیحى نیست، و هیچ دلیلى بر صحت آن نداریم.(67)
علامه روایت سبب نزول ذیل آیه آغازین سورة مزمل را به دلیل عدم موافقت، زیر سؤال می‌برد، چرا که روایت از جمله اتهامات مشرکین را به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این می‌داند که بین دو دوست جدایی می‌افکند، در صورتی که آیات چنین سخنی را تأیید نمی‌کند:
آخر روایت خالى از سؤال نیست، براى اینکه از ظاهر آن بر مىآید هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر این از آیات قرآن و حتى از سوره مدثر برمىآید که مشرکین هر تهمت ناروایى به آن جناب زدهاند: کاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خواندهاند، و تنها به تهمت زدن به ساحر که روایت مىگوید، اکتفاء نکردهاند، از این هم که بگذریم در هیچ جاى قرآن نیامده که این تهمت را به آن جناب زده باشند که بین دوستان را به هم مىزند. (68)
علامه در استناد به روایت برای نقد روایتی دیگر، هیچ‌گاه یک روایت را به تنهایی در مصاف با روایت دیگر قرار نمی‌دهد؛ همچنانکه ظاهراً در هیچ مورد محکم‌تر بودن سند یکی را نسبت به دیگری، تنها دلیل بر رجحان یک روایت، در مقابل روایت دیگر نمی‌داند، بلکه ایشان یا با مؤید قرار دادن دلیلی از قرآن، عقل، تاریخ و غیره، یک طرف این تعارض را ترجیح می‌دهد یا در صورت نبودن چنین دلایل بیرونی، به تعدد طرق یا تعدد نقل‌های روایت معیار(69) استناد میکند.
استناد به تعدد طرق یک روایت یا اشارة روایات مختلف به یک نکته، از جمله مرجحاتی است که علامه در مقام تعارض روایات بدان استناد میکند.
ایشان در بیان اتهام حضرت یوسف به سرقت که در آیة 77 یوسف آمده است: « إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْل... » به دو قول مختلف در روایات اشاره میکند: اول، روایت عیاشی از امام رضا علیه‌السلام مبنی بر اینکه در اصل دزدی نبوده، بلکه عمة ایشان به دلیل شدت محبت به او و برای اینکه ایشان را نزد خود نگه دارد، کمربند نبوت را به کمر او بسته بود تا متهم به دزدی شود؛ دوم، قول سیوطی از ابن عباس، که آن را دزدی بت دانسته برای اینکه آن را بشکند و از بین ببرد. علامه در انتخاب یکی از این دو قول، از نظر مذهبی به ترجیح طریق شیعه اقدام نمی‌کند، بلکه به دو دلیل: اول: تعدد طرق، دوم: وجود روایاتی دیگر که همین مضمون را تأیید میکند، قول اول را ترجیح می‌دهد:
روایت قبلى به اعتماد نزدیکتر است، زیرا از طرق دیگر هم از ائمه اهل بیت علیهم‌السلام روایت شده، و مؤید آن روایتى است که به طرق متعدد از اهل بیت علیهم‌السلام ، و غیر ایشان وارد شده، که روزى زندانبان به یوسف گفت: من تو را دوست مىدارم، یوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست مىداشت و بخاطر همان دوستى به دزدى متهم شدم، و پدرم مرا دوست مىداشت، برادران بر من حسد ورزیده مرا در چاه انداختند، و همسر عزیزِ مصر مرا دوست مىداشت و در نتیجه مرا به زندان انداخت.(70)
در روایتی که علامه به منبع آن تصریح نمی‌کند، آمده است که رمضان یکی از نام‌های خداست، لذا برای احترام، هیچ‌گاه آن را به تنهایی به کار نبرید، بلکه از آن به شهر رمضان یاد کنید. علامه در نقد این قول، به دو صورت به روایات دیگر استناد میکند. اول آنکه در روایاتی که نام‌های خدا شمرده شده، سخنی از آن نیست؛ دوم آنکه لفظ رمضان به تهایی و بدون اضافه شدن به شهر، در روایات زیادی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل بیت علیهم‌السلام وارد شده است:
به علاوه کلمه «رمضان» بدون اینکه کلمه «ماه» قبل از آن آید و نیز کلمه «رمضانان» [به صیغه تثنیه] در روایات وارده از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام بسیار آمده، و این جداً بعید است که احتمال دهیم هر جا کلمه «رمضان» در احادیث آمده «شهر رمضان» بوده، و راوى کلمه «شهر» را از آن انداخته باشد.(71)
بنابراین دراین مقام روایات متعدد به صورت‌های مختلف، بر خلاف آن دلالت دارند، در حالی که خود این روایت نیز به لحاظ سند، واحد و غریب است.
علامه روایت الدرالمنثور را در بیان واقعه اخراج یهود بنی نظیر، به دلیل مخالفت با روایات متعدد، غیر قابل اعتماد می‌داند: « و این روایت با آنچه در تعدادی از روایات وارد شده که پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله .... مخالفت دارد. »(72)
در مقام تعارض روایات در برخی موارد علامه افزون بر تعدد روایات یک طرف، به دلایل دیگر غیر از روایت هم استناد میکند. همچنان که در نقد قول الدرالمنثور دربارة نسی علاوه بر تعدد روایات مخالف، به اضطراب خود روایت هم استناد میکند.(73)
هم ایشان در نقد بخشی از روایت قمی مبنی بر فرزند نداشتن حضرت موسی علیه‌السلام، در کنار تعدد روایات، قول تورات فعلی را نیز به عنوان مؤید می‌آورد:
اشکالى به این روایت متوجه است این است که: ذیلش با روایاتى دیگر که دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمىسازد، هم چنان که از تورات نیز برمىآید که آن حضرت فرزند داشته.(74)
روایتی هم که سوره مدّثّر را اولین سورة نازل شده معرفی میکند، علاوه بر تعدد روایات مخالف، با سیاق سورة علق هم تعارض دارد. همچنانکه در خود روایت هم اشعاری به نزول متقدم وحی وجود دارد:
این حدیث با احادیث دیگر که دلالت دارد بر اینکه اولین سوره، سوره علق بوده در تعارض است، مضمون سورة اقرء هم مؤید این احادیث است، علاوه بر این جملة « ملکی را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم »، در خود این حدیث اشعار دارد بر اینکه قبل از این سوره هم وحى بر آن جناب نازل مىشده.(75)
در سبب نزول آیة اول سوره ممتحنه آمده است که یکی از اهل بدر خیانتی مرتکب شد. عمر خواست او را گردن بزند، اما پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدری بودن و با استناد به آیه‌ای که در حق ایشان است، عمر را از انجام چنین عملی باز داشت.
علامه در نقد این قول، به روایت دیگری استناد میکند که بر حد زدن یکی از اهل بدر در ماجرای افک خبر می‌دهد، در حالی که طرق نقل آن متعدد است:
در حالى که روایات وارده در داستان افک معارض آنند، چون در آن روایات آمده بعد از آنکه آیه شریفه در برائت عایشه نازل شد، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یکى از تهمت زنندگان به عایشه، یعنى مسطح بن اثاثة، را حد زد و کیفر کرد، با اینکه این مرد از سابقین اولین است، و از مهاجرین و از شرکت کنندگان در جنگ بدر است، و این روایات در صحیح بخارى و مسلم، و در روایات بىشمارى که در تفسیر آیات افک رسیده آمده است.(76)
البته در مقام تعارض بین روایات، گاهی نیز روایات متعددی هر سوی این تعارض را حمایت می‌کنند. در این موارد، به مؤیدی خارجی از این روایات نیاز است. در برخی موارد، علامه ریشة این اختلاف را تفاوت دیدگاه دو مذهب شیعه و اهل سنّت می‌داند. چنانکه در مسأله خمس، روایات اهل سنّت با روایات شیعه کاملاً متفاوت است و این امر هم ریشه در اختلافات مذهبی آنها در این مورد دارد. همین اختلاف نظر در مسأله جناب ابوطالب ره هم وجود دارد:
و در این معنا روایات دیگرى از طرق اهل سنت رسیده که بنا بر بعضى از آنها، مسلمین وقتى دیدند رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله براى عمویش با اینکه مشرک بود استغفار مىکند، ایشان نیز براى پدران مشرک خود استغفار کردند، و بدین جهت آیه مورد بحث نازل گردید .
و لیکن روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم‌السلام همه متفقند بر اینکه ابو طالب اسلام آورد، ولى براى اینکه بتواند از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حمایت کند اسلام خود را اظهار نمىکرد، و در اشعارى هم که به نقل صحیح از آن جناب روایت شده شواهد و ادله بسیارى هست، که وى به دین توحید و با تصدیق نبوت خاتم انبیاء از دنیا رفته است، و ما پارهاى از اشعار او را قبلا نقل کردیم.(77)
دربارة ربا نیز، برخی روایات اهل سنّت دلالت بر آن دارند که چون در آخر عمر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شده، فرصتی برای بیان حکمش پیش نیامده، علامه این نظر را نیز با دیدگاه اهل بیت علیهم‌السلام معارض می‌داند. در عین حالی که پاره‌ای از روایات خود اهل سنت را هم مؤید نظر اهل بیت علیهم‌السلام معرفی میکند:
روایت در این معنا بسیار است، و آنچه از روایات شیعه و سنى بر مىآید این است که آیه درباره اموال ربوى نازل شده، که بنى مغیره (دودمانى از مردم مکه) از بنى ثقیف (مردم طائف) طلب داشتند. ...
و همین، خود مؤید آن بیان ما است که گفتیم: ربا قبل از نزول این آیات حرام شده بود، و همه مردم از آن خبر داشتند، [زیرا اگر حرام نشده بود و به مردم ابلاغ نشده بود مردم ثقیف از دادن بدهى خود امتناع نمىورزیدند]، پس نباید به گفتار بعضى از روایات اعتنا کرد که گفته‌اند: حرام بودن ربا در اواخر عمر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شد، و آن جناب هنوز حکم را ابلاغ نکرده از دنیا رحلت فرمود. ...
علاوه بر اینکه مذهب اهل البیت علیهم‌السلام این است که خداى تعالى پیامبر خود را قبض روح نکرد، مگر بعد از آنکه خدا تمامى ما یحتاج مردم در امور دین را تشریع کرده، و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم براى مردم بیان نموده بود.(78)
در پاره‌ای موارد علامه در مقام نقد روایاتی، تنها به یک روایت استناد میکند. اما در این موارد همواره دلیل یا دلایل دیگری هم در کنار آن روایت وجود دارد. ایشان در داوری دربارة فرشته بودنِ روح، در مثل آیه « تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها... »(79) تنها به یک روایت از امیرالمؤمنین علیه‌السلام استناد میکند؛ اما در عین حال، ظاهر تعدادی از آیات قرآن را هم با آن در تعارض می‌داند:
از جنس ملک بودن روح با ظاهر عدهاى از آیات قرآنى نمىسازد، چه ظاهر بسیارى از آیات این است که روح خود یک نحوه مخلوقى است که فرشته آن را نازل مىکند مانند آیة « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »، و آیاتى دیگر، و همچنین با روایات هم نمىسازد، و ما در تفسیر جمله « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » حدیثى از على علیه‌السلام نقل کردیم که ملک بودن روح را انکار مىکرد.(80)
از نظر علامه عقل و اندیشه زیربنای حیات انسانی را تشکیل می‌دهد:
هیچ تردیدى نداریم در اینکه حیات انسانى، حیاتى است فکرى، نه چون حیوانات غریزى و طبیعى، زندگى بشر سامان نمىگیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر مىنامیم و از لوازم فکرى بودن زندگى بشر یکى این است که هر قدر فکر صحیحتر و کاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود.(81)
که قرآن نیز دعوت خود را بر پایة آن استوار ساخته است:
پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده، هیچگونه تردیدى نیست.(82)
در ادامه ایشان به توضیح تفکر منطقی در اشکال مختلف استقرا اشاره میکند که استنتاج را بر پایة قضایای اولیة بدیهی بنا می‌نهد و سپس به شبهاتی که دربارة به کارگیری تفکر منطقی، محدودیت‌های آن و اشتباهات احتمالی‌اش وجود دارد پاسخ می‌گوید، از جمله این ادعا را نقل میکند که:
تمامى آنچه که نفوس بشرى و جانها و دلها نیازمند به آن است در گنجینه قرآن عزیز نهفته و در اخبار اهل بیت عصمت علیهم‌السلام مخزون است، با این حال دیگر چه حاجت به نیم خورده کفار و ملحدین داریم؟
و آنرا چنین پاسخ می‌دهد:
محتاج نبودن کتاب و سنت و بى نیازى آن دو از هر ضمیمه دیگرى که به آن بپیوندند یک مطلب است، و محتاج بودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به منطق مطلبى دیگر است، و صاحب گفتار بالا این دو را با هم خلط کرده و گفتار او و امثال او نظیر گفتار طبیبى است که کارش بحث و تحقیق در احوال بدن آدمى است، و ادعا کند که من هیچ حاجتى به علم طبیعى و اجتماعى و ادبى ندارم، و این علوم اصلاً لازم نیست، و ما مىدانیم که این سخن درست نیست، زیرا همه علوم با انسان ارتباط دارند.(83)
و تأکید میکند:
کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دو است نهى مىکند، زیرا کتاب و سنتى که قطعى باشد، حکمى که مىکنند، خود از مصادیق احکام عقلى صریح است، یعنى عقل صریح آن را حق و صدق مىداند، و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را حق دانسته برهان اقامه کند و احتیاج انسان به تشخیص مقدمات عقلیه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسک کردن به آنچه که حق است، همان احتیاجى است که انسان به تشخیص آیات و اخبار محکمه از آیات و اخبار متشابه و سپس تمسک به آنچه محکم است دارد، و نیز مثل احتیاجى است که انسان به تشخیص اخبار صحیح از اخبار جعلى و دروغى دارد که اینگونه اخبار یکى دو تا هم نیست.(84)
علامه فراتر از این بحث کلی که دربارة جایگاه عقل در فهم قرآن و سنّت سخن گفته‌اند، در مباحث خاص حدیثی نیز، دلیل عقلی را در کنار نقل قطعی، یعنی آیات قرآنی یا سنّت متواتر قرار می‌دهد:
... این مقدار از مطالب در باره خضر عیبى ندارد و قابل قبول هم هست، زیرا عقل و یا نقل قطعى بر خلافش نیست ....(85)
و در بحث از داستانها، داوری عقل را در محل انگاشتن امری، معتبر می‌شمارد و حکم به موضوع بودن روایت مخالف آن می دهد:
این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفتآورى است که هر ذوق سلیمى از آن دوری نموده، و بلکه عقل سالم آن را محال مىداند، و عالم وجود هم منکر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آنها را با هم مقایسه نموده مورد دقت قرار دهد، هیچ شکى نمىکند در اینکه مجموع آنها خالى از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست.(86)
ایشان در مباحث عمیق و بلند اعتقادی، اگر چه پاره‌ای از آموزه‌های وحی را فراتر از افق عقل می‌داند و دربارة آن می‌نویسد:
روایات سهگانه اخیر گو اینکه مستقیماً مربوط به بحث ما نیست، لیکن از این جهت آنها را نقل کردیم، که خواننده نقّاد و بینا با مطالعه آن نسبت به مطالبى که گفتیم قضاوت کند، چون از این روایات نیز استفاده مىشود که با فکر و علوم فکرى آن طور که باید نمىتوان معرفت حقیقى را کاملاً استیفا نمود، چون این روایات از مواهب الهى که مخصوص به اولیاء اللَّه است، نمونههایى را ذکر مىکند، که به هیچ وجه سیر فکرى نمىتواند آن امور را نتیجه دهد، و به آنها منتهى شود، در استقامت و صحت این اخبار هم حرفى نیست.(87)
با این همه حتی در این موارد هم، بر لزوم همسویی نقل با عقل تأکید میکند، بدین معنی که معتقد است نقل نمی‌تواند بر امری دلالت کند که عقل آن را محال می‌شمارد و از همین منظر، حشویه و برخی محدثان را که از مبنا با ایشان در این موضوع اختلاف نظر دارند، طرف بحث خود نمی‌داند:
زیرا روایت قطعی‌الصدور همانند آیه از اینکه از امری محال سخن بگوید (و آن را تحقق یافتنی بشمارد) مصون است، و اما ما با حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و به هر روایت واحدى، هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مىجویند، و با چنین روایاتی معارف یقینى را اثبات مىکنند، هیچ بحثى نداریم(88)
علامه در مقام نقادی موردی روایات، غیر از بحث اعتقادات و معجزات که سنجش عقل را تنها در تشخیص محال بودن یا نبودن، محدود می‌گیرد، در بقیة موارد، بسی فراتر از آن، از استدلال‌های منطقی و عقلانی در ارزیابی روایات استفاده میکند.
در روایتی آمده است که ملائکه به خداوند فرمودند، در مقابل دنیایی که به بنی آدم دادی، آخرت را به ما بده، علامه با استدلالی منطقی، بر روایات خرده می‌گیرد:
متن این روایت خالی از اشکال نیست، زیرا خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن برای انسان کمل‌جویی مادی هستند ... و ملائکه در اصل وجود خود کمال آنچه را انسان در پی برخی از آن است، دارا می‌باشند، ...لذا محال است که ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته باشند، زیرا محال است چیزى را مسئلت و درخواست کنند که داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.(89)
در برخی روایات زمان نزول 5 آیه آخر سوره شعراء را مدینه می‌داند، در حالی که خود سوره مکی است. علامه با تحلیلی منطقی این ادعا را زیر سؤال می‌برد:
و معنا ندارد سورهاى که از قدیمترین سورههاى مکى است هم چنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدینه تکمیل شود.(90)
در تفسیر آیات 9 و 10 فصلّت « قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ ... * وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِین »، روایات آفرینش زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه را در روز سه‌شنبه و شهرها و روزی‌ها و رودها ... را در روز چهارشنبه و آفرینش آسمانها و ملائکه را در روز پنج‌شنبه و سه ساعت از جمعه می‌داند.(91)
علامه روایت را در خور نقد می‌داند و از جمله به آن اشکال میکند:
پدید آمدن روزهاى هفته که عبارت است از یک روز با شب همان روز، مولود حرکت وضعى زمین به دور محور خودش است که از هر یک بار که به دور خود دور مىزند، یک شب و یک روز پدید مىآید، چون همیشه یک طرفش رو به خورشید است و یک طرفش پشت به خورشید. بنا بر این دیگر چه معنا دارد که قبل از آنکه خداى تعالى آسمانها و آسمانیان و زمین را خلق کرده و آن را کرهاى دوّار و متحرک ساخته باشد، شنبه و یکشنبهاى وجود داشته باشد؟ نظیر این اشکال در خلقت آسمانها نیز مىآید، که قبل از خلقت آن و خلقت آسمانها که یکى از آنها خورشید است، دوشنبهاى وجود داشته باشد.(92)
اطلاعات تاریخی یکی از مهم‌ترین دانشهایی است که می‌تواند ملاک سنجش صحت روایات در حوزه‌های مختلف باشد. مشکل عمده‌ای که در این بخش با آن روبرو هستیم، محکم نبودن اطلاعات تاریخی در بسیاری از موارد است. همانگونه که علامه در بحث از چشمة حیات در داستان خضر و موسی، به نوعی تاریخ‌سرایی به جای تاریخ‌نگاری اشاره دارد:
و در آن هیچ خبرى از قضیه چشمه حیات نیست، و جز گفته بعضى از مفسرین و قصهسرایان از اهل تاریخ مأخذى اصیل و قرآنى که بتوان به آن استناد جست ندارد. و جدان حسى هم آن را تایید نکرده و در هیچ ناحیه از نواحى کره زمین چنین چشمهاى یافت نشده است.(93)
ایشان دربارة روایاتی که به علم و دانش حضرت ادریس علیه‌السلام اشاره میکند، به دلیل آنکه به لحاظ قدمت، از دسترس تاریخ خارج شده، اعتمادی نمی‌کند :
و این احادیث، همه به ما قبل تاریخ منتهى مىشود، و آن طور که باید نمىشود بدان اعتماد کرد.(94)
عدم اطمینان به آموزه‌های تاریخ موجب شده تا کاربرد این ملاک بسیار محدود شود. با این همه، شاهد بهره‌گیری علامه از آن در پاره‌ای از خرده‌سنجی‌هایشان هستیم. در آیة 29 حج: « ... وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیق » از کعبه به بیت العتیق یاد شده است. در روایاتی از عبدالله بن زبیر علت این تسمیه، مصونیت آن از آسیب جباران معرفی شده است. علامه این توضیح را صحیح نمی‌یابد:
تاریخ به هیچ وجه این روایت را تصدیق نمىکند براى اینکه یکى از جبابره که این خانه را خراب کرد خود همین عبد اللَّه زبیر و دیگرى حصین بن نمیر به دستور یزید و یکى دیگر حجاج بن یوسف به امر عبد الملک مروان و یکى قوم قرامطه بودند.
آنگاه توجیهی احتمالی برای تصحیح آن می‌آورند:
و ممکن است مراد آن حضرت تاریخ گذشته این خانه باشد. و اما روایت سابق بر این روایت که ثابت نشده است.(95)
ایشان در داستان اصحاب کهف، سخن برخی روایات را دربارة پادشاه معاصر ایشان مبنی بر اینکه به مجوسیّت خوانده شده، درست نمی‌داند:
و تاریخ نشان نمی‌دهد که مجوسیت در بلاد روم اینگونه شیوع یافته باشد.(96)
در بحث از اسباب‌النزول یک ملاک مهم همین زمان نزول است، چنانکه روایات، نزولِ آیه 84 توبه را ناظر به مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین و نماز خواندن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر او دانسته‌اند. علامه از جهات مختلف این روایات را نقد کرده است. از جمله به زمان نزول آیه توجه داشته و مرگ عبدالله بن ابیرا که در سال نهم بوده با تاریخ نزول آیات که سال هشتم بوده موافق نمی‌داند.(97) همانطور که گزارش ابوهریره را هم دربارة اسباب نزول آیات آغازین سورة مدّثّر از همین منظر نمی‌پذیرد:
در این روایت شبههاى است، براى اینکه ابوهریره از کسانى است که مدت بسیارى بعد از هجرت مسلمان شد، و این سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابوهریره و بلکه همه صحابه آن روز کجا بودهاند؟(98)
ایشان همچنین توضیح عایشه را دربارة پتوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که در سورة مزّمل، به پناه بردن به آن خوانده شده‌اند، نمی‌پذیرد؛ چرا که دربارة آن می‌گوید که او خود زیر نصف آن می‌خوابیده و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر روی نیم دیگر نماز می‌خواندند و علامه از همین منظر، حکم به ساختگی بودن آن می‌دهد:
این روایت به جعلى بودن متهم است، زیرا این سوره از ابتدایىترین سورههاى قرآن است که در مکه نازل شد، در حالی که عایشه بعد از هجرت در مدینه به ازدواج پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درآمد.(99)
ایشان مضمون روایاتی را هم که ذیل آیات آغازین سورة روم، دربارة ایرانی‌ها آمده که بت‌پرست بودند، درست نمی‌داند:
اشکال دیگرى که به روایت وارد است این است که فارسیان را بت‌پرست دانست در حالى که فارسیان هر چند مشرک بودند اما بت براى خود درست نکرده بودند.(100)
توجه به واقعیت اقوام، ادیان، مذاهب، اصناف، افراد و امور از جمله معیارهایی است که می‌تواند محک سنجش روایاتی قرار گیرد که خصوصیاتی را دربارة یکی از این موارد گزارش می‌کنند.
در آیه 59 اعراف از قوم هدایت یافته‌ای از قوم یهود سخن گفته شده: « وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُون ». از آنجا که داشتن چنین وضعی، در میان یهودیان بعید می‌نموده است، روایات آنها را اقوامی دور از دسترس در ماورای چین دانسته‌اند علامه افزون بر اینکه به سند آن اشکال میکند، متن آن را نیز نقد می‌نماید و از جمله آن را با واقعیّت ناسازگار می‌یابد:
روایت مزبور ضعیف و غیر مسلم الصدور است. علاوه بر این، از چنین فرقه یهودى که به راه حق هدایت کنند و در بین خود به عدالت حکم نمایند اثرى نمىبینیم.(101)
هم ایشان روایتی را که ذیل آیه 10 احقاف آمده و بر اعتقاد یهود به انجیل دلالت دارد، افزون بر مخالفت با سیاق آیه، مخالف واقع می‌یابد:
اشکال دیگرى که در روایت هست، این است که در این روایت کتاب آسمانى انجیل هم جزء کتب آسمانى یهود به شمار رفته، و حال آنکه از کتب ایشان نیست، و یهود آن را قبول ندارد.(102)
مراد از تشویش متن اختلاف روایات در یک موضوع است البته با این دو قید که: نتوان بین این نقل‌ها را جمع کرد و نه بتوان نقلی را بر دیگری ترجیح داد.
در مواردی علامه، ظاهراً به علت اختلاف نقل‌ها، از داوری اجتناب کرده‌اند. چنانچه درباره روایاتی که اسامی بکّائین آیه 92 توبه را معین میکند، می‌نویسد: روایات دربارة اسمای بکّائین اختلاف شدیدی دارند.(103)
علامه در بحث روایی ذیل آیات 165 و 166 اعراف، به روایات مختلفی که در این‌باره از امام باقر علیه‌السلام و امام صادق علیه‌السلام رسیده اشاره میکند. ایشان با تأمل در طریق این روایات و اشتراک همة آنها در راوی آخر (راوی امام) احتمال می‌دهد که همة روایات عنوان‌شده در اصل یکی باشد:
و ظاهراً همة این روایات، یک روایت واحد هستند که با مضمونهاى مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعیف است و هم متن آن مشوش، لذا نمىتوان به آن اعتماد کرد.(104)
علامه شیوة دیگری هم به کار برده است و آن این که قدر مشترک روایات اختلافی را در نظر گرفته و دربارة آن نظر دهد. ذیل آیات آغازین سورة روم که از پیروزی این قوم و سپس شکستشان خبر می‌دهد، روایاتی آمده است مبنی بر اینکه پس از نزول این آیات، به اشارة پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برخی از مسلمین با مشرکین دربارة این شکست متعاقب شرط‌بندی کرده، آن را برده و صدقه دادند.
علامه به اختلافات روایات دربارة جزئیات این واقعه اشاره میکند، اما در نهایت قدر مشترک تمام اینها را در نظر گرفته، بیان میکند:
آنچه همه روایات در آن اتفاق دارند این است که ابو بکر با مشرکین شرط بسته، و شرط را برده، و این شرطبندى و قمار به اشاره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده، بعد توجیه کرده‌اند به اینکه این جریان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در سوره مائده تحریم شد که در اواخر عمر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود.(105)
البته ایشان پس از تعیین این قدر مشترک، به نقادی آن می‌پردازد و البته در نهایت، روایات را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نمی‌پذیرد.
در حوزه روایات داستانی هم در مواردی که چنین امری میسر است، به قدر مشترک روایات داستانی یا مطالب متفق علیه اشاره میکند. چنانچه در داستان حضرت ابراهیم علیه‌السلام و پرندگان، به اختلاف گستردة روایات دربارة نوع این روایات اشاره میکند که همه در طاووس مشترک می‌باشند.(106)
ایشان دربارة اختلاف روایات در اسباب النزول سه گونه برخورد میکند:
رویکرد اول: توجه به قدر مشترک این روایات: چنانکه روایات در سبب نزول آیه 44 نساء اختلاف کرده‌اند. علامه تأکید میکند: همه در اصل قصه مشترک هستند و آن اینکه بعضی از یهود به نفع قریش علیه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکم دادند.(107)
رویکرد دوم: آنکه در جمع بین اختلاف روایات، تعدد اسباب نزول را پذیرفته است و احتمال داده که همة موارد عنوان‌شده، درست باشند. در بحث از سبب نزول آیة 257 بقره، منافاتی بین روایات مختلف قائل نمی‌شود و در واقع همه را به عنوان سبب نزول محتمل می‌دانند.
رویکرد سوم: این است که معتقد است برخی از داستان‌های اسباب‌النزول، تطبیق راویان بعدی است که مشابهتی بین واقعه و داستان دیده‌اند. ایشان دربارة روایات سبب نزول آیه 87 و 88 مائده می‌گوید:
ممکن است این دو سببى که در این دو روایت اخیر براى نزول آیه ذکر شده، یعنى داستان تحریک شدن شهوت آن مرد و داستان عبد اللَّه بن رواحه، شأن نزول آیه نبوده باشد، و راوى وقتى داستان را نقل کرده، آیه را از پیش خود به عنوان استشهاد ذکر کرده است، و از این قبیل استشهادات روایات اسباب نزول زیاد دیده مىشود، و ممکن هم هست براى نزول آیه اسباب و حوادث متعددى واقع شده باشد.(108)
نویسنده : مجید رضائی
پی نوشت :
1برگرفته از مقدمه کتاب قرآن در اسلام
2 استاد شهید آیت الله شیخ مرتضى مطهرى
شهید مظلوم آیت الله دکتر محمد حسینى بهشتى
آیت الله شهید على قدوسى
آیت الله شهید دکتر محمد جواد باهنر
علامه حسن حسنزاده آملى
آیت الله حاج شیخ جعفر سبحانى
آیت الله عبد الله جوادى آملى
علامه سید محمد حسین حسینى تهرانى( لالهزارى)
دیگر شاگردان ایشان در طول 35 سال اقامت استاد در حوزه علمیه قم عبارتند از:
شهید محمد مفتح، رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنهاى، امام موسى صدر، سید عبدالکریم اردبیلى، سید عزالدین زنجانى، آیت الله منتظرى، آیت الله مکارم شیرازى، سید جلال الدین آشتیانى، سید ابوالحسن مولانا، محمد محمدى گیلانى، آیت الله مصباح یزدى، شهید على قدوسى، آیت الله نورى همدانى، یحیى انصارى شیرازى، آیت الله احمدى میانجى، سید مهدى روحانى، آیت الله سید محمد باقر ابطحى، آیت الله سید محمد على ابطحى، ابو طالب تجلیل تبریزى، آیت الله امینى، عبد الحمید شربیانى، عباس ایزدى، دکتر احمد احمدى، دکتر سید حسین نصر
3 نقل قول‌های این قسمت از نرم‌افزار جامع‌التفاسیر انجام شده.
4 جلوهه اى معلمى استاد ص 77
5 سوره نحل، آیه 89
6 عیون اخبارالرضا، ج1 ص 290
7 قرآن در اسلام، ص 87، ذیل عنوان معنای حجیت بیان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام
8 تفسیر تبیان، ج1، ص7
9 اجودالتقریرات، ج2، ص106
10 شیعه در اسلام، ص 129 و قرآن دراسلام، ص 87.
11ترجمه تفسیر المیزان، ج6، ص83
12 ترجمه تفسیر المیزان، ج10، ص 526.
13 مدخل‌التفسیر، ص 174
14 کلیات فی علم الرجال، ص 490.
15 آیت الله جوادی آملی منظور از عقل را عقل برهانی می‌دانند. ر.ک مقدمه تفسیر تسنیم
16 قرآن در اسلام، صص 25،24
17 همان، ص 63
18 همان، ص 61
19 ترجمه تفسیر المیزان، ج3، ص116
20 همان، ج3، ص119
21 همان
22 همان، ج3،ص53.
23 قرآن در اسلام، ص 35.
24 ترجمه تفسیر المیزان، ج3،ص31 .
25 قرآن در اسلام، ص37 .
26 همان، ص 28 .
27 المیزان، ج3، ص64 .
28 همان، ج3، ص74 .
29 « و ما یعلن تاویله و الراسخون فی العلم»
30 المیزان، ج3، ص49 .
31 همان، ج5، صص 31-33
32 همان، ج5، ص34
33 همان، ج5، ص 38 و برای موارد دیگر مشابه آن همان، ج1، صص22، 47 / ج3، ص215 / ج16، ص142
34 همان، ج1، ص 342
35 « ثم یردون الی عالم الغیب والشهاده»
36 همان، ج9، ص369 و نیز مشابه آن ج19، ص103
37 « والوزن یومئذ الحق»
38 همان، ج8، ص17
39 « من کان یرجوا لقاءالله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم»
40 همان، ج16، ص111
41 همان، ج19، ص277
42همان، ج19، ص53
43 همان، ج19، ص127
44 همان، ج14، ص93
45 همان، ج9، ص303
46 همان، ج12، ص148
47 تفسیر عیاشی، ج2، صص100،101 و تفسیر قمی، ج1، ص302
الدرالمنثور، ج3، ص266 : أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل
48 « استغفر لهم او لا تستفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مره فلن یغفرالله لهم»
49 « و لا تصل علی احد منهم مات ابداً و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون».
50 همان، ج9، صص 365، 366
51 همان، ج9، صص 366،367
52 همان ج9، ص367
53 سوره انعام، آیه 57
54 سوره یوسف، آیه 108
55 سوره نساء، آیه 163
56 سوره لقمان، آیه 14
57 سوره انعام، آیه 151
58 همان، ج9، ص366
59 سوره اسراء، آیه 75
60 همان، ج9، ص367
61 همان، ج20، ص203
62 همان، ج20، ص 204
63 همان، ج17، ص39
64 همان، ج14، ص 229
65 سوره انعام، آیه 15
66 همان، ج14، ص229
67 همان، ج9، صص211،212
68 همان، ج20، ص70
69 روایتی که محک نقد قرار می‌گیرد
70 همان، ج11، ص240
71 همان، ج2، ص27
72 همان، ج2، ص26
73 همان، ج9، صص 257- 276
74همان، ج16، ص40
75 همان، ج20، ص83
76 همان، ج19، ص236
77 همان، ج9، ص406
78 همان، ج2، ص426
79 سوره قدر، آیه 4
80 همان، ج13، ص213
81 همان، ج5، ص254
82 همان
83 همان، ج5، ص258
84 همان
85 همان، ج13، ص339
86 همان، ص369
87 همان، ج6، ص176
88 همان، ج8، ص318
89 همان، ج13، ص162
90 همان، ج15، ص331
91 الدرالمنثور، ج7، ص316
92 المیزان، ج17، ص 372
93 همان، ج13، ص338
94 همان، ج14، ص73
95 همان، ج14، ص379
96 همان، ج13، ص282
97 همان، ج9، ص367
98 همان، ج20، ص83
99 همان، ج20، ص70
100 همان، ج16، ص163
101 همان، ج8، ص291
102 همان، ج18، ص199
103 همان، ج9، ص368
104 همان، ج8، ص304
105 همان، ج16، ص163
106 همان، ج2، ص380
107 همان، ج6، ص161
108 همان، ج6، ص115