چكيده
ابعاد مختلف شخصيت مفسر نظير دانستهها و روحيات او در نوع تفسيرى كه از قرآن كريم به دست مىدهد، تاثير دارد و انديشوران مسلمان از ديرباز به اين امر توجه داشتهاند; لكن به آن تصريح نكردهاند . اين تاثير معمولا به دنبال كسب معلومات جديد يا طرح شبهات نو فراهم مىشود . هيچ مفسرى از اين تاثير پذيرى گريزى ندارد . منتهى به لحاظ آنكه قرآن با روحيات آدمى موافقت دارد، اين اثرپذيرى در راستاى فهم درست قرآن است; به علاوه تاثير دانستهها و روحيات محدوده معينى دارد و اين امر از بسيارى تفسيرهاى سليقهاى جلوگيرى مىكند .
كليد واژهها: شخصيت مفسر، دانستههاى مفسر، گرايشهاى مفسر، تفسير، هرمنوتيك .
يكى از مباحث هرمنوتيك به معناى عام كاوش در مسائل روانشناختى و تاثير شخصيت مفسر در فهم متون است . روشن است كه هر متنى مبتنى بر چند ركن است: خود متن، شنونده و مخاطب متن و تفسير كننده متن . از متن و ويژگيهاى آن در اصول فقه و علوم قرآن و كتاب مقدس گفتگو مىشود . درباره شنونده متن يعنى مخاطب و مردمى كه مؤلف و گوينده با آنان سخن گفته، مسائل گوناگونى مطرح است و از آن جمله مخصوص بودن متن به مخاطبان حاضر يا اعم بودن از مخاطبان حاضر، ضرورتها و پرسشهاى شنوندگان، جامعهشناسى عصر مخاطبان، مسائل و مشكلات عصر نزول وحى، افق سطح مخاطبان، مصبوغيت فهم آن به عوامل اجتماعى .
اما از همه اينها مهمتر تفسيركننده متن است كه در عرضه فهمى از متن نقش مهمى ايفا مىكند; زيرا مفسر با ذهن خالى به مانند صفحه سفيد كاغذ به سراغ متن نمىرود تا آنچه از متن در صفحه ذهن او مىتابد، در آن نقش بندد و دستگاه ذهن در آن دخالتى نداشته باشد . ذهن مفسر خالى نيست; بلكه انباشته از دانستهها و گرايشها و منشهايى است كه بدون شك در تفسير او تاثير مىگذارد .
2) جنبههاى مختلف شخصيت مفسر
جنبههاى مختلفى كه در تفسير تاثير دارند، به چند وجه مهم قابل تقسيم هستند:
بخشى از برداشتهاى مفسر ناشى از دانستههاى وى است . اين دانستهها اشكال مختلف دارد . برخى از آنها مبادى و مقدمات علمى مفسر است; مانند ادبيات، منطق، كلام و فلسفه . در اين موارد هرچه مفسر به اين علوم احاطه بيشترى داشته باشد، فهم او از متن قرآن شفافتر است . به عنوان نمونه آگاهى مفسر از مسائل روانشناسى، جامعهشناسى، تاريخى، فلسفه و عرفان و مباحث جديد فلسفه دين و كلام جديد ميدان گستردهترى را بوجود مىآورد و مفسر با آگاهى از آنها و پرسشهايى كه در اين علوم مطرح است، در برخورد با متون نقش كاملا متمايزى ايفا مىكند و تفاوت آشكارى در گرايشها و برداشتهاى تفسيرى او بوجود مىآورد .
مثلا در آنجا كه آراى علمى و كلامى را با آموزههاى دينى سازگار بيابد و آنها را در برنامههاى ارشادى و تبليغى خويش مفيد انگارد، به آنها اقبال مىكند و آنها را به منزله مبادى و مقدمات ادله كلامى خود در تفسير جاى مىدهد و در آنجا كه مفسر با آن آموزهها نظر مخالف داشته باشد و آنها را مباين دستگاه فهم خود ببيند، باز به گونهاى متاثر خواهد شد و مباحث را با نگاه شبهه و نقد شبهه مىبيند و كلمات متن را به گونهاى تحليل و تفسير مىكند كه آن شبهات را پاسخگو باشد .
به همين جهت اين معلومات از ديرباز، دست كم نوعى موضعگيرى مثبت و منفى را در مجموع دانشهاى بيرونى مفسر فراهم ساخته است .
اعتقادات و باورهاى مفسر گاه جنبه مذهبى و نحلهاى دارد; مانند اشعرى، اعتزال، شيعى و سنى و مانند آن و گاه جنبه علمى; مثلا چنانچه مفسرى از پيش نسخ را در قرآن نپذيرفته يا در باب محكم و متشابه مقوله تشابه را از مجمل و مبهم جدا دانسته و يا در باب اسباب نزول تئورى خاصى را پذيرفته باشد، رفتار او نسبتبه مجموعهاى از آيات متفاوت از كسانى است كه اين باورها را نداشته و نظريه ديگرى را پذيرفتهاند و نوع برداشت او با ديگر مفسران تفاوت خواهد كرد .
تئوريهاى مفسر آنهايىاند كه در ذهن او جاى گرفته، ولى مانند اعتقادات و باوهاى كلى نيست . به عنوان نمونه آن كس كه در بحث معاد جسمانى تئورى خاص دارد، نگرش او به اين دسته از آيات با همان نگرش خواهد بود . مثلا صدرالمتالهين كوشش داشت كه ميان شريعت و طريقت و حقيقت آشتى برقرار كند و مفاهيم دينى را عقلى كند . كوششهاى آشتىجويانه و در عين حال تاويلى وى از عقل و وحى و اثبات عقلانى اصول اعتقادى بر اين فرض مبتنى بود كه يافتههاى دين با عقل در تعارض نيست .
لذا در جلد نهم اسفار در بحث معاد جسمانى با مقدمهاى مفصل تئورى خود را شرح مىدهد و تجسم اعمال و ثواب و عقاب را به درون انسان مىكشد و از او جدا نمىداند يا در باب تفسير وحى، عرش، كرسى، لوح، قلم يا روح و نفس آيات را بر معانى غير مادى و مجرد تطبيق مىكند . در مباحث جديد كلام مانند نظريه حداقلى يا حداكثرى در فقه، مساله انتظارات انسان از دين، مساله كمال و جامعيت دين، بيان روشى يا بيان ارزشى در احكام و دهها مساله ديگر از تئورىهايى است كه حضور آن در ذهن مفسر مىتواند نگرش مفسر را نسبتبه حجم انبوهى از آيات كاملا متفاوت كندو نگرش و استنباط او را دگرگون سازد .
بدون شك ويژگيهاى تربيتى، روحى و اخلاقى مفسر يكى از موارد تاثير و تاثر ذهن مفسر نسبتبه تفسير است . روحيات مفسر در تفسير نقش بسزايى دارد، مثلا مفسرى كه دقت نظر دارد و در پى دليل استيا شجاعت علمى دارد و يا به دنبال نوآورى و نوانديشى استيا روحيه جنجالى دارد، همه اينها مىتواند تاثير بسزايى در گرايشها و برداشتهاى مفسر داشته باشد . در دانش تفسير اين نظر همواره تاكيد مىگردد كه فهم و تفسير يك متن بايد به دور از مسبوقات ذهنى و تمايلات فكرى مفسر باشد، (1) و تعصبات مذهبى و گرايشهاى نحلهاى در تفسير بروز و ظهور نكند، حتى تاكيد مىشود كه تفسير بايد از عقايد عرفى زمان خود به دور باشد و مادام كه مفسر در بند اين عقايد باشد، از فهم حقايق قرآن باز مىماند . راه رسيدن به فهم كامل مرهون آزادى از عقايد و ارزشهاى شخصى مفسر است .
اما بايد پرسيد اولا آيا منظور از اين بايد همان تفسير به راى نيست؟
ثانيا، مرز راى چيست و آيا ميان هواها و هوسها و تمايلات فكرى مفسر و گرايشهاى تفسيرى چگونه مىتوان جدايى افكند؟
ثالثا، چنين تلاشى تا چه اندازه عملى است; به ويژه در آن گرايشهايى كه به طور ناخودآگاه و بر اثر تربيت و آموزش و زندگى در محيط مذهبى خاص حاصل آمده است; چرا كه صرفنظر از اصول و قواعدى كه مفسر خود رابه مراعات آن مصمم مىداند، مساله گزينشى عمل كردن مفسر در تمام اين موارد بسيار مهم است .
واقعيت اين است كه ما در تاريخ تفسير به سليقهها و گرايشهاى متنوعى در افق تاريخى و مذهبى مفسران برخورد مىكنيم . لازم نيست كه مقايسهاى ميان تفسير معتزله، اشاعره، سلفيه و ديگر مذاهب داشته باشيم تا با ذهنيتخاص و نقد مذهبى اين تنوع را ملاحظه كنيم و ريشه اختلاف را در نوع روش آنها ببينيم . حتى اين تفاوتها در تفاسير شيعه نيز در شكل گسترده آن مشاهده مىشود . كافى است كه به تفاسير گوناگون فلسفى، عرفانى، ماثور و غير ماثور نظر افكنده شود و گوناگونى برداشتهاى تفسيرى ملاحظه گردد .
نا گفته نماند كه سخن از ترجمه و دلالت ظاهرى كلام نيست; بلكه سخن از تفسير است و تفسير پردهبردارى و كشف پيچيدگيهاى كلام است; به ويژه آنجا كه به استنباط و برداشت در حوزه جهان بينىها و اصول عقايد و نگرش به مساله عام احكام بازگردد .
آنچه كه در اين مقال بررسى مىشود، اين است كه شخصيت مفسر در تفسير قرآن كريم چه جايگاهى دارد و تاثير آن تا چه حدى مقبول و طبيعى است و در اين باره مفسرين بزرگ و قرآن پژوهان چه نظرى دارند و اصولا پذيرفتن اين تئورى كه شخصيت مفسر در تفسير نقش تعيين كننده دارد چه مشكلاتى را بوجود مىآورد . هدف اين مقاله كاوش در يكى از مباحث مهم هرمنوتيك و تفسير و معرفتشناسى انديشه مسلمانان درباره قرآن است و طرح آنها مىتواند ريشههاى جزميتگرايى را در انديشه پيشينيان به نقد بكشد .
با نگاهى به تفاسيرى كه درباره قرآن يا حتى برخى از ديوان اشعار شعراى نامدار چون مولوى و حافظ نگاشته شده، اين حقيقت را درمىيابيم كه تفسيرهايى كه از اين سخنان شده يكسان نيستند و مفسران اين متون برداشتهاى مختلفى عرضه كردهاند . ما كه آنها را مىخوانيم نيز با برخى از تفسيرها موافق و با برخى از تفسيرها مخالف مىشويم . منشا اين اختلاف چيست و چه عاملى موجب آن شده كه تفسيرهاى مختلفى عرضه شود و هر روز كه مىگذرد بر حجم اين تفسيرها افزوده مىشود و ديدگاههاى جديدترى عرضه مىگردد . آيا ريشه اختلافها در متن استيا مفسر متن يا هر دوى آنها؟ در اين باره نظريات مختلفى مطرح شده و درباره معنادارى متن و نيت مؤلف و زبان گوينده بحثهاى فراوانى شده است; اما بدون شك اگر متنى برداشتهاى گوناگون بپذيرد، مفسر متن در اين گوناگونى بىنقش نيست .
برخى خواستهاند، مساله را ساده جلوه دهند و ريشه اين اختلاف را مربوط به هواهاى نفسانى و عليل بودن ذهن و مريض بودن دل مربوط كنند; اما اين عامل پيدايش تمام تفسيرهاى مختلف نمىتواند باشد; زيرا بسيارى از آنها از سر آگاهى و عناد و مرض نيست . به عنوان نمونه اگر مقايسهاى ميان تفاسير شيخ طوسى (تبيان)، طبرسى (مجمعالبيان)، فيض كاشانى (صافى)، ملا صدراى شيرازى (تفسير القرآن الكريم)، علامه طباطبايى (الميزان) و سيد محمدحسين فضلالله (من وحى القرآن) انجام گيرد، مىبينيم ديدگاههاى مختلفى در تفسير عرضه كردهاند; در حالى كه همگى شيعه هستند، از منبع حديث اهل بيت عليهم السلام استفاده كردهاند، قواعد و اصول را رعايت كردهاند و هواى نفسانى و مرض و غرض نداشتهاند .
بنابراين همه اختلافات تفسيرى ناشى از هواهاى نفسانى يا اختلافات مذهبى نبوده است و حتى نمىتوان گفت: طبيعت متن چنين بوده كه موجب اختلاف و تشتت آرا شده است; زيرا اصولا در صورتى مىتوانيم اين فهمهاى متفاوت را در شخصيت مفسر دخيل ندانيم كه چند مساله در نظر ما حل شده باشد:
1- سؤالات و مسائلى را كه مفسر به دنبال پاسخ آنهاست و در ذهن او مشكلساز شده در تفسير او مؤثر ندانيم . در حالى كه در هر عصرى دين و معارفش از سوى گروهى مورد هجوم قرار مىگيرد و مفسرى كه اين شبهات را مىبيند، در پى پاسخ آنهاست . حال فرقى نمىكند كه اين شبهات مربوط به مسائل كلامى و اعتقادى ديرين باشد يا شبهاتى باشد كه در عرصه مباحث جديد مطرح مىشود; مانند حقوق بشر، موقعيت زن، كاركرد دين، فلسفه احكام و اخلاق . در اين صورت بسيار طبيعى است كه مفسرين براساس دانشها و برداشتهاى بيرونى متفاوتى كه دارند، به سراغ متن قرآن روند و سؤالات خود را مطرح كنند .
2- هر تفسيرى همواره به زمان خود تعلق دارد و بر مبناى ديدگاهى كه مفسر به اقتضاى شرايط تاريخى خود پيدا كرده، به سراغ متن مىرود . چنانچه در دورهاى تحولات علمى و فرهنگى بسيار سريع و گسترده باشد، موضوعات منعكس شده، در تفسير هم گسترده خواهد بود و اگر آهنگ اين تحولات كند و طولانى باشد، موضوعات محدودترى در تفسير آن دوره انعكاس مىيابد .
3- نكته ديگر معلومات آكادميك مفسر است . بىترديد براى دريافت درست مراد خداوند نياز به آگاهى از علوم و ابزارى است كه مفسر را به فهم آن يارى رساند . در اين علوم و ابزار اختلاف و تشتت اقوال است . اين اختلاف در عمل تاثير مستقيمى در تفسير مفسر مىگذارد و هر مفسرى اقوال مختلف اديبان، واژه شناسان، قاريان و راويان اسباب نزول را در دستگاه ذهنى خود مورد ارزيابى قرار مىدهد و براساس احاطه و اجتهاد خود از ميان آنها قولى را گزينش مىكند و آن طبعا در برداشتهاى تفسيرى او اثر مىگذارد . نكته مهم و قابل توجه در اين زمينه گزينشگرى مفسر است . مثلا كسى كه در بحث واژهشناسى به اين نظريه معتقد است كه قرآن مجاز را بكار نگرفته و آنچه را استعمال كرده حقيقتبوده است . نوع تفسير او در جاهاى مورد اختلاف نسبتبه تفسير كسى كه خلاف آن نظريه را عقيده دارد، متفاوت خواهد بود .
بدين جهت ما ناگزيريم به تاثير شخصيت مفسر در تفسير قرآن اذعان كنيم و بپذيريم كه دانستهها، باورها، خلقيات و شرايط خاص روانشناختى مفسر موجب گوناگون شدن تفسير مىشود و معناى متن يك حقيقت تغييرناپذير و قائم به لفظ نيست; بلكه همواره در پرتو روشناييهاى ذهن مفسر تصحيح و شفاف مىگردد; اما با همه اينها مراد اين نيست كه معنايى كه ما از يك متن مىفهميم، اصول ثابتى ندارد و نسبيت مطلق همه ابعاد كلام را فراگرفته و آنچه خوانندگان پيشين از آن مىفهمند با آنچه بعدىها مىفهمند، تفاوت كلى دارد .
بحث و بررسى شخصيت مفسر دست كم اين فايده را دارد كه ما بهتر بتوانيم به پيام واقعى كلام شناخت پيدا كنيم; زيرا شناخت آن به رعايت قواعد فهم و رفع موانع آن نياز دارد . بدون شك يكى از عوامل بازدارنده هويتهاى شخصى مفسر است . او بر پايه دانستهها و باورهاى ذهنى خود به سراغ متن مىرود و اين گاه بدون آن است كه بداند كدام يك از آنها عقلانى و منطقى و مبتنى بر اصول پذيرفته شده است (2) و كدام يك از آنها داراى اين ويژگى نيست; به همين دليل دچار تعارض شده، تفاسير ناهمسانى را عرضه مىكند .
به هر حال با نگاهى به مجموعهاى از تفاسير مذاهب و نحلهها تاثير اين پيشفرضها آشكار مىگردد . اين واقعيت گرچه در كل موجب تكامل دانش تفسير و تعميق فهم قرآن شده; اما در جاهايى مايه انحراف و كژ فهمى شده است . نفس اين آگاهى به ما كمك مىكند كه بدانيم بايد در چه راهى گام برداريم و چه عواملى را در فهم دخيل بدانيم و چه چيزهايى را نقد كنيم . آگاهى از گرايشها ما را از خوشخيالى و شگفتزدگى و اعجاب نسبتبه فهم خود باز مىدارد و ما را واقعبين و متواضع مىكند . لذا فهم صحيح در گرو آن نيست كه ذهن ما از هر پيش فرضى تهى باشد; زيرا اين ممكن نيست . فهم صحيح آن است كه بدانيم معلومات پيشين ما چيست كه آنها را منقح و مستند و معقول كنيم و از اين معلومات به نحو احسن استفاده كنيم و در نهايتبرداشتخود را از قرآن عين كلام وحى ندانيم و نگوييم قرآن چنين مىگويد; بلكه بگوييم برداشت ما از قرآن چنين است .
بحث تاثير مفسر در انديشه متفكران مسلمان بطور مستقل مطرح نشده; اما در لابلاى سخنان آنان نكاتى آمده است كه نشان مىدهد انديشوران مسلمان به فهمهاى مختلف به عنوان واقعيتى اجتنابناپذير اذعان داشته و پذيرفته بودند . همانطور كه دانستن قواعد و كاربرد واژهها و توجه به نكات بيرونى همچون تشخيص عام و خاص، مطلق و مقيد، حقيقت و مجاز و ناسخ و منسوخ لازم است، داشتن تئورى نيز براى تفسير ضرورى است . روشن است كه اين اصول و مبانى به مفسر جهت مىدهد تا براساس تئورى خاصى به سراغ متن برود و به تفسير آن بپردازد . تئورىهاى مفسر گاه از قبيل مبانى پايه در علوم اسلامى است; مانند: اصالت ظهور، حجيتيك دسته از مفاهيم و عدم حجيت، دسته ديگر از مفاهيم، محدوده استناد به اطلاق كلام، و گاه اصول موضوعهاى است كه بيشتر در عصر جديد مطرح شده است; مانند: نظريه حداقلى و حداكثرى در فقه، محدوده انتظار از دين و چگونگى زبان دين . تمام اين پيشفرضها بطور آشكار نمود خود را در تفسير قرآن نشان مىدهد و نقش مفسر را آشكار مىسازد .
اما افزون بر نقش اين تئورىها در تفسير، مسائل ديگرى براى مفسر مطرح است كه قاعدتا نبايد در مقوله فهم تاثيرى داشته باشد; ولى مشاهده مىشود كه در فهم مفسر تاثير مىگذارد; مانند دانستههاى علمى مفسر، نكات روانشناختى و زيستى مفسر . بنابراين چگونگى فهم پيام از متن با عنايتبه پيشفرضها و عقايد مخاطبان تفاوت پيدا مىكند . به عنوان نمونه يكى از مفسران معاصر كه به جاذبه زمين و مسائل مختلف آن آگاه است و در تفسير به آن توجه دارد، در ذيل «الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها» (3) [رعد 2]، برخلاف فخر رازى كه در تفسير آيه با بيان عقلى استدلال مىكند بر اينكه ممكن نيست چنين آسمان بزرگى در فضا معلق بماند [1]، مىگويد: «اين آيه خبر از قوهاى مىدهد كه به سبب آن اجرام بدون پايه هم مىتوانند، در فضا بمانند; زيرا قانون جاذبه ستارگان و اجرام سماوى را در آسمان نگه مىدارد و اين غيرطبيعى نيست; بلكه بر اساس قوانين ثابتخداى به وجود آورنده آن است» [2].
مفسر ديگرى كه به نقش زن در جامعه اسلامى اهميت قايل است، برخلاف رواياتى كه در باب مشورت با زن آمده و حتى تصريح شده است كه با آنان مشورت نكنيد و يا اگر مشورت كرديد، با آنان مخالفت كنيد [3]، چون به تفسير آيات قرآن مىپردازد، به اقتضاى باورهاى پيشين مىگويد: آيات «فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما» (4) [بقره 233] و «قالت احداهما يا ابت استاجره ان خير من استاجرت القوى الامين» (5) [قصص 25] دلالت دارند بر اينكه نه تنها مشورت با زنان جايز، كه در مواردى پسنديده و مطلوب است . زيرا در آيه نخستخداوند مىگويد: اگر زن و شوهر در پى مشورت با يكديگر راضى شدند كه كودك را قبل از دو سال از شير بگيرند و به جهتى اين كار را مصلحتبدانند، مانعى ندارد و در آيه دوم زمانى كه يكى از دختران شعيب به پدر پيشنهاد مىدهد و در مقام مشاورت به پدر مىگويد: اين جوان امين را براى كارهاى ما به خدمتبگير! پدر با اينكه پيامبر است، اين پيشنهاد را مىپذيرد و به نظر دخترش اهميت مىدهد . لذا از اين دو آيه مىتوان استفاده كرد كه مشورت با زنان ممدوح شناخته شده است [4].
نظريه مورد بحثشواهدى نيز در گفتههاى پيشينيان دارد; براى مثال ابن عربى دلايل كافى ارائه مىدهد مبنى بر اينكه هر كس مطلوب خود را در قرآن مىيابد [5]. حتى اگر آن فراتر از معانى الفاظ و صرفا ناشى از گرايشهاى عرفانى باشد . البته گاه اين تفسيرها و اشارات با قواعد تفسير انطباق ندارد و نمىتوان آنها را از مقوله تفسير برشمرد . جالب توجه آنكه همو به تفسير عقلى خرده مىگيرد و مىگويد: «نمىتوان به تفسير عقلى محض بسنده كرد; چون همواره اسير و محكوم تعصبات و پيشفرضهاى عصرى و فضاى فكرى شخص مفسر است» [6].
باز يكى از كسانى كه به شخصيت مفسر و تاثير وى در برداشتهاى تفسيرى اشاره و البته انتقاد كرده است، ملاصدراى شيرازى (ت 1050 ق) . است . وى به مناسبتبحث محكم و متشابه، صاحبان روشهاى تفسير كتاب خدا را بر چهار دسته تقسيم مىكند و يكى از آنها را متفلسفين و طبيعيون و اطبا مىشمارد و مىگويد كه آنها به حسب ذائقه و پيش فرضهاى خود به توجيه و تاويل آيات مىپردازند [7].
فيض كاشانى در همين زمينه معتقد بود كه مفسر در حكم شخص نائم است كه بعد از بيدارى به حقيقت كلام الهى پى برده و به مصداق «الناس نيام فاذا ماتوا انتهبوا» (6) ، بعد از عروج به مقام ملكوت تاويل كلام حق را درك مىكند [8].
علامه طباطبايى نيز متشابه را به نزول باران تشبيه مىكند كه به محيطهاى مختلف نازل مىشود و با آنكه در اصل يك حقيقت است و هيچ محدوديتى ندارد، اما همينكه نازل شد و در مسيلها و گودالها قرار گرفت، شكل مىگيرد و محدوديت مىپذيرد . القاى معنايى از معانى به انسان اينچنين است . مسبوقات ذهنى نقش بسيار مهمى در نوع برداشت و فهم معناى الفاظ دارد . اگر اين مسبوقات رنگ خاصى پذيرفته باشد، مانند تعصبات قومى، مذهبى و سياسى يا گرايشهاى حسى، آن معنا هم به همين رنگ در مىآيد [9].
امامخمينى نيز بر اين نكته تاكيد دارند كه در ميان مفسران مشربهاى گوناگونى وجود دارد و هر مفسرى براساس دانستهها و گرايشهايى كه داشته، به تفسير پرداخته است و هر كدام روى آن تخصص و فنى كه داشته، يك پرده از پردههاى قرآن كريم را تفسير كرده است [10]. حتى در جايى تصريح مىكنند كه همين باورها و دانشها موجب شده كه برخى مفسران يكسونگر شوند و تنها از ابعاد خاصى به تفسير قرآن بپردازند . به عنوان نمونه در جايى مىگويند:
«بسيارى از زمانها بر ما گذشت كه يك طايفهاى فيلسوف، عارف و متكلم و امثال ذلك كه دنبال همان جهات معنوى بودند، اينها گرفتند معنويات را . هر كسى به اندازه ادراك خودش و قشريون را تخطئه كردند . تمام ماعداى خودشان را قشرى حساب كردند; بلكه وقتى تفسير قرآن كردند، اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى و [از جهات ديگر] به كلى غفلت كردند . از حيات دنيايى و جهاتى كه در اين دنيا به آن احتياج داشتند و تربيتهايى كه در اينجا بايد باشد از اين غفلت كردند برحسب اختلاف مسلكشان، و در همين اوان و همين عصر يك دسته ديگرى كه اشتغال به امور فقهى و تعبدى داشتند، نيز [گروه مقابل] را تخطئه كردند يا حكم به الحاد كردند يا حكم به تكفير كردند و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است» [11].
وى تاكيد بر نقش شخصيت مفسر در تفسير را به اين محدود نمىسازد . ايشان گرايشهاى فردى و اجتماعى و شرايط تاريخى را در فهم و برداشت مفسر دخيل مىداند [12].
از اين صريحتر در تبيين نقش شخصيت مفسر در تفسير، كلام مطهرى در باب فقه است . گرچه كلام ايشان درباره تفسير نيست، اما به طور غيرمستقيم به آن مرتبط است; چون فقيه با استنباط احكام از متون قرآن و حديث در حقيقتبه نوعى تفسير دست مىزند . ايشان مىنويسد: «اگر كسى فتواى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمنا به احوال شخصيت و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند، مىبيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات او از دنياى خارج در فتواهايش تاثير داشته; به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مىدهد و فتواى عجم بوى عجم . فتواى دهاتى بوى دهاتى و فتواى شهرى بوى شهرى» [13].
اينها نمونههايى از ديدگاههاى متفكران مسلمان در زمينه نقش شخصيت مفسر در تفسير بود و در اين باره استقصا نشده است وگرنه شواهد بسيارى را مىتوان به دست آورد كه علماى اسلامى به اهميت ذهن و نقش مفسر توجه داشته و معلومات و باورهاى او را در برداشتهاى تفسيرى دخيل مىدانستهاند و حتى تاثير آنها را گريزناپذير و غيرقابل اجتناب شمردهاند .
البته تمام عوامل روانشناختى و تاريخى و جغرافيايى علت تامه برداشتهاى تفسيرى نيست; اما نبايد نقش عوامل ياد شده را ناديده گرفت . به دليل تاثير اين عوامل تفسيرهاى متون دينى قابل تحول و تكامل هستند; بعلاوه بشرى و غيرمقدس به شمار مىروند; لذا انتساب دادن اين تفسيرها به شريعت و دين از سر ناآگاهى از عوامل پديدآورنده آنهاست .
براى اينكه به اهميت جايگاه مفسر و نقش شخصى وى در تفسير پى ببريم، بايد ريشهها و علل گرايش مفسر را مورد توجه قرار دهيم . ببينيم چه عواملى موجب مىشود كه مفسرى به معنايى روى آورد و برداشتى را ترجيح دهد . به نظر مىرسد ريشههاى گرايش مفسر دو دستهاند:
گاه مفسر مستقلا يا به تبع جامعه تحول فكرى پيدا مىكند و آگاهيهاى جديدى را از زندگى، نيازها و مشكلات انسان، بدست مىآورد و از رهگذر آن بينش او نسبتبه مذهب، معنويت و كتاب وحى در مواردى تغيير مىيابد و تئورىهاى مختلفى را در زمينه شكل اداره جامعه، برخورد با مسائل اجتماعى و حاكميت معنويت و اخلاق برمىگزيند و تفسيرى خاص از آيات مربوط به دست مىدهد . اين تئوريها مىتواند معقول و مستند به دلايل علمى يا فرضيههاى ناتمام در عرصه علم و فرهنگ باشد . مفسر با اين تئوريها و فرضيهها به سراغ آيات قرآن مىرود و برداشتهايى را از آنها ارائه مىدهد . تاكيد بر روى موضوعات جديد، مانند حكومت، آزادى، حقوق بشر، حقوق زن در تفسير قرآن به خاطر قرب ذهنى و توجه به تحولات معاصر است . اگر اين تحولات علمى و طرح بحثهاى جديد نبود، هرگز مفسران به اين مباحث و تفسير عصرى از اين آيات اقبال نمىكردند .
به عنوان نمونه علامه طباطبايى به مناسبتبحث نظام سياسى اجتماعى اسلام با عنايتبه تحولات معاصر اين شبهه را مطرح ميكند كه آيا اسلام در شرايط دنياى جديد قابل اجراست . او گويد: «برخى مىپندارند كه سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در شرايط تمدن فعلى دنيا قابل اجرا نيست و اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمىسازد . ما نيز اين را قبول داريم; ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمىكند; چون ما نمىگوييم با حفظ شرايط موجود در جهان، احكام اسلام بدون هيچ مشكلى اجرا مىشود . هر سنتى در هر جامعهاى زمانى نبوده و سپس به وجود آمده است . البته شرايط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد كرده است» [14]. آنگاه ايشان راهكار ايجاد حكومت را مطرح مىكند . روشن است كه اگر تحول ذهنى مفسر و اجراپذير دانستن احكام نبود، اين مباحث مطرح نمىشد . به همين دليل ما در تفسير علامه طباطبايى شاهد مباحثبسيارى در زمينه اجتماع، حكومت و عدالت اجتماعى، آزادى و تفسير آيات مناسب با آنها هستيم . چيزى كه در تفاسير پيشين سابقه نداشته است .
مفسر اگر به گفتمانهاى دانشوران جديد آگاه باشد، از شبهات و اشكالات آنان درباره دين و قرآن آگاهى خواهد يافت و آنها را به تفسير مىكشاند و به مناسبت تفسير آيات به پاسخگويى و دفع آن شبهات مىپردازد . كافى است كه به يكى از آيات متناسب با شبهه برخورد كند تا تفسير خود را به سوى دفع اشكال سوق دهد . طرح اشكالات جديد در ذهن مفسر تاثير قابل توجهى در شكل تفسير و تبيين موضوع دارد . مثلا وقتى مفسرى مىبيند كسى آيات جهاد ابتدايى را با آزادى انديشه در تضاد مىشمارد، ممكن است درصدد برآيد اين آيات را به معناى دفاع بگيرد; نه تهاجم براى ايمان آوردن و يا نابودى مشركان و گويد: اگر در قرآن آياتى آمده است كه به قتال با مشركين دستور مىدهد، ناظر به فتنهجويى و توطئه چينى آنهاست . همانطور كه در آيه 39 سوره حج آمده است و يا ممكن استبگويد: اين آيات در مقام جهاد ابتدايى است و سيره پيامبر هم دلالتبر اين واقعيت دارد و اصلا ما مقولهاى به نام آزادى انديشه نداريم . به اين ترتيب تفسير او از اين آيات با تفسير قبلى تفاوت پيدا مىكند . در هر صورت مفسر اين شبهات و اشكالات را بر اساس تئورى خود پاسخ مىدهد .
از همين قبيل است آياتى كه ناظر به مسائل علمى و تكوينى جهان است . مثلا در قرآن آمده است: «الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام» (7) [سجده4]. مفسرى كه از معلومات روز باخبر است و مىداند كه برابر تئورىهاى علمى زمين و آسمان در زمانى بسيار طولانى و طى ميلياردها سال بوجود آمدهاند، قهرا آن را با اين آيه كه مىگويد، خدا آسمان و زمين را در شش روز آفريد ناسازگار مىبيند; زيرا معنا ندارد دوران پيدايش زمين و آسمان كه با فعل و انفعالهاى بسيار كند و تدريجى بوده است، در شش روز باشد; لذا در تفسير آن آيه مىگويد: منظور از اين روزها در پيش خدا هزار سال از سالهايى است كه آدمى حساب مىكند [15] ; همانطور كه درباره عروج به سوى خدا چنين آمده است: «ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون» (8) [سجده 5].
مفسر ديگر حل شبهه را از زاويه ديگر مىبيند و مىگويد: «منظور از شش روز شش دوره از مراحل آفرينش است و روز در اينجا به معناى مراحل خلقت است . يا مقوله شمارش آنها از مقولههاى زمينى نيست . حتى به شمارش عالم دنيا ارتباطى ندارد» [16]. البته هر يك از اين پاسخها بر انديشه و باورى خاص متكى است; اما مجموع اين نوع برخوردها حكايت از آگاهى مفسر از شبهات و حساسيت او به رفع آنها دارد .
وقتى از مفسر و نقش وى در تفسير سخن گفته مىشود، به اين معنا نيست كه او مىخواهد واژهها را معنا كند و ترجمهاى از كلام را به دست دهد يا مدلول مطابقى كلام روشن را شرح دهد . البته مفسر اين كار را انجام مىدهد; اما منظور از تفسير همان پردهبردارى از كلام و پيام است كه گاه از آن به تاويل تعبير مىشود و گاه تفسير و تاويل به يكسان بر آن اطلاق مىگردد . به همين جهتبسا گفته مىشود كه آيا در نقش مفسر مبالغه نشده و آيا مفسر بيش از اندازه مهم جلوه داده نشده است . آيا اين معنا به نسبيتگرايى مطلق كشيده نمىشود كه همه چيز در دست مفسر دستخوش عدم ثبات شود؟ اينكه مفسر با پيشداورى و پيش فرضها به سراغ تفسير مىرود، موجب نمىشود كه ترديد و نسبيت در همه چيز افكنده شود . معانى آشكار و تفاسير مورد اتفاق و ترديدناپذير و مشترك و مورد پذيرش همگان وجود دارد . اما در كنار آنها آيات مشكل، غريب، متشابه و تفسيرپذير هم هست . آياتى وجود دارد كه تفسير آنها در برههاى از زمان مورد اتفاق و ترديد ناپذير بوده، اما در اثر تكامل دانشها و دگرگونى درعلوم دچار تغيير شده و برداشتهاى گوناگون به همراه آورده است .
از نمونههاى جالب توجه، آيات مربوط به خلقت انسان است . در عصر رسالتخلقت انسان و چگونگى پيدايش وى از خاك به اين تفصيل مورد سؤال و بحث نبوده و قطعا از آنچه در نظريات جديد درباره تحول انواع و مسائل ديگر مطرح استسخن نرفته است; در حالى كه اين سؤالات اكنون مطرح است كه خلقتبشر چگونه بوده است; آيا به طور ناگهانى بوده استيا تحول انواع يا تكامل انواع؟ آيا قبل از بشر طايفههاى ديگرى در روى زمين بودهاند؟ در صورتى كه بودهاند، رابطه آنها با بشر كنونى چگونه بوده است؟ آيا انسانهاى اوليه بدون شعور بودهاند;
چنانكه درباره آيه «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (9) [دهر 1] طى روايتى از امام باقر عليه السلام به اين معنا اشاره شده است [17] و همانطور كه در داستان هابيل و قابيل مشاهده مىكنيم كه حتى قابيل از پنهان كردن جنازه برادر عاجز است و كلاغى به او ياد مىدهد: «فبعث الله غرابا يبحث فىالارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه قال يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب» (10) [مائده 31].
منظور از اسمايى كه خداوند به آدم آموخت چيست؟ چرا آنها را به آدم تعليم داد و به فرشتهها ياد نداد؟ اگر ياد مىداد آنها هم عالم مىشدند . اين چگونه موجب برترى آدم بر فرشتگان مىشود و دهها سؤال ديگر . ملاحظه شود كه در اين بحث چه معركه آرائى در ميان مفسرين است و با تحولات علمى كه در اين دو قرن پديد آمده، چه مسائل گوناگونى در ميان مفسرين مطرح شده است [18] ؟
از نمونههاى ديگر بحث در خلقت آسمان و زمين است كه مفسرين پيشين با پذيرفتن هيات بطلميوسى آيات را متناسب با آن تفسير مىكردند; مثلا در آيه شريفه «الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت» (11) [ملك 3] و آيه «الم تر كيف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا» (12) [نوح 15] سموات را به معناى طبقه طبقه مىگرفتند و در توضيح آن ماه را در آسمان اول و عطارد را در آسمان دوم و زهره را در آسمان سوم و خورشيد را در آسمان چهارم و مريخ را در آسمان پنجم و مشترى را درآسمان ششم و زحل را در آسمان هفتم مىدانستند [19] و در اين زمينه ترديدى روا نمىداشتند، اما با تحولات علمى و بطلان هيات بطلميوسى مفسرين در معناى هفتگانه و طبقه طبقه بودن آسمانها ترديد كرده و توجيهات نجومى ديگرى مناسب با اين تحولات ارائه دادهاند [20].
نمونه ديگر تلقى مفسرين پيشين از آياتى است كه در آنها تعبيرات مد، بسط و فراش نسبتبه زمين بكار رفته است [رعد 3، بقره 22، نوح 19] و مفهوم آنها اين است كه اين زمينى كه ما در آن زندگى مىكنيم، كشيده و بسط يافته و همسطح است; در نتيجه بيانگر آن است كه زمين نمىتواند كروى شكل باشد [21].
اما باز با تحولات علمى تفاسير پيشين از آيات مذكور نادرست تشخيص داده شد و مفسران گفتند: كشيده شدن و بسط يافتن و فراش بودن آن به كرويت زمين ربطى ندارد . اين آيات ناظر به اين جهت است كه زمين با اينكه كروى است، به گونهاى آفريده شده كه قابل سكونت و استقرار و بهرهبردارى است و فراز و نشيب آن مانع فعاليت و استفاده نمىشود [22].
بنابراين ذهن تاويل و تفسير كننده در آغاز پاك و خالى نيست تا نسبتبه متن هيچ نظرى نداشته باشد و دانستهها و پيشداورىها و فرضهاى آغازين هيچ تاثيرى در فهم و برداشت و ارائه معناى كلام نداشته باشد . مفسر با دانستههاى خود به سراغ متن مىرود و آنچه را در عصر خود آموخته است، به طور آگاهانه يا ناخودآگاه به منظور رفع ناسازگاريهاى متن به خدمت مىگيرد و متن را چنان بررسى مىكند كه با آن انديشهها و تئورىها همخوان باشد . البته همانطور كه تاكيد شد، الزاما اين تحولات به معناى نسبيت و عدم ثبات در تمام معارف دينى و تشكيك در اصول معارف و كليات عقايد نيست; زيرا در فهم كلى آنها نوعى ثبات و تداوم است، بلكه حتى تفصيل و تبيين برخى از جزئيات مسائل اعتقادى و اجتماعى و اخلاقى تغيير ناپذير است كه البته اين منافاتى با تئورى ياد شده ندارد .
برخى گفتهاند: درست است كه فهم مفسر تا حدى در شكلگيرى و گوناگون شدن تفسير نقش دارد، اما درباره آن مبالغه شده و اصولا تحليلهايى كه درباره جايگاه و ريشههاى اين نقش ارائه شده مورد مناقشه و انتقاد است . ما در طى بحثهاى گذشته به دور از افراط و تفريط مبنا را به گونهاى مطرح كرديم كه اين شبهات مطرح نشود; اما با همه اينها آشنايى با شبهات در ترسيم و تحديد بحث مؤثر است و موجب آن خواهد شد كه جايگاه مفسر روشنتر شود .
گفتهاند: اينكه تا مفسر پيش فهمى نداشته باشد، نمىتواند متنى را تفسير كند، درست نيست; زيرا اين استدلال كافى نيست كه گفته شود: مفسر بدون پيشفهم يا پيشفرض در طلب مجهول مطلق است و مسلم است كه نمىتواند طالب مجهول مطلق باشد . حتما بايد در مورد مجهول از پيش دانستهاى داشته باشد تا به آنچه نمىداند علم پيدا كند و صرف اينكه درباره چيزى يك معلوم و يك مجهول داشته باشد، مشكل حل نمىشود . مشكل هنگامى حل مىشود كه معلوم بتواند مجهول را روشن كند; چون اين ربطى به اين ادعا ندارد كه براى رسيدن به يك مجهول تصورى همواره نياز به پيش دانسته تصورى و براى رسيدن به يك مجهول تصديقى نياز به پيشدانسته تصديقى داريم . ما براى طرح سؤال جز تصور موضوع و محمول به چيز ديگرى نياز نداريم . پس اينكه طالب مجهول مطلق نيستيم، به اين معناست كه تا از شىء در ذهن تصورى نداشته باشيم، به جستجوى محمولات آن نمىپردازيم . آن هم نه محمولاتى كه در ذهن ما نيست و به اصطلاح مجهول مطلق است; بلكه محمولاتى كه قبلا تصور آنها را در ذهن فراهم كردهايم . اگر ما هيچگونه تصورى از هيچ محمول يا موضوعى در ذهن نداشته باشيم، طالب هيچ چيزى نمىتوانيم باشيم; چرا كه طالب مجهول مطلق بودن محال است .
نكتهاى كه در اين اشكال مورد توجه قرار نگرفته، اين است كه پرسشگر مفسر است . اگر مفسر از متنى طالب پاسخى نباشد، متن به او جواب نمىدهد و لازمه پرسشگرى وجود تئورىها، پيشفرضها و باورها در ذهن مفسر است . ممكن است مفسر درباره موضوعى در آغاز تصورى نداشته و كمكم برايش پديد آمده باشد; اما پيدايش همين تصور بدون زمينه نيست . به اين معنا كه مفسر نسبتبه هر يك از تصورات تابع گرايشها و فرضياتى است كه درباره فهم كلام و جهتگيرى عام آن دارد . به همين دليل به دنبال تطبيق تئورى خود با كلام است . گفته نشود: مفسر هيچ فرضيه و تصديقى نسبتبه كلام ندارد . اين حالت در مرحله نخست مراجعه به متن است . اما با اندكى توجه به احتمالات و معانى گوناگون، ارزش همه آنهابراى او يكسان نيست; بلكه در ذهن خود نسبتبه آنها نوعى داورى دارد و برخى را بر برخى رجحان مى دهد وگرنه كار او تفسير تلقى نخواهد شد .
به عنوان نمونه يكى ازمسائل بسيار اختلافى در تفسير و كلام مساله امامت است . اين مساله در اهل سنت ازمنظرى مورد بحث قرار گرفته و در شيعه از منظر ديگرى و از اين رهگذر ابعاد مختلفى يافته است . يكى از ابعاد اين مساله اين است كه آيا امامت از اصول استيا فروع و نصب آن از جانب مردم استيا از سوى رسول خدا؟ براى مفسرين و متكلمين اهل سنت چون در خصوص خلافت مسائل حكومت و سياست و اداره جامعه و تامين معاش مردم و نظاير آنها مطرح است، طبعا آن را از فروع احكام قرار داده و بر همين اساس بسيارى از آيات را تفسير كردهاند; اما شيعه چون از اين تئورى كه امامت و ولايت معصوم ادامه راه انبيا و براى تبيين و تفسير وحى است، جانبدارى مىكند، لذا همانطور كه نبوت را منصب الهى و از اصول مىداند، امامت را هم منصب الهى و از اصول مىشمارد; نه از فروع [23].
بر همين اساس تفاسير شيعه بر اين تئورى مبتنى است و آيات مربوط را بر اساس آن تفسير كردهاند . قرطبى كه از مفسران اهل سنت است، آيه «يا داود انا جعلناك خليفةفىالارض» (13) [ص 26]، يا آيه «انى جاعل فىالارض خليفة» (14) [بقره 30] را بر اساس همان تئورى اهل سنت تفسير مىكند [24] و طبرسى كه از مفسران شيعه استبر پايه تئورى شيعه [25]. اين امر در مورد عصمت و تنصيص امام نيز كاملا مطرح است [26] و نقش داشتن تئورىهاى پيشين را در تفسير به روشنى نشان مىدهد .
در همين زمينه بر اين سخن كه ما پيش از تفسير بايد نسبتبه پاسخ هر سؤالى حتما چيزى درباره آن بدانيم، اشكال گرفته و گفتهاند: اين سخن درست نيست; چون لازم نيست قبل از سؤال چيزى درباره آن بدانيم . پيش دانسته براى پاسخ سؤال ضرورى است; نه طرح سؤال . مادام كه ما درباره سؤال به هيچ تصديقى بديهى يا نظرى دست نيافتهايم، نمىتوانيم هيچگونه پاسخى به آن بدهيم [27].
اما اشكال گيرنده بايد بداند كه سؤال ممكن است دو گونه باشد; بسيط و مركب . گاهى نسبتبه موضوعى هيچ نمىدانيم و مىخواهيم درباره آن چيزى بدانيم; در اين صورت سؤال مربوط به آن بسيط خوانده مىشود و صرف انگيزه دانستن علت طرح سؤال است و در آنجا بحث تفسير و كشف مطرح نيست . اما گاهى درباره موضوع آگاهىهايى داريم; ولى نمىدانيم كداميك درست است . در اين صورت سؤال مربوط مركب ناميده مىشود . در سؤال مركب جوابهاى مختلف آن را مىدانيم و حتى ممكن استيك جواب را به دلايل عقلى و دانستههاى بيرونى ترجيح دهيم . بنابراين در سؤال مركب در حقيقت از وجود چيزى آگاه هستيم; اما خصوصيات و تركيبات آن را نمىدانيم; مثلا يكبار مىپرسيم: آيا خدا وجود دارد و بار ديگر مىپرسيم: آيا خدا قادر است و آيا اين صفتش ذاتى اوستيا نه؟ در دو سؤال اخير اصل وجود خدا را مىدانيم; اما قدرت داشتن و ذاتى بودن آن را آگاه نيستيم . به همين دليل هم طرح سؤال و هم پاسخ ناشى از نوعى علاقه و انتظار و داشتن تئورى و پيشفرض است . در اينجا اجتهاد مفسر به كار مىافتد; زيرا مىخواهد از متن باتوجه به فرضيههاى مختلف پاسخ را استنباط كند .
اشكال ديگرى كه در باب جايگاه شخصيت مفسر شده، اين است كه اگر بنا باشد كه هر كسى آيات قرآن را در آيينه علائق و انتظارات خود ببيند و برحسب ذوقيات و سلايق و انتظارات خود به تفسير آن بپردازد، البته كه تفسيرها مختلف و حتى متناقض مىشود; اما اولا چنين تفسيرهايى پديد نمىآيد; ثانيا به فرض آنكه پديد آيد، نتيجهاى جز ضلالت و انحراف در پى نخواهد داشت [28]، وانگهى اين ديگر تفسير و كشف معناى عبارت نخواهد بود .
اين اشكال هم درست نيست، زيرا اولا برخلاف تصور اشكال كننده، تفسير همواره مبتنى بر اين امور است و نمىتوان مفسرى را پيدا كرد كه تفسيرهاى او برهنه از باورها، دانستهها و پيشداورىهاى او باشد . ممكن است ذهن مفسر محدود باشد و ميدانهاى فراخ علوم را در نورديده باشد يا مرزهايى ميان تطبيق و تفسير پيدا كرده باشد و سعى كند با آگاهى از لغزشهاى تفسيرى به سراغ دريافت كنه پيام متن رفته باشد، اما به هر حال تفسير حسب اختلاف درجات آگاهى مفسر خواهى نخواهى مشحون از اين واقعيتهاست . كافى است كه به گوناگونى تفسيرها توجه شود و ريشههاى آن مورد بررسى قرار گيرد; آنگاه روشن خواهد شد كه اجتهاد و كوشش براى پردهبردارى و كشف مراد متن مبتنى بر همين واقعيتهاست و تفسير هر مفسرى در آينه دانشها، علايق و انتظارات خودآگاه و ناخودآگاه او چهره مىنماياند .
ثانيا در پاسخ اينكه گفتهاند: اگر دانشها و علايق مفسر در تفسير او مؤثر باشد بايد اين امر پيدايش انبوهى از آراى متناقض و پراكنده را به همراه داشته باشد، مىگوييم اتفاقا چنين است و اگر ديده مىشود كه در مسائلى اشتراك و وحدت نظر و همدلى در ميان جمعى از مفسران وجود دارد، به دليل آن است كه علائق، انتظارات و دانشهاى آنان مشترك است . آرى در كليات و اصول عامه اختلافى وجود ندارد; اما در تفصيل همين اصول مثل صفات ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى، پديده وحى، كيفيت وحى، معاد جسمانى و روحانى و مسائل برزخ و قيامت و دهها مساله فرعى آن تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است . بنابراين، نمىتوان انبوه آراى متناقض و پراكنده در تفسير و فقه را ناديده گرفت .
اما اينكه گفتهاند: لازمه اين ديدگاه نتيجهاى جز ضلالت ندارد، اين در صورتى است كه آرا گمراهكننده باشد; اما اولا مگر اختلاف در علوم غير دينى كه در مسائل معاش و امور محسوس و مورد ابتلاى بشر است موجب گمراهى است تا در علوم دينى مانند فلسفه، عرفان، حديث، رجال، فقه و تفسير كه اختصاص به اهل نظر و عدهاى خاص دارد، اختلافشان گمراه كننده باشد؟ اختلاف امت رحمت است [29]. اين اختلافها و برداشتهاى متفاوت نه تنها گمراه كننده نيست، بلكه در كل مايه تكامل و رشد فكر بشرى و رونق و خلاقيت معارف دينى خواهد بود .
براى مثال مفسرين درباره اين آيه «اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك و رافعك الى» (15) [آل عمران 55] اختلاف نظر پيدا كرده و تفسيرهاى مختلفى ارائه دادهاند . عدهاى گفتهاند: اين آيه دليل بر اين است كه حضرت عيسى پس از به اشتباه افتادن مامورين قيصر و عوضى گرفتن ديگرى به جاى او فوت كرد و خداوند روح او را به آسمانها برد; همانطور كه قرآن در جاى ديگر مىفرمايد: «قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم» (16) [احزاب 11 و گروهى ديگر معتقدند كه عيسى هرگز فوت نكرد و توفى در اين كلام به معناى فوت نيست; بلكه به معناى گرفتن و اخذ كردن است; همانطور كه در آيه «الله يتوفى الانفس حين موتها» (17) [زمر 42] به همين معنا آمده است . حتى بعضى از مفسرين كلمه «متوفيك» را به معناى «منومك» (خوابانده توام) گرفتهاند و در همين زمينه گفتهاند: خداوند روح و جسم عيسى عليه السلام را نجات داده به آسمانها برد و آخرالزمان از آسمانها فرود مىآيد [30]. اگرچه هر يك از اين تفسيرها براساس پيشفرضها و ديدگاههاى بيرونى است، اما اقوال مختلفى كه ارائه شده، در تفسير مشكلى ايجاد نمىكند و مايه گمراهى نخواهد شد . البته رعايت قواعد تفسير و دورى از هواهاى نفسانى در جاى خود مورد تاكيد است . توجه به شخصيت مفسر يكى از راههاى جلوگيرى از گمراهىهاست .
ثالثا، تفسيرهاى مختلف كه به قصد پردهبردارى از كلام انجام مىگيرد و بر علائق و انتظارات مفسر مبتنى است، اگر جزو وجوه و بطون معانى نباشد، حداكثر ممكن است غلط باشد; نه اينكه تفسير نباشد . تفسير با مبانى غلط هم مىتواند تفسير باشد . به علاوه غلط بودن بايد از رهگذر عدم انطباق با قواعد و قوانين عقلى مشخص شود; نه از طريق مخالفتبا ديدگاه شخصى . چه بسا در اين باب آنچه نزد مستشكل غلط است، نزد ديگرى درستباشد . در خصوص نقد تفسيرها نيز همين تئورىها و پيشداورىها نقش تعيين كننده دارند .
گفتهاند: لازمه اين سخن كه مىگوييد: بخشى از تفسيرها زاييده انتظارات مفسر است، به معناى هرج و مرج در فهم و تفسير قرآن است . اگر ملاك، مقصود خود فرستنده وحى باشد، در تفسير وحدت و انسجام به وجود مىآيد; ولى اگر انتظارات مفسر بر تفسير وحى حاكم گردد، پيام وحى گوناگون مىگردد . مستشكل از يك متن بشرى مثالى مىزند و مىگويد: حافظ از غزليات نغز و معماگونه خود پيامى را قصد كرده است; لذا درست نيست، بگوييد: مفهوم پيام حافظ متكى به انتظاراتى است كه مفسران ديوان حافظ از كلمات او دارند . ما بايد انتظارات حافظ را در نظر بگيريم; نه انتظارات افراد را در مورد كلمات وى . بايد اشعار حافظ را براساس انتظارات و شخصيت و سخنان او تفسير كرد; نه براساس انتظارات و تمايلات مفسر . در تفسير كلمات وحى مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى ملاك است; نه ديگران و گرنه تفسير سر از هرج و مرج و تشتت آرا درخواهد آورد [31].
قبل از پاسخ دادن به اين اشكال لازم است توضيح دهيم، منظور از انتظارات مفسر چيست؟ بايد دانست كه دين براى انسان است; نه انسان براى دين، و لذا پيش از رجوع به دين بايد ديد كه انسان چه انتظارى از دين دارد و چه نيازى او را به سوى دين مىكشاند، و دين در برآوردن كدام نياز بىبديل و بىرقيب است . درباره متن آسمانى اين معنا مورد توجه قرار مىگيرد كه آن، دستور و هدايتى براى انسان است و مناسب و مطابق با فاهمه انسان نازل شده است و اگر بر موجودات ديگرى چون جن و ملائكه نازل شده بود، ممكن بود مطالب و بيان آن متفاوت بشود و از آنجا كه خداوند حكيم و رحيم است، توجه داشته است كه سخنى معقول بگويد تا مقبول طبع آدميان واقع شود . ناگزير مفسر انتظاراتى را كه سراغ مىگيرد و از متن طلب مىكند، به دور از خواستههاى گوينده متن نيست . مخاطب قرآن ، انسان عارى از عقل و علم و عاطفه و نياز و انتظار و احساس نيست; به همين جهت طبيعى است كه مفسر با اين ويژگى به سراغ متن مىرود و انتظارات مفسر در واقع از خواستههاى صاحب متن پرده برمىدارد و آنها را در آينه گرايشهاى خود شناسايى مىنمايد و چنين نيست كه رابطهاى ميان انتظارات گوينده متن و تفسير كننده متن برقرار نباشد .
حال به پاسخ اشكال مىپردازيم . در اينكه ما به دنبال كشف پيام و مقصود گوينده و صاحب وحى هستيم، ترديدى نيست و نيز در اينكه متن يكى از راههاى كشف مقصود است، بحثى نيست; اما آنچه مورد بحث است، اين است كه مفسرى كه در جستجوى مقصود صاحب پيام است، با چه انتظارى به سراغ متن مىرود و چه نيازى او را به سوى مقولههاى متن مىكشاند . اگر مفسر در تفسير متن به طور ناخودآگاه به انگيزهها و انتظارات مخاطبان خود توجه كند و بخواهد از رهگذر استنباط احكام به رفع نيازهاى معنوى آنان پردازد، در حقيقت نوعى از انتظارات را در تفسير دخالت مىدهد . نيز اگر مفسر با اين ديدگاه كه قرآن عرضه كننده ايدئولوژى جامع استيا به مسائل علمى جهان آفرينش در شكل گسترده و عام آن پرداخته و يا افزون بر تبيين ارزشها، روشها و راهكارهاى كلى و جزيى را تبيين مىكند و نظام حكومتى براى جامعه معين مىسازد، نوعى از انتظار از دين را پذيرفته است .
مفسر به دنبال چنين استنباطى به سراغ متن مىرود و به ترسيم نظام حكومت دينى براى جامعه مىپردازد و يا تفسيرهاى علمى از جهان آفرينش عرضه مىكند . همچنين آن كسى كه براى احكام ثابت و متغير، و براى موضوعات حقيقى و خارجى قايل است، اين تقسيمبندى را در قرآن نيز اعمال مىكند و قصههاى انبيا يا پارهاى از وقايع عصر پيامبر را خارج از مدار استنباط قرار مىدهد و آنها را جزو وقايع احكام خارجيه مىشمارد; نه قضاياى حقيقيه . چنين برخورد و انتظارى در تفسيرهاى اجتماعى و علمى مفسران كاملا مشهود است . ابن مسعود صحابى پيامبر (ت 32 ق) . كه مىگفت: «كسى كه علم اولين و آخرين را مىخواهد، بايد قرآن را بكاود» [32]، انتظار خاصى را در دل داشت . اگر سيوطى در كتاب علوم قرآنى خودش مىگفت: «كتاب خداى عزيز هر چيزى را در بردارد . در هيچ باب و مسالهاى از علومى نيست، مگر آنكه آيهاى در قرآن بر آن دلالت مىكند» [33]، مناسب با اين انتظار قرآن را تفسير مىكرد و لذا مىخواست همه علوم را از قرآن كشف كند .
اگرچه مفسرين پيشين درباره انتظارات خود از قرآن سخن نراندهاند، اين لازم نيست; چون هر مفسرى در ژرفناى ضمير خويش به اين سؤال كه انتظار او از متن وحى اجمالا يا تفصيلا چيست، پاسخ داده است; به همين جهت وقتى به متن مراجعه مىكند، از رمزى بودن كلمات قرآن گفتگو نمىكند و نمىگويد: اين كلمات كلا رمز ميان خدا و رسول است; چون انتظارش معنادار بودن كلمات وحى است و گرنه، به سراغ قرآن و تفسير نمىرفت . ممكن استحروف مقطعه را رمز بداند يا برخى جملات را از باب تمثيل بشمارد; اما در مجموع پذيرفته كه قرآن با زبان انسانها سخن مىگويد .
بنابراين، چنين نيست كه نقش انتظارات براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر برخى شبهات و در واكنش به پيشرفتهاى علمى به طرح آن پرداخته باشند . بلكه براى آنان هم مطرح بوده است; اما بدان تصريح نمىكردند . گرايش دانش هرمنوتيك به انتظارات مفسر، نه از اين رو است كه به قواعد و ضابطههاى تفسير بىتوجه استيا مقصود صاحب وحىرا ملاك نمىداند، بلكه از آن رو است كه ميان نقش انتظارات در تفسير و كشف مقصود گوينده و ميان انسانى كه خواستههايى دارد و صاحب وحيى كه با اين انسان سخن گفته و از او انتظاراتى مناسب با ويژگى روحى او برقرار است . به همين جهت و در يك كلام فايده بحث از شخصيت مفسر و كندوكاو در انتظارات وى، تتميم و تصحيح قواعد و ضابطههاى تفسير است .
لذا انتظارات مفسر به هرج و مرج در تفسير نمىانجامد . درست است كه ملاك براى فهم متن مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى است; اما آن در آينه فهمهاى مفسرين و انتظاراتى كه آنان از دين دارند، انعكاس مىيابد . البته اين به آن معنا نيست كه انتظارات مفسران همان انتظارات صاحب وحى است; بلكه به معناى نقش داشتن انتظارات در تفسير قرآن است .
برخى گفتهاند: يكى از اشكالات دخالت دادن شخصيت مفسر در تفسير عصرى شدن تفسير است . در حالى كه هدف مفسران در تفسير متون كشف معانى و رسيدن به مقصود مؤلف است و نه تفسير عصرى; زيرا زبان يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت ميان الفاظ و معانى اقتران ايجاده شده و با اين اقتران تفسير صحيح از سقيم باز شناخته مىشود; از اين رو جايى براى تفسير ديگرى باقى نمىماند . البته اگر به دنبال كشف معانى مناسب با عصر باشيم، پيشفرضها و علوم زمان باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مىشود [34]. لذا در صورتى مىتوان بر تاثير شخصيت مفسر تاكيد كرد كه به تفسير عصرى پرداخته باشد; اما اگر طبق صناعت كلام و قواعد تفسير به تبيين كلام پردازد، جايى براى نقش مفسر باقى نمىماند و از عصرى بودن خبرى نيست .
اين اشكال هم وارد نيست; زيرا چنين گمان شده است كه مىتوان تفسيرى را يافت كه بدون هيچ فهمى و پيشدانستهاى باشد . اينان از نقش معلومات و اطلاعات بيرونى در گرايش به تفسير و روى آوردن به موضوعات ملائم با عصر غافلند و نمىدانند كه تكيه به همين اطلاعات و معلومات عصر است كه تفسير را عصرى مىكند . اصولا گرايش به تفسير جديد براى هر مفسرى عمدتا زاييده نوعى اعتراض به تفاسير پيشين است و گرنه اگر همه مفسران پيشين در رسيدن به مقصود صاحب وحى موفق و كامياب بودند، ديگر جاى روى آوردن به تفسير جديد نبود . تفسيرهاى جديد عمدتا در اثر تحولات فكرى و دگرگونى در فهمهاى پيشين انجام مىگيرد .
اينكه بسيارى از مفسرين گفتهاند كه ما بايد هر از گاه به تفسير جديد روى آوريم و يا كسانى قائل بودند كه تفسير قرآن بايد هر دو سال عوض شود [35]، به اين جهت نبوده كه متن قرآن عوض مىشود يا معانى واژهها عوض مىشود يا مدلول مطابقى آن تغيير مىكند; بلكه به جهت دگرگونى در فهم متن بوده است . نمىتوان اين واقعيت را ناديده گرفت كه معلومات و پيشفرضها در نوع تفسير تاثير مىگذارد و اگر انديشمندان مسلمان در اين دو سه دهه اخير به اين فراست افتادهاند كه تفسير نو شده و مباحث جديدى به آن راه يافته و شكافى نمايان ميان تفاسير گذشته و تفاسير حاضر به وقوع پيوسته است، دليل بر اين نيست كه عصرى شدن تفسير داستان تازهاى است . سير تطور تفاسير اين حقيقت را براى ما نمايان مىسازد كه تفسيرها از آغاز تكون خود همواره به رنگ علوم عصر خود درآمدهاند .
البته معناى اين كلام اين نيست كه در تفسير همه چيز عوض مىشود و هيچ چيز مشترك و ثابتى باقى نمىماند; بلكه به اين معناست كه متون با آنكه هيچگونه تغييرى در آنها پديد نمىآيد، چون فهم و تفسير متون صرفا مبتنى بر خود متون نيست و قرائن لبى و بيرون از متن نيز در آن دخالت دارد، با تغيير اين قرائن فهم و تفسير متون نيز دگرگون مىشود .
گفتهاند: بنابراينكه پيش فرضها و انتظارات در فهم مفسران اثر گذارد، تفسيرهاى متفاوتى پديد خواهد آمد و هيچ ملاك و ضابطهاى جهت مقابله با تفاسير دلبخواهى وجود نخواهد داشت [36]. اين نظريه توجه را از ساختار متن منصرف ساخته است; ولى معيار و ملاك مشخصى براى تفسير ارائه نكرده است .
در پاسخ به اين اشكال، ذكر چند نكته لازم به نظر مىرسد:
1- معناى توجه به شخصيت مفسر بىتوجهى به قواعد زبانى نيست . براى صيانت از غلط فهمى بايد نكات بسيارى را مورد توجه قرار داد كه قواعد دلالت و زبان يكى از آنهاست . توجه به باورها و پيشفرضهاى مفسر يكى ديگر از آنهاست . اگر مفسر مبانى خود را منقح نكند، متوجه نخواهد شد كه تفسيرى براساس پيشفرضهاى خود ارائه مىدهد و ما كه از بيرون به گفتههاى مفسران توجه مىكنيم، به خوبى درخواهيم يافت كه منشا آن گفتهها اصول موضوعه و پيشفرضهاى مفسر است . به اين ترتيب منقح كردن تئورىها و پيشفرضهاى مفسر براى قاعدهمند كردن نقش شخصيت مفسر است .
2- همانطور كه رعايت قواعد دلالت ما را به فهم صحيح پيام متن نزديك مىكند، كشف و منقح كردن پيشفرضها، انتظارات و علايق مفسر ما را به شناختبهتر متن نزديك مىكند .
3- نظريه اثرگذارى شخصيت مفسر در تفسير براى بيان معيار و ملاك عينى تفسير نيست; بلكه براى تفطن به اين نكته است كه مفسر بر پايه انبوهى از دانستهها، باورها و علايق به تفسير مىپردازد كه اگر آنها نوعى ديگر بود، تفسير متفاوتى عرضه مىكرد . به همين دليل آگاهى مفسر از اين واقعيت او را نسبتبه گزينشى عمل كردن او در باب مدلولات كلام حساس مىكند و ما هم كه از بيرون به تفسير او نگاه مىكنيم، اين معرفتبراى ما حاصل مىشود; لذا هر آنچه را مىگويد، كلام آخر و برداشت وحيانى نمىدانيم، بلكه برداشتى بشرى و خطاپذير و ناقص مىشماريم .
مثلا مىدانيم فرقههاى گوناگون مثل معتزله و اشاعره، هر كدام به چه جهت درباره اراده و اختيار و خلقت افعال به آياتى خاص استدلال مىكردند كه نظريه خود را اثبات و نظريه مقابل را نفى كند . اشاعره كه به جبر معتقد بود، آياتى مانند «يضل من يشاء و يهدى من يشاء» (18) [فاطر 8] را به ميان مىكشيد و با آنها بر جبرى بودن هدايت و ضلالت انسان استدلال مىكرد و معتزله كه به تفويض معتقد بود، به آياتى نظير «كل امرء بما كسب رهين» (19) [طور 21] استدلال مىنمود و در حقيقت هر دو گروه در تفسير به طور گزينشى عمل مىكرد و بر برخى از آيات تاكيد مىورزيد و آيات ديگر را مورد تغافل قرار مىداد . توجه به اثرگذارى تجربههاى پيشين و شخصيتخود، به مفسر اين رهنمود را مىدهد كه به قرآن نگاهى همه جانبه بياندازد و از گزينشى عمل كردن بپرهيزد; به همين رو علماى اصول و قرآن پژوهان در مورد جامعنگرى نداشتن و عدم رعايت عام و خاص، ناسخ و منسوخ و همچنين برخورد ظاهرگرايى با متون هشدار دادهاند، اما ناگفته نماند كه برخى از تاثيرپذيرىهاى مفسر ناخودآگاهانه است و با تحليلهاى بيرونى نسبتبه شخصيت مفسر و انگيزههاى او كشف مىشود .
پس از آنكه ابعاد شخصيت مفسر را مورد بررسى قرار داديم، مناسب است به اصول و پيش فرضهاى مهم و لازم براى تفسير قرآن اشاره كنيم و از اين نكته غافل نشويم كه اگر بر نقش كليدى مفسر تاكيد مىشود، پس از پذيرفتن اين اصول است:
1- همانطور كه معانى قرآن وحى است، الفاظ و كلمات آن نيز وحى است . برخى از آيات دلالت صريح دارد بر اينكه همين الفاظ و كلمات عربى، وحى است; نظير: «وكذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا (20) » [شورى 7] و «هذا لسان عربى مبين (21) » [نحل 103].
2- مخاطب قرآن عقلا و انسانهايند و عقل در فهم متن نقش اساسى دارد و قرآن با همين انسانها به روش عقلانى سخن گفته است; لذا معارف دينى با معارف عقلانى سازگارى دارد .
3- احكام دين ابدى است و به محيط و جغرافياى خاص محدود نيست .
4- پذيرفتن وحى مستلزم پذيرش پيش فرضهاى آن است; نظير: خبر دادن از وجود عالم غيب، جهان آخرت، ميزان، ملائكه، جن و . . .
5- معانى الفاظ مسبوق به تئورىهاست; زيرا فهميدن زبان هر عصر در گرو فهميدن تئورىهاى علمى و فلسفى آن عصر است; بدين لحاظ ثبات الفاظ و عبارات به هيچ روى تضمين كننده ثبات معانى نيست; چون خطاست، اگر كسى تصور شود كه با ذهن خالى مىتوان الفاظ را فهميد . اذهان همچنانكه به مرور زمان از معلومات و مايههاى تازه آكنده مىشوند، معانى تازهاى از متون دينى استفاده خواهند كرد .
6- بايد نوع زبان قرآن را معين كرد كه عقلى استيا عرفى تا مدلولات آن را مناسب با همان زبان تفسير كرد و در چارچوب همان زبان معانى الفاظ را طلب كرد; براى مثال اگر زبان مبناى عرفى داشته باشد، بايد بهمانند روش عرف دقتهاى عقلى و كندوكاوهاى فلسفى را در تفسير معمول نكرد .
7- قرآن از زبان خاصى تبعيت نمىكند و زبانش زبان مردم است; به همين جهت تفسير قرآن روش خاصى ندارد و همان قواعد عام تفسير متون در مورد قرآن صادق است . برخلاف كسانى كه زبان قرآن را زبان اختصاصى مىشمارند و مىگويند: قرآن براى مخاطبان خاصى سخن گفته و كليد فهم آن در دست همان عده است .
اينها نمونههايى بود از مبناهايى كه مفسر با برگزيدن يا برنگزيدن آنها تفسيرهاى متفاوتى را عرضه مىكند . با همه اينها يادآورىهايى در پايان اين بحث ضرورى است .
اولا مطالعه آنچه در باب فرآيند فهم و تفسير متون دخالت آگاهانه و ناآگاهانه دارد، مثل پيشفهمها، علايق، دانستههاى قبلى مفسر، در حقيقت نوعى پيشگيرى از انحراف در تفسير و قاعدهمند شدن آن است و مفسر را از علايق مضر و باورهاى تعصبآميز و از دانستههاى خارج از انتظار برحذر مىدارد . به عبارت ديگر هدف از اين مباحث تشخيص سرهها از ناسرهها در برداشت مفسر است .
ثانيا توجه به اين مباحثبه معناى نفى مقدمات ديگر فهم قرآن مانند لغت، ادبيات، اصول فقه و منطق و آراستگى به فضائل نيست . هر كدام از اينها در جاى خود ضرورى و در خور توجه است .
ثالثا آنچه در باب نقش شخصيت مفسر آمد، افزودن بابى به بابهاى علم تفسير است و نه چيز ديگر و به اين معنا نيست كه آن انقلاب ماهوى را در فهم متون در پى دارد .
نویسنده: سيد محمدعلى ايازى
پىنوشتها:
1) اين انديشه و توصيه به دورى از تمايلات فكرى در عوامل متعددى ريشه دارد كه مهمترين آنها رواياتى است كه در باب تفسير به راى رسيده و كسانى خواستهاند بگويند: تفسير به راى جايز نيست; بلكه بايد براساس ماثورات و منصوصات از ناحيه معصوم باشد .
2) اصول پذيرفته شده مفسر گاه دستخوش تغيير مىشود و نظريات جديدى جايگزين نظريات پيشين مىشود . اين موارد افزون بر آنكه نقش شخصيت مفسر را روشن مىكند، به ما مىآموزاند كه دايره توقعات خود را محدود كنيم و با احاطه بيشترى به تجربيات مفسرين پيشين به سراغ متن برويم . مثلا اگر مفسرين براساس نظريه هيئتبطلميوسى به سراغ تفسير بخشى از آيات مىرفتهاند، متوجه شويم كه اين تا چه اندازه لرزان و خطرناك است و در اين موارد چگونه بايد برخورد كرد .
3) خدا كسى است كه آسمانها را بدون ستون برافراشته است .
4) پس اگر [زن و شوهر] خواستند، [كودك را] با رضايتيكديگر و مشورت همديگر از شير بگيرند، بر آنان گناهى نيست .
5) يكى از آندو [دختر شعيب] گفت: اى پدر مزدورش گير كه او از بهترين كسانى است كه به مزدورى گرفتهاى . او نيرومندى امين است .
6) مردم خوابند، چون بميرند، بيدار شوند .
7) خدا كسى است كه آسمانها و زمين و آنچه را ميان آنهاست، آفريد .
8) سپس به سوى او بالا مىرود، در روزى كه مقدار آن هزار سال از سالهايى است كه مىشماريد .
9) آيا بر انسان برههاى از زمان گذشت كه چيز يادشدنى نبود؟
10) آنگاه خداوند كلاغى را كه در زمين مىكاويد، برانگيخت تا به او نشان دهد كه چگونه پيكر برادرش را نهان سازد . گفت: اى واى بر من! آيا ناتوان شدم از اينكه مانند اين كلاغ باشم .
11) آنكه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد . هيچ تفاوتى درآفرينش [خداى] رحمن نمىبينى .
12) آيا ننگريستى چگونه خدا هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد و ماه را در ميان آنها روشنى و خورشيد را چراغ قرار داد؟
13) اى داود ما تو را در زمين جانشين قرار داديم .
14) من در زمين جانشين قرار مىدهم .
15) [به ياد آر] زمانى را كه خدا فرمود: اى عيسى تو را مىگيرم و به سوى خود بالا مىبرم .
16) بگو ! فرشته مرگ كه بر شما گماشته شده است، شما را مىگيرد .
17) خدا جان ها را هنگام مرگشان مىگيرد .
18) هركه را خواهد، گمراه كند و هركه را خواهد، راهنمايى كند .
19) هركسى در گرو چيزى است كه كسب كرده است .
20) و اين چنين به تو قرآنى عربى وحى كرديم .
21) اين [قرآن] به زبان عربى روشن است .
منابع
1) فخر رازى، تفسير كبير، ج 23، 167 .
2) صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن ، ج 12 و 13، 246 . ابوحجر، التفسير العلمى فى الميزان، 241 .
3) در اين باره نك: مجلسى، بحارالانوار، ج 52، 193، حديث 26 و ج 74، 165، حديث 2 و ج 100، 262، حديث 25 .
4) يزدانى، عباس، مجله مبين، شماره 12، 42 .
5) ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 3، 94 .
6) چتيك ويليام، هرمنوتيك در عرفان ابن عربى، كتاب نقد، شماره 5 و 6، 249- 248 .
7) آشتيانى، سيد جلالالدين، رسائل فلسفى ملاصدرا، 92، رساله محكم و متشابه .
8) همان، 183 .
9) طباطبايى، محمدحسين، الميزان، چاپ بيروت، ج 3، 62 .
10) خمينى، روحالله، تفسير سوره حمد، 95- 93 .
11) خمينى (امام)، صحيفه نور، ج 1، ص 235 .
12) همان، ج 10، 274 .
13) مطهرى، مرتضى «مقاله اصل اجتهاد در اسلام» مجله حوزه، سال اول، شماره چهارم، ص 61 .
14) طباطبائى، الميزان، ج 4، ص 156 .
15) خليل، عمادالدين، معالقرآن فى عالمه الرحيب، 44- 38 .
16) صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنية، 120- 119 .
17) بحرانى، تفسير البرهان، چاپ بعثت، ج 5، 544، حديث 2 (11258)، به نقل از كافى، ج 1، 114 .
18) به عنوان نمونه نك: مباحث تفسيرى آيتالله موسوى اردبيلى، مقاله «تعارض علم و دين در خلقت انسان» مجله مفيد، شماره 9، بويژه در بخش پاورقىها و نقل اقوال مفسرين، ص 34- 20 .
19) از اين جمله نك: طبرسى، مجمعالبيان، ج 1/362 ذيل آيه 15 نوح، ابن كثير، ج 4/425، قرطبى، الجامع لاحكام القرآن ، ج 18/208 و 304 (چاپ جديد) ذيل آيه 3 سوره ملك .
20) نك ابوحجر، احمد عمر، التفسير العلمى للقرآن ، 387- 381، شكرى آلوسى، مادل عليه القرآن ، 73 .
21) طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، 61 . ذيل آيه 22 سوره بقره به نقل از ابوعلى جبايى، طوسى، تبيان، ج1، 102 . فخر رازى، تفسيرالكبير، ج 2/336، (چاپ قديم مصر/102) ذيل آيه 22 سوره بقره، و تفاسير ديگرى كه در ذيل اين آيات اين مساله را مطرح و شبهه كرويت را آوردهاند .
22) زحيلى، وهيه، تفسير المنير، ج 1/96، سبزوارى، محمد، الجديد فى تفسير القرآن المجيد، ج 1/48، صادقى، الفرقان، ج 1/218، همچنين شكرى آلوسى، مادل عليه القرآن مما يعضده الهيئة الجديده/74 .
23) سبحانى، جعفر، الهيات فىالكتاب و السنة، ج 2/515 .
24) قرطبى، الجامع لاحكام القرآن ، ج 1/264، ذيل آيه 30، سوره بقره
25) طبرسى، مجمعالبيان، ج 3/65- 63، ذيل آيه 58 و 59 سوره نساء .
26) در باب عصمت نك در ذيل آيه 124 بقره، در تفاسير شيعه و سنى و در مساله نصب ذيل همين آيه و آيه تطهير (احزاب) و آيه اكمال (مائده/6).
27) همان، 70 .
28) همان، 72 .
29) مجلسى، بحارالانوار، ج 1، 227، حديث 19، ج 74، 164، حديث 2 .
30) رشيدرضا، تفسيرالمنار، ج 3/317- 316 .
31) همان، 75- 73 .
32) ابن كثير، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارالقلم، ج 2/503 .
33) سيوطى، الاتقان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، افست قم، انتشارات رضى، ج 4/38 .
34) خسروپناه، عبدالحسين، كتاب نقد، شماره 5 و 6/102 .
35) تفصيل اين اقوال را من در كتاب قرآن و تفسير عصرى/63- 52 آوردهام .
36) همان، 102 .