تفسیر كه به معناى بیان معانى آیات قرآنى و كشف مقاصد و مدالیل آن است، از قدیمى‌ترین اشتغالات علمى است كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است. تاریخ تفسیر از عصر نزول قرآن شروع شده، این معنا از آیه «كما ارسلنا فیكم رسولا منكم، یتلوا علیكم آیاتنا، یزكیكم و یعلمكم الكتاب و الحكمه»: همچنان كه در میانتان رسولى از خودتان فرستادیم، تا آیات ما را بر شما بخواند، تزكیه تان كند، كتاب و حكمتتان بیاموزد» به خوبى استفاده میشود؛ چون می‌فرماید: همان رسولی كه قرآن به او نازل شد، آن را به شما تعلیم می‌دهد.
طبقه اول مفسران اسلام، جمعى از صحابه بودند؛ مانند ابن عباس، عبدالله بن عمر، اَبى و غیر ایشان كه دامن همت به كمر زده، دنبال این كار را گرفتند. البته مراد ما از صحابه، غیر از امام علی و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام‌اند. آن روز بحث از قرآن از چهارچوب جهات ادبى آیات، شأن نزول آنها، مختصرى استدلال به آیات براى توضیح آیاتى دیگر، اندكى تفسیر به روایات وارده از رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن تجاوز نمی‌كرد.
در مفسران طبقه دوم، یعنى تابعان، چون مجاهد، قتاده، ابن ابى لیلى، شعبى، سُدّى و دیگران نیز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جریان به همین منوال بود. ایشان هم چیزى به آنچه مفسران طبقه اول و صحابه در طریقه تفسیر سلوك كرده بودند، نیفزودند. تنها چیزى كه به آن اضافه كردند، این بود كه بیشتر از گذشتگان در تفسیر خود، روایت آوردند كه متأسفانه در بین آن روایات، احادیثى بود كه یهودیان جعل كرده، در بین قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، چگونگى ابتدای خلقت آسمانها، تكوین زمین، دریاها، بهشت شداد، خطاهاى انبیا و تحریف قرآن، چیرهاى دیگری از این قبیل دسیسه و داخل احادیث صحیح نمودند، هم اكنون در پاره‌ای روایات تفسیرى و غیر تفسیرى، از آن قبیل روایات دیده میشود.
فتوحات اسلامى در عصر خلفا شروع میشود و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌های مختلف و امتهاى گونه گون و با علماى ادیان و مذاهب مختلف آشنا می‌شوند و این آمیزش سبب میشود بحثهاى كلامى در میانشان شایع شود. از سوى دیگر در اواخر سلطنت امویان و اوائل عباسیان، یعنى در اواخر قرن اول هجری، فلسفه یونان به زبان عربى ترجمه شد و انتشار یافت و همه جا مباحث عقلى ورد زبانها و نقل مجالس علما شد و از سوى سوم مقارن با انتشار بحثهاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفى گرى نیز در اسلام راه یافت و جمعى از مردم تا به جاى برهان و استدلال فقهى، به آن تمایل نمودند.
از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت به دستورات رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم داشتند، باقى ماندند، بدون اینكه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند. آنها در فهم آیات قرآن به احادیث اكتفا میكردند و در فهم معناى حدیث هم هیچ گونه مداخله‌ای ننموده، به ظاهر آنها تعبد میكردند، اگر هم احیانا بحثى از قرآن میكردند، تنها از جهات ادبى آن بود و بس. این چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسیر قرآن كریم مختلف شود.
علاوه بر این چهار عامل، عامل مهم دیگرى كه در این اختلاف اثر به سزائى داشت، اختلاف مذاهب بود كه آنچنان در میان مسلمانان تفرقه افكند كه میان مذاهب اسلامى، جز دو كلمه «لا اله الا الله و محمد رسول‌الله»، هیچ كلمه واحدى نماند! در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پدید آمده بود: در معناى اسمای خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمانها و آنچه در آن است، در زمین و آنچه بر آن است، در قضا و قدر، جبر و تفویض، ثواب وعقاب، مرگ، برزخ، در مسئله بعث، بهشت و دوزخ، كوتاه سخن آنكه در تمامى مسائلى كه با حقایق و معارف دینى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترین ارتباطى هم داشت، اختلافات مذهبى در آن راه یافته بود. در نتیجه در شیوه بحث از معانى آیات قرآنى متفرق شدند و هر جمعیتى براى خود روشی بر طبق مذهب خود درست كرد.
عده‌ای كه محدث (یعنى حدیث‌شناس) بودند، در فهم معانى آیات اكتفا كردند به آنچه از صحابه و تابعین روایت شده است. حال صحابه در تفسیر آیه چه گفته‌اند و تابعین چه معنائى براى فلان آیه كرده‌اند؟ هر چه می‌خواهد باشد، همین كه دلیل نامش روایت است، كافى است؛ اما مضمون روایت چیست و فلان صحابه در آن روایت چه گفته؟ مطرح نیست! هر جا هم كه در تفسیر آیه روایتى نرسیده بود توقف میكردند، می‌گفتند: «درباره این آیه چیزى نمی‌توان گفت؛ براى اینكه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتیاج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، نه روایتى در ذیلش رسیده كه آن را معنا كرده باشد، پس باید توقف كرد و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنایش را نفهمیم.» و تمسك میكردند به جمله «و الراسخون فى العلم یقولون آمنّا به، كل من عند ربنا: راسخان در علم گویند: ما بدان ایمان داریم، همگی از ناحیه پروردگار ماست، نه تنها آنهایى كه ما می‌فهمیم.»
این عده در این روشى كه پیش گرفته‌اند، خطا رفته‌اند، براى اینكه با این روش، عقل و اندیشه را از كار انداخته‌اند و در حقیقت گفته‌اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنى عقل و شعور خود را به كار بریم، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگر چه معنائى نقل كرده و حال آنكه اولا قرآن كریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلكه معقول هم نیست كه آن را از اعتبار بیندازد، براى اینكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن و حتى وجود خدا، به وسیله عقل براى ما ثابت شده، در ثانى قرآن كریم حجیتى براى كلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نكرده، هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر كس صحابى باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید، كه سخن او حجت است! چطور ممكن است حجت باشد، با اینكه میان كلمات اصحاب اختلافهاى فاحش هست؟ مگر آنكه بگوئى قرآن بشر را به سفسطه یعنى قبول تناقض‌گوئیها دعوت كرده، حال آنكه چنین دعوتى نكرده، بلكه دعوت كرده تا در آیاتش تدبر كنند، عقل و فهم خود را در فهمیدن آن به كار ببندند، با تدبر اختلافى كه ممكن است در آیاتش به نظر برسد، برطرف نمایند و ثابت كنند كه در آیاتش اختلافى نیست.
به علاوه، خدای تعالى قرآن كریم را «هدایت و نور و تبیان كل شىء» معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چیزى كه خودش نور است، به وسیله غیر خودش، یعنى قتاده و امثال او روشن شود؟ چطور ممكن است چیزی كه هدایت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد تا او را هدایت كند؟ چگونه چیزی كه خودش بیان هر چیز است، محتاج سُدى‌ها باشد تا آن را بیان كنند؟!
و اما متكلمان كه اقوال مختلفی در مذهب داشتند، همین اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسیر و فهم معانى آیات قرآنى اسیر آرای مذهبى خود باشند و آیات را طورى معنا كنند كه با آن آرا موافق باشد. اگر آیه‌اى مخالف یكى از آن آرا بود، تأویل كنند، آنهم طورى كه باز مخالف سایر آرای مذهبی‌شان نباشد. ما فعلا به این جهت كارى نداریم كه منشأ اتخاذ آرای خاصى در تفسیر در برابر آرای دیگران، پیروى از مسلك مخصوصى، آیا اختلاف نظریه‌هاى علمى است، یا منشأش تقلیدهاى كوركورانه از دیگران است، یا صرفا تعصب‌هاى قومى است، چون اینجا جاى بررسى آن نیست. تنها چیزی كه باید در اینجا بگوئیم، این است كه نام این قسم بحث تفسیرى را «تطبیق» گذاشتن مناسبتر است، تا تفسیر؛ چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظریه‌هاى خاصى باشد، در حقیقت عینك رنگینى در چشم دارد كه قرآن را نیز به همان رنگ می‌بیند و می‌خواهد نظریه خود را بر قرآن تحمیل نموده، قرآن را با آن تطبیق دهد، پس باید آن را تطبیق نامید نه تفسیر.
آرى، فرق است بین اینكه یك دانشمند، وقتى پیرامون آیه‌ای از آیات فكر و بحث می‌كند، با خود بگوید: ببینم قرآن چه میگوید؟ یا آنكه بگوید این آیه را به چه معنائى حمل كنیم؟ اولى كه می‌خواهد بفهمد آیه قرآن چه میگوید، باید تمامى معلومات و نظریه‌هاى علمى خود را موقتاً فراموش كند و به هیچ نظریه علمى تكیه نكند، ولى دومى نظریات خود را در مسئله دخالت داده، بلكه بر اساس آن نظریه‌ها بحث را شروع می‌كند. معلوم است كه این نوع بحث، بحث از معناى خود آیه نیست.
و اما فلاسفه نیز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند. آنها وقتى به بحث در پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آرای مسلم‌شان درآوردند. البته منظور ما از فلسفه، فلسفه به معناى اخص آن یعنى فلسفه الهى به تنهایى نیست، بلكه منظور، فلسفه به معناى اعم آن است كه شامل همه علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حكمت عملى میشود. البته خواننده عزیز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسیم میشود، یكى مشرب مشّاء كه بحث و تحقیق را تنها از راه استدلال معتبر میداند و دیگرى مشرب اشراق است كه میگوید حقایق و معارف را باید از راه تهذیب نفس و جلا دادن دل به وسیله ریاضت، كشف كرد.
مشّائیان وقتى به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن درباره حقایق ماورای طبیعت و نیز درباره خلقت و حدوث آسمانها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل كردند، حتى باب تأویل را آنقدر توسعه دادند كه به تأویل آیاتى كه با مسلمیات فلسفیان ناسازگار بود، قناعت نكردند و آیاتى را هم كه با فرضیاتشان ناسازگار بود، تأویل نمودند؛ مثلا در طبیعیات، در باب نظام افلاك، چیز‌هایى براى خود فرض كردند و روى این اساس فرضى، دیوارها چیدند و بالا بردند كه در اصطلاح علمى این فرضیه‌ها را «اصول موضوعه» می‌نامند. آنها افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پیدایش موجودات دانسته، بین آنها ترتیب قائل شدند، براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند، معذلك با اینكه خودشان تصریح كرده‌اند كه همه این خشت‌ها روى پایه‌ای فرضى چیده شده، هیچ شاهد و دلیل قطعى براى آن نداریم، با این حال اگر آیه‌ای از قرآن مخالف همین فرضیه‌ها بود، تأویلش كردند!
دسته دیگر فلاسفه كه متصوفه از آنهایند، به خاطر سیر در باطن خلقت و اعتنا به آیات انفسى، بى توجهی به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور كلى باب تنزیل (یعنى ظاهر قرآن) را رها نموده، تنها به تأویل آن پرداختند. این باعث شد كه مردم در تأویل آیات، جرأت یافته، دیگر مرز و حدى براى آن نشناسند و هر كس هر چه دلش خواست بگوید؛ مطالب شعرى كه جز در عالم خیال موطنى ندارد، بر هم بافته، آیات قرآنى را با آن معنا كنند و خلاصه به هر چیزى بر هر چیزى استدلال كنند! این جنایت را به آنجا بكشانند كه آیات قرآنى را با حساب جمل و حروف نورانى و ظلمانى تفسیر كنند، حروفى را نورانى و حروفى دیگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آیات را به این دو قسم حروف تقسیم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى این دو قسم حروف تراشیده‌اند، بر آن كلمه و آن آیه مترتب سازند!
پر واضح است كه قرآن كریم نازل نشد كه تنها این صوفیان خیالباف را هدایت كند. مخاطبان در آیات، تنها علماى علم اعداد و حروف نیستند، معارف آن هم بر پایه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمان است، پى ریزى نشده است و چگونه چنین باشد، حال آنكه نجوم از سوغاتهاى یونان است كه به زبان عربى ترجمه شد. خواهید گفت روایات بسیارى رسیده كه مثلا فرموده‌اند: «براى قرآن ظاهرى و باطنى است، براى باطن آن باز باطن دیگرى است، تا هفت بطن، یا هفتاد بطن».
بله ما منكر باطن قرآن نیستیم، لكن پیغمبر و ائمه علیهم‌السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند، هم به باطن آن، هم به تنزیل آن، هم به تأویلش، نه چون نامبردگان كه به‌كلى ظاهر قرآن را رها كنند. تازه درباره تأویل حرف داریم، منظور از تأویل در لسان پیامبر و ائمه علیهم‌السلام آن تأویلى نیست كه نامبردگان پیش گرفته‌اند؛ چه، تأویل به اصطلاح آقایان عبارت است از معنائى كه مخالف ظاهر كلام باشد، با لغات و واژه‌هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رایج گشته جور درآید؛ ولى تأویلى كه منظور قرآن كریم است، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نیست.
این وضع تفسیر قرآن در قرون گذشته بود؛ اما در قرن حاضر مسلك تازه‌ای در تفسیر پیدا شد و آن این است كه جمعى بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبیعى كه اساسش حس و تجربه است، نیز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگیرى است، روحیه حسى گرى پیدا كرده، یا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپائى تمایل پیدا كردند، یا به سمت مذهب اصالت عمل گرائیدند كه میگوید: «هیچ ارزشى براى ادراكات انسان نیست، مگر آن ادراكاتى كه منشأ عمل باشد، آنهم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معین می‌كند.»
این مذهب اصالت است كه پاره‌ای مسلمان نما به سویش گرائیده‌اند و در نتیجه گفته‌اند: «معارف دینى نمی‌تواند مخالف با علم باشد. علم میگوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است، پس در دین و معارف آن هم هر چه كه از دائره مادیات بیرون است، حس ما آن را لمس نمی‌كند (مانند عرش، كرسى، لوح، قلم، امثال آن) باید به یك صورت تأویل شود. و اگر از وجود هر چیزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نیست (مانند معاد و جزئیاتش) باید با قوانین مادى توجیه شود. و نیز آنچه تشریع بر آن تكیه كرده (از قبیل: وحى، فرشته، شیطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن) همه امور روحى هستند كه به تناسب نام یكى را وحى و نام دیگرى را ملك و غیره می‌گذاریم و روح هم خودش پدیده‌ای مادى و نوعى از خواص ماده است. مسئله تشریع هم اساسش یك نبوغ خاص اجتماعى است كه میتواند قوانین خود را بر پایه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد.»
این آرای مسلمان‌نماهاى اعصار جدید درباره معارف قرآن است! درباره روایات هم می‌گویند: «از آنجایی كه در میان روایات، احادیثى جعلى راه یافته، لذا به طور كلى به هیچ حدیثى نمی‌توان اعتماد نمود، مگر آنكه با قرآن موافق باشد. كتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمایى علم، تفسیر شود، نه به آرا و مذاهب سابق كه اساسش استدلال عقلی است؛ چون علم همه آنها را باطل كرده، زیرا اساس علم حس و تجربه است.»
اینها سخنانى است كه اینان یا صریحاً گفته‌اند، یا لازمه این گفتارشان است كه باید طریق حس و تجربه را پیروى كرد. ما اینجا درصدد نیستیم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده، درباره دیوارى كه روى این اساس چیده‌اند بحث كنیم. تنها این را می‌گوئیم كه اشكالى كه بر طریقه مفسران گذشته كرده‌اند كه: «تفسیرشان تفسیر نیست، بلكه تطبیق است»، عینا به خود آنان وارد است؛ زیرا اگر آنها مانند مفسران سلف معلومات خود را بر قرآن تحمیل نكرده‌اند، پس چرا نظریه‌هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جایز نمی‌‌دانند؟ پس اینان نیز در انحراف سلف شریكند.
خواننده عزیز اگر در این مسلك‌هائى كه درباره تفسیر برایش نقل كردیم دقت بفرماید، خواهد دید كه همه در این نقص بسیار بزرگ شریكند كه: آنچه از ابحاث علمى و یا فلسفى به دست آورده‌اند، بر قرآن كریم تحمیل نموده‌اند، بدون اینكه مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد، در نتیجه تفسیرشان نیز تطبیق شده است. آنها تطبیق خود را تفسیر نام نهادند و لازمه این انحراف ـ همان طور كه اشاره كردیم ـ این شد كه قرآنى كه خودش را «هدى للعالمین»، «نورا مبینا»، «تبیاناً لكل شىء»، معرفى نموده، هدایت نباشد، مگر به كمك غیر خودش! به جاى نور مبین، مستنیر به غیرش باشد و از غیر خودش نور بگیرد و به وسیله غیر خودش بیان شود. حال آن غیر چیست كه ما را به سوى قرآن هدایت می‌كند، به قرآن نور و بیان می‌دهد؟ نمی‌دانیم! اگر آن علمى كه به‌زعم ایشان نوربخش و مبین قرآن و‌هادى به سوى آن است، خودش مورد اختلاف شد، (كه مورد اختلاف شدیدى هم شده) آیا مرجع چه خواهد بود؟! به هر حال هیچ یك از این اختلافاتی كه ذكر شد، منشأش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن و جمله‌اش نیست، براى اینكه هم كلمات قرآن، هم جملات آن، آیاتش كلامى است عربى، آن هم عربى آشكار، آنچنان كه در فهم آن هیچ عرب و غیر عربى كه آشنا به لغت و اسالیب كلام عربى است توقف نمی‌كند.
در میان همه آیات قرآن، حتى یك آیه نمی‌یابیم كه در مفهومش پیچیدگی و تعقیدى باشد، به طوری كه ذهن خواننده در فهم معنایش سرگردان شود؛ زیرا قرآن فصیح‌ترین كلام عرب است و ابتدائى‌ترین شرط فصاحت این است كه اغلاق و تعقید نداشته باشد. حتى آیاتى هم كه جزو متشابهات قرآن به شمار می‌آیند، در مفهومش غایت وضوح و روشنى را دارد؛ تشابهش به خاطر این است كه مراد از آن را نمی‌دانیم، نه اینكه معناى ظاهرش نامعلوم باشد.
پس این اختلاف از ناحیه معناى كلمات پیدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پیدا شده، هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را به مصداقى حمل كرده‌اند كه آن دیگرى قبول ندارد، و این از مدلول تصورى و تصدیقى كلمه، چیزى فهمیده، آن دیگرى چیزى دیگر.
انس و عادت باعث میشود كه ذهن آدمى به هنگام شنیدن یك كلمه یا یك جمله، قبل از هر معناى دیگر، به معناى مادى آن سبقت جوید و آن معناى مادى و یا لواحقش به ذهن درآید. انسان از آنجائی كه بدن و قواى بدنی‌اش در ماده غوطه‌ور است، سر و كارش همه با ماده است؛ لذا مثلا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را می‌شنود، فورا معناى مادى اینها به ذهنش درمی‌آید، همان معنائى كه از این كلمات در خود سراغ دارد. همچنین وقتى كلمات آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، كرسى، فرشته و بال فرشته، شیطان و لشكریان او ـ از پیاده نظام و سواره نظامش ـ را مى‌شنود، مصادیق طبیعى و مادى آن به ذهن سبقت می‌‌جوید و قبل از هر معناى دیگرى داخل در فهم ما میشود. و چون می‌شنویم كه می‌گویند: خدا عالم را خلق كرده، یا فلان كار را كرده، یا به فلان چیز عالم است، یا فلان چیز را اراده كرده، همه اینها را مانند خلق، علم، اراده، مشیت، خودمان مقید به زمانش می‌كنیم؛ چون معهود در ذهن ما این است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است، می‌خواهد مضارع و مربوط به آینده است، درباره «خواسته و می‌خواهد» خدا همین فرق را می‌گذاریم!
باز وقتى می‌شنویم كه خدای تعالى می‌فرماید: «و لدینا مزید: نزد ما بیشتر هم هست»، یا می‌فرماید: «لاتخذناه من لدنا: از نزد خود می‌گیریم نه از میان شما» و یا: «ما عندالله خیر: آنچه نزد خداست بهتر است»، یا: «الیه ترجعون: به نزد او برمی‌گردید»، فورا به ذهنمان می‌رسد كه كلمه «نزد» همان معنائى را درباره خدا می‌دهد، كه درباره ما می‌دهد و آن عبارت است از حضور در مكانى كه ما هستیم. و چون می‌شنویم كه می‌فرماید: «و اذا اردنا ان نهلك قریه امرنا مترفیها: چون بخواهیم قریه‌ای را هلاك كنیم به عیاشهایش دستور می‌دهیم...»، یا می‌شنویم كه می‌فرماید: «و نرید ان نمن: اراده كرده‌ایم كه منت نهیم...»، یا: «یرید الله بكم الیسر: خدا آسانى براى شما اراده كرده»، فورا به ذهنمان می‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ماست. این قبیل كلمات را وقتى می‌شنویم، مقید به آن قیودى می‌كنیم كه در خود ما مقید به آنهاست. چاره‌ای هم نداریم، براى اینكه از روز اول كه ما ابنای بشر لفظ را وضع كردیم، براى این وضع كردیم كه موجودى اجتماعى بودیم، ناگزیر بودیم منویات خود را به یكدیگر بفهمانیم. فهماندن منویات وسیله‌ای می‌خواهد، لذا با یكدیگر قرار گذاشتیم كه هر وقت من صداى «آب» را درآوردم، تو بدان كه من آن چیزى را می‌گویم كه رفع تشنگى می‌كند، به همین منوال الفاظ دیگر.
و زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت؛ چون منظور از آن این بود كه دست به دست هم داده، هر یك، یكى از كارهاى اجتماع را انجام دهیم، تا به این وسیله استكمال كرده باشیم، كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى، لوازم آن است، ناگزیر الفاظ را براى مسمى‌هائى وضع كردیم كه غرض ما را تأمین می‌كند. از این جهت هر لفظى را كه می‌شنویم، فورا معناى مادی‌اش به ذهنمان می‌رسد.
لكن باید این را هم بدانیم كه اگر ما الفاظ را وضع كردیم، براى آن چیزى وضع كردیم كه فلان فائده را به ما می‌دهد، حالا اگر آن چیز شكل و قیافه اش تغییر كرد، مادام كه آن فائده را می‌دهد، باز لفظ نامبرده، نام آن چیز هست. توضیح اینكه: اشیائى كه ما براى هر یك نامى نهاده‌ایم، از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغیر و تبدلند و چون حوائج آدمى رو به تبدل است، روز به روز تكامل می‌یابد؛ مثلا كلمه چراغ را ما در اولین روزى كه به زبان جارى كردیم، نام ظرفى بود كه روغن در آن می‌ریختیم و فتیله‌ای در آن می‌انداختیم و هر گاه كلمه «چراغ » به زبان می‌آوردیم، شنونده چنین چیزى از آن می‌فهمید؛ ولى بر اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت كرد و تغییر شكل داد، تا امروز كه به صورت چراغ برق درآمد، به صورتى كه از اجزای چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، نه فتیله‌اش؛ ولى در عین حال باز به لامپ می‌گوئیم چراغ، چرا؟ براى اینكه از لامپ همان فایده را می‌بریم كه از پیه‌سوز سابق می‌بردیم. همچنین كلمه میزان و ترازو كه در آغاز طبق قرار قبلى براى این آن را وضع كردیم كه شنونده از آن چیزی را بفهمد كه كالا و اجناس ما با آن سنجیده میشود؛ ولى امروز آلاتى درست كرده‌ایم كه با آن دما را هم می‌سنجیم، پس این هم میزان است؛ منتها میزان الحراره است؛ همچنین كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشیر و گرز شد، امروز توپ و تفنگ شده است.
بنابراین هر چند كه مسماى نامها تغییر كرده، به حدى كه از اجزای سابقش نه ذاتى مانده، نه صفاتى، لكن نامها همچنان باقى مانده است، این نیست مگر به خاطر اینكه منظور روز اول ما از نامگذارى، فایده و غرضى بود كه از مسماها عایدمان می‌شد، نه شكل و صورت آنها، مادام كه آن فایده و غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتیجه مادام كه غرض سنجش، نورگیرى، دفاع، غیره باقى است، نام میزان، چراغ و اسلحه نیز باقى است.
بنابراین باید توجه داشت كه ملاك و مدار در صادق بودن یك اسم، صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، غایت، موجود نبودن آن است، نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داد و آن را نام یك صورت بدانیم و تا قیامت هر وقت چراغ می‌گوئیم، باز همان پیه‌سوز را اراده كنیم؛ اما متأسفانه انس و عادت نمی‌‌گذارد این توجه را داشته باشیم و همین باعث شده كه مقلدان از اصحاب حدیث (چون فرقه حشویه و مجسمه) به ظواهر آیات جمود كرده، آیات را به همان ظواهر تفسیر كنند، گو اینكه این جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلكه جمود بر انس و عادت در تشخیص مصادیق است. و در بین خود ظواهر، ظواهرى هست كه این جمود را تخطئه می‌كند و روشن می‌سازد كه اتكا و اعتماد كردن در فهم معانى آیات، بر انس و عادت، مقاصد آیات را درهم و برهم نموده، امر فهم را مختل می‌سازد؛ مانند آیات «لیس كمثله شىء»، «لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار و هو اللطیف الخبیر»، «سبحان الله عما یصفون»؛ چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آیه اولى میگوید: او مانند ندارد و آیه سومى او را از آنچه ما درباره اش بگوئیم، منزه می‌دارد. همین جهت باعث شده كه دیگر مردم در درك معانى آیات، به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس در ذهن اكتفا نكنند، همچنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را واداشته تا دست به دامان بحثهاى علمى شود، تجویز كند كه بحث را در فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد عالیه آن دخالت دهد.
همین [انس و عادت] باعث شده كه مقلدان از اصحاب حدیث (چون فرقه حشویه و مجسمه) به ظواهر آیات جمود كرده، آیات را به همان ظواهر تفسیر كنند، گو اینكه این جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلكه جمود بر انس و عادت در تشخیص مصادیق است. در بین خود ظواهر، ظواهرى هست كه این جمود را تخطئه می‌كند و روشن می‌سازد كه اتكا و اعتماد كردن در فهم معانى آیات، بر انس و عادت، مقاصد آیات را درهم برهم نموده، امر فهم را مختل می‌سازد؛ مانند آیات «لیس كمثله شىء»، «لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار و هو اللطیف الخبیر»، «سبحان الله عما یصفون»؛ چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آیه اولى میگوید: او مانند ندارد و آیه سومى او را از آنچه ما درباره اش بگوئیم، منزه می‌دارد. همین جهت باعث شده كه دیگر مردم در درك معانى آیات، به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس در ذهن اكتفا نكنند، همچنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را واداشته تا دست به دامان بحثهاى علمى شود، تجویز كند كه بحث را در فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد عالیه آن دخالت دهد.
از یك سو ناگزیر بود دنبال علم تفسیر برود، حقایق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عینك معلومات شخصى، موشكافى كند، از سوى دیگر در فهم معانى آیات، به فهم عادى و مصداق مأنوس در ذهن خود قناعت ننموده، در مثل كلمه «چراغ » را حمل بر پیه‌سوز نكند؛ چون اگر از روز اول می‌خواست به فهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمی‌رفت. اگر دو دستى دامن علم را چسبید، براى این بود كه فهمید فكرش بدون بحث علمى مصون از خطا نیست، علاوه بر اینكه فكر عادى به تنهایى مجهولات را كشف نمی‌كند. بر سر این دو راهى، كمتر كسى میتواند راه میانه را برود، نه آنقدر علم را در درك حقایق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سر از علم ایقوف و زبر و بینه در آورد، نه آنقدر به فكر ساده خود جمود دهد كه تا روز قیامت «چراغ» را بر پیه‌سوز و «سلاح» را بر گرز و كمند حمل كند، بلكه در عین اینكه به ذیل ابحاث علمى متمسك میشود، نتائج حاصله را بر قرآن تحمیل نكند؛ چون فهمیدن حقایق قرآن، تشخیص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است:
- یكى اینكه ما در مسئله‌ای كه قرآن متعرض آن است، بحثى علمى یا فلسفى را آغاز كنیم و همچنان دنبال كنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آنگاه بگوئیم آیه نیز همین را میگوید. این روش هر چند كه مورد پسند بحثهاى علمى و نظرى است، لكن قرآن آن را نمی‌پسندد.
- دوم اینكه براى فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آیه، از نظائر آن آیه كمك گرفته، منظور از آیه مورد نظر را به دست آوریم. آنگاه اگر بگوئیم علم نیز همین را میگوید، عیبى ندارد.
این روشى است كه می‌توان آن را تفسیر خواند و خود قرآن آن را می‌پسندد؛ زیرا قرآن خود را «تبیان كل شىء» میداند، آن وقت چگونه ممكن است كه بیان خودش نباشد؟ قرآن خود را هدایت مردم و بیناتى از هدى، جدا سازندة حق از باطل معرفى نموده، می‌فرماید: «هدى للناس، بینات من الهدى، الفرقان»، آن وقت چطور ممكن است هدایت، بینه، فرقان، نور مردم در تمامى حوائج زندگی‌شان باشد، ولى در فهم خود قرآن، نه هدایت باشد، نه تبیان، نه فرمان، نه نور؟!
قرآن به همه كسانی كه در راه خدا مجاهدت می‌كنند، مژده داده ایشان را به راههاى خود هدایت می‌كند: «الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا». آیا میشود در مهمترین جهاد كه فهم كلام پروردگار است، ایشان را هدایت نكند و به فرضیات علمى احاله كند؟ چه جهادى بزرگتر از مجاهدت در فهم كتاب خدا؟ و چه سبیلى بهتر از سبیل قرآن بشر را به سوى او هدایت می‌كند؟
پیامبری كه خداوند قرآن را نخست به او تعلیم كرده و او را معلم دیگران قرار داده و فرموده: «نزل به الروح الامین على قلبك: روح الامین آن را بر قلب تو نازل كرده»، «و انزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم: ما كتاب را بر تو نازل كردیم، تا براى مردم بیان كنى كه چه چیز براى آنان نازل شده»، نیز فرموده: «یتلوا علیهم آیاته و یزكیهم و یعلمهم الكتاب و الحكمه: آیات آن را بر شما می‌‌خواند و شما را تزكیه نموده، كتاب و حكمت را تعلیمتان می‌دهد»
و امامان اهل بیت كه پیامبر(ص) ایشان را در حدیث مورد اتفاق بین شیعه و سنى «انى تارك فیكم الثقلین، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا: كتاب الله و عترتى، اهل بیتى؛ انهما لن یفترقا، حتى یردا على الحوض: من دو چیز گرانسنگ در شما جانشین می‌گذارم كه مادام به آن دو تمسك جوئید، ابدا بعد از من گمراه نمی‌شوید: یكى كتاب خدا، یكى عترتم اهل بیتم را. این دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا كنار حوض بر من درآیند»، منصوب براى چنین مقامى كرده و خدا هم تصدیقش كرده كه فرموده: «انما یرید الله لیذهب عنكم الرجس اهل البیت و یطهركم تطهیرا»، نیز علم به قرآن را از غیر ایشان كه مطهرین‌اند نفى كرده، فرموده: «انه لقرآن كریم، فى كتاب مكنون، لا یمسه الا المطهرون: این قرآن كتابى است كریم و خواندنى در كتابى مكنون كه احدى جز مطهرین با آن تماس ندارد».
روش این پیغمبر و این امامان در تعلیم و تفسیر قرآن كریم ـ به طوری كه از احادیث تفسیرى آنها برمی‌آید ـ همین روشی است كه بیان كردیم. هیچ اهل بحثى حتى به یك حدیث برنمی‌خورد كه رسول خدا و یا ائمه اهل بیت علیهم‌السلام در تفسیر آیه‌ای، از حجت و برهانى علمى و نظرى و یا فرضیه‌ای علمى كمك گرفته باشند. و چطور ممكن است چنین كارى كرده باشند؟ با اینكه رسول خدا صلى‌الله علیه وآله وسلم درباره قرآن كریم فرمود: وقتى فتنه‌ها چون پاره‌هاى شب تار راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد به قرآن كه او شافعى است كه شفاعت و وساطتش امضا شده، شكوه‌گرى از نقائص بشر است كه خدا او را تصدیق كرده. هر كس آن را به عنوان كارنامه پیش روى خود بگذارد تا به آن عمل كند، او وى را به سوى بهشت می‌كشاند، هر كس آن را پشت سر اندازد و به برنامه‌هاى دیگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوى آتش می‌راند.
قرآن راهنمایى است كه به سوى بهترین راه هدایت می‌نماید. این كتاب تفصیل، جداسازى حق از باطل است و كتاب بیان است كه هر لحظه به تو سعادتى می‌دهد، كتاب فصل است، نه شوخى؛ كتابى است كه ظاهرى و باطنى دارد، ظاهرش همه حكمت است، باطنش همه علم، ظاهرش ظریف و لطیف، باطنش بسیار ژرف و عمیق است. قرآن داراى دلالتها و علامتهاست. عجائبش را نمی‌توان شمرد، غرائبش هرگز كهنه نمی‌شود، در آن چراغهاى هدایت، مناره‌هاى حكمت است، قرآن دلیل بر هر پسندیده است نزد كسى كه انصاف داشته باشد.
بنابراین بر هر كسى لازم است كه دیدگان خود را در آن بچراند، و با این صفات به قرآن نظر كند تا دچار هلاكت نشود و از خلیدن خار به پاى چشمش رهائى یابد؛ چه، تفكر مایه حیات قلب شخص بصیر است و چنین كسى مانند چراغ به دستى می‌ماند كه در تاریكیهاى شب نور دارد. او به سهولت میتواند از خطرهایى كه تاریكى می‌آفریند، رهایى یابد، علاوه بر اینكه در مسیر خود توقفى ندارد. على علیه‌السلام هم مى‌فرماید: «قرآن چنین است كه پاره‌ای از آن پاره‌ای دیگر را بیان می‌كند، بعضى از آن شاهد بعضى دیگراست...» و این یگانه راه مستقیم و روش بى نقصى است كه معلمان قرآن و هادیان آن، ائمه علیهم‌السلام پیموده‌اند.
نویسنده: علامه محمد حسن طباطبایی