قرآن كريم، سبك و اسلوب بى همتايى از نظر نظم تعابير، و روش ممتازى از لحاظ تركيب الفاظ را دارا مىباشد كه عربها پيش از نزول قرآن كريم با چنين سبك و نظم آشنايى نداشتند؛ و با اينكه آنان اهل فصاحت و بيان، و سواركاران عرصه بلاغت و گفتار بودند اين سبك و اسلوب براى آنها مأنوس و معهود به نظر نمىرسيد،
قرآن كريم فراتر از سنخ سخنانى بود كه عربها با آنها سرو كار داشتند، و با انواع شعر و نثر، خطب و امثال و جز آنها همانندى نداشت، جاحظ به اين نوع از وجوه ساز كردن سخن اشاره دارد، آن گاه كه مىديد:
- عدهاى نواختها و آهنگها و اوزانى را در قرآن احساس مىكردند و اين تصور در آنها به وجود مىآمد كه قرآن، شعر است،
- و يا مىديدند كه قرآن كريم در پارهاى از آيات به «رَوى» و يكنواختى پايانه شان و يا فواصل قوافى مشابه و همانند يكديگر عنايت و اهتمام دارد، اين امر موجب اين پندار در آنها مىشد كه تصور كنند ميان قرآن و سجع، پيوندى برقرار است، جاحظ بر آن شد هر گونه مشابهت ميان آيات قرآن از يكسو، و انواع سخنانى كه عربها با آنها انس و آشنايى داشتند و گفتارهاى خود را بر وفق آنها مىپرداختند از ديگر سوى نفى كند؛ به همين جهت مىگويد:
ناگزير مىبايد تمام انواع تركيب سخن را ياد كنيم و خاطرنشان سازيم قرآن كريم چگونه با تمام سخنان منظوم و منثور متفاوت است، قرآن به صورت نثرى سامان يافته كه بر اساس مخارج اشعار و سجعها قافيه نگرفته است، آرى مىبايد يادآور شويم چرا و چگونه نظم قرآن از سترگترين برهان و سبك تأليف و تركيب آن از بزرگترين دليل حقانيت آن مىباشد،» (1)
لكن در قرآن، آياتى ديده مىشود كه هماهنگ با برخى از اوزان شعرهاى معروف عربى است، پارهاى از نادانان، آنها را شعر پنداشتند، و در مقام طعن بر قرآن، آيات ياد شده را شعر قلمداد مىدهد كه شعر، حدود و مرزهاى مشخص و اندازههاى ويژهاى دارد، بنابراين هر سخنى كه به طور تصادفى و ناخود آگاه، وزن خاصى در آن به هم رسيد شعر نيست؛ زيرا مردم در اثناى گفتگوهاى رزمره خويش احياناً عباراتى را بر زبان مىآورند كه داراى وزن مشخصى از لحاظ عروضى است؛ آيا مىتوان چنين نوع سخنى را - كه ناخودآگاه و بدون قصد انشأ شعر از زبان كسى برخاسته است - شعر ناميد ؟ و آيا مىتوان گوينده آن را شاعر بر شمرد؟
جاحظ - چون ديد بعضى «تبت يدا أبى لهب» را دستاويز قرار دادند، و به عنوان خردهگيرى از قرآن، آن را شعر پنداشتند و گفتند اين آيه با «مستفعلين مفاعلن» از لحاظ عروضى هم وزن است - در مقام نفى شائبه شعر بودن قرآن سخن آغاز كرد، و پس از آنكه حد و مرز و مشخصات شعر را خاطر نشان ساخت و هر گونه پيوند و خويشاوندى ميان قرآن و شعر را مطرود اعلام كرد چنين گفته است:
بايد دانست چنانچه گفت و گوها و خطابهها و رسايل مردم را به مطالعه و بررسى گيرى در آنها مستفعلن، مستفعلن» و يا مستفعلن مفاعل» را فرواوان مىيابى؛ اما هيچ كسى در روى زمين اين مقدار از سخنهاى ياد شده را به عنوان شعر نمىشناساند، اگر فروشندهاى دوره گرد بانگ بر آورد من يشترى باذنجان»، پيدا است كه بر وزن مستفعلن، مفعولات» فرياد بر آورده است، چگونه مىتوان گفت اين سخن شعر است؛ در حالى كه گويندهاش آهنگ آن نداشت كه شعر انشأ كند؟ مانند چنين مقدارى از وزن عروضى احيانا در تمام مكالمات معمولى فراهم مىآيد، اگر آن اندازه سخنى فراهم شود كه معلوم باشد بازده شعر و شناخت اوزان شعر و محصول اراده شعر سرودن است جاى آن دارد كه آن را شعر بناميم»، (2)
و بدين صورت جاحظ صريحا ياد آور بى همتا بودن قرآن كريم از نظر نظم و اسلوب مىگردد، نظم و اسلوبى كه عربها را با آن انس و آشنايى نبوده است؛
و همو در اين باره سخن وليد بن مغيره را - آن گاه كه او آياتى از قرآن را شنيده بود، قريش از وى راجع به قرآن سؤال كردند - براى ما بازگو مىسازد، وليد بن مغيره به سؤال ابى جهل چنين پاسخ داده بود:
سوگند به خدا ميان شما مردى وجود ندارد كه در مورد شعر و رجز و قصيده و اشعار جن از من آگاهتر باشد، سوگند به خداوند آنچه را كه محمد صلى الله عليه مىگويد با هيچ يك از اين گونه سخنان همانند نيست، و سوگند به خداوند براى سخنى كه او بر زبان مىآورد حلاوتى است، و بر چهره گفتار او بارقه حسن و بهجت و طراوتى دلچسب و جالب مىدرخشد، فرازها و شاخ و برگهاى زبرين سخنان او پربار است و ميوه و برى را نويد مىدهد، و پايين و آبشخورهاى زيرين آن آبدار و پر بركت و خجسته و فرخنده است كه فيضان خير و خوشى را مژده مىدهد، كلام او آن چنان والا و برتر است كه هيچ سخنى را ياراى برترى بر آن نيست[ و آن چنان بر قله تمام گفتارها موضع گرفته است كه همه آنها را تحت الشعاع قرار داده، و حيثيت و اعتبار آنها را درهم فرو مىريزد ]،(3)
باقلانى - سالها پس از جاحظ - نظريه او را مبناى بحث خود در اعجاز قرار داد، و منحصر به فرد بودن قرآن را از نظر نظم شگفت آورش و نيز تفاوت و امتياز آن را نسبت به سخنان شناخته شده عربها يك معيار عمده و اساسى در مسأله اعجاز به شمار آورد و گفته است: نظم قرآن - با اينكه وجوه گوناگون و روشهاى متنوعى را در بر دارد فراتر از همه انواع سخنان عربها و با سبك و ترتيب مأنوس آنان در سخن و خطابشان تفاوت داشت، قرآن داراى اسلوبى ويژه خود مىباشد كه در چهرْهاى گوناگونى كه از سخن ارآيْ مىكند با اسلوبهاى كلام عربى تفاوت دارد، (4) آن گاه باقلانى در گزارش اين نظر از ياد داشتهاى گذراى جاحظ بهره مىجويد، چنانكه درباره حد و تعريف شعر و طرح مسأله شعر در قرآن، سخن خود را از جاحظ اخذ كرده، و آن را گسترش داده، و فصل ويژهاى را در نفى شعر از قرآن (5) طراحى كرده است، و سخن درباره آن قهرا به دليل نيازمند مىباشد،
صور و چهره هاى بلاغى در قرآن كريم
حاحظ، بسيارى از آيات قرآنى را ارايه كرده، و به ويژه در كتاب «الحيوان» اين امر جلب نظر مىكند؛ لذا انواع و اقسام بلاغتى را كه اين آيات حامل آنها است گزارش كرده، و راز جمال و زيبايى آنها را توضيح داده است، اگر چه جاحظ تفاوتهاى ميان رنگهاى گوناگون بلاغت را يا نكرده، و در گفتار انواع بديع و معانى و بيان - آن گونه كه علماى بلاغت، پس از او بر سر زبانها رايج ساختند - نام و نشان و مشخصات و اصطلاحاتى را براى ما بازگو نمىسازد؛ لكن او به تفاوتهاى دقيق و ظريف كه ميان اين انواع ديده مىشد، توجه داشت و به مدلول همه آنها آشنا بود، انواع بلاغت در سخنان حا حظ به هم آميخته و در همديگر راه دارند كه احيانا مىتوان اصطلاحات بيان يا بديع يا براعت يا فصاحت» و يا جز آنها را درباره تنبهات جاحظ به كار گرفت، لكن اين اصطلاحات در دوران بعد تأسيس شد؛ اما مضمون آنها براى او روشن بوده و تعبيراتى عارى از ابهام درباره هر يك از آنها دارد.
جاحظ متعرض پارهاى از تشبيهات» مىگردد كه در آيه هايى از قرآن كريم آمده است:وى به توضيح مشبه» و مشبه به» پرداخته و از رابط و يا وجه شبه» ميان آن دو، گفتارى واضح دارد، و نيز طرز دلالت تشبيه و جمال و زيبايى آن را تبيين كرده، و در كنار اين سخن خدا:اِنها شجره تخرج فى اصل الجحيم، طلعها كأنه رؤوس الشياطين» (صافات، 37،64- 65) درنگى طولانى دارد، سخنى كه پارهاى از شك آفرينان و شبهه پردازان - به خاطر خفأ مشبه به» آن گونه كه تصور مىكردند - آنرا دستاويز خردهگيرى قرار دارند؛ به اين صورت كه مردم هيچ شيطانى را هرگز نديدهاند تا بتوان چيزى را به بدن و سر آن تشبيه كرد، ابو عبيده قبل از جاحظ اين شبهه را با توجيه لغوى مردود اعلام كرد مبنى بر اينكه چنين استعمالى در سخنان عربى داراى سابقه بوده و يكى از اسلوبهاى آنان در تعبير به شمار است، اين گونه استعمال بر منوال گفتار امرى القيس است كه مىگفت:
أيقتلنى و المشرفى مضاجعى و مسنونْ زرق كأنياب اغوال
آيا شوهر سلمى مرا مىكشد در حالى كه شمشير منسوب به مشرف (يكى از آباديهاى شام) همخوابه من است، و پيكانهايى بسيار تيز و سياه كه مانند نيشهاى غولها،
اين آيه و شبههاى كه پيرامون تشبيه موجود در آن پديد آمد است موجب گشت ابو عبيده كتاب «مجاز القرآن» را تدوين كند،
لكن جاحظ از چنين تفسير و توجيه لغوى خوشنود نبود؛ او به بسط مقال درباره وجه شبه در تشبيه ياد شده روى آورده و اراز زيبايى اين تشبيه را بيان كرده است؛ و لذا توضيح داده كه اين وجه شبه از چيزى - كه به وسليه حس درك نمىشود - انتزاع شده است، بر اين مبنا كه از رهگذر عرف و عادت و نقل و حكايت مردم براى همدگر وجه شبه در آيه ياد شده را خود مردم باز مىيابند، پس شيطان از نظر مردم - اگر چه او را نديدهاند - چهرهاى زشت و پديدهاى مستهجن را در اذهانشان ترسيم مىكند و اين موجود، با قباحت منظر، نسبت و قرابت دارد، و تشبيه در آيه مذكور بر اساس چهره زشت شيطان كه در نفوس مردم به هم رسيده پى ريزى شده است،
جاحظ مىگويد: درست است كه مردم هرگز شيطان را با چهره و اندامش نديدهاند؛ لكن چون خدواند متعال در طبع نهاد همه مردم زشتى و ناخوش آيندى و تنفرانگيز بودن همه چهرهها و اندامهاى شياطين را سرشته، و ضرب المثلهايى در اين باره برزبانشان جارى ساخته است ار طرق ايجاد وحشت و تنفر و بيمناك ساختن و رعب انگيزى، ذهن مردم را به چيزى معطوف ساخته است كه در طبع و نهاد اولين و آخرين و همه امتها - برخلاف طبايع همه امتها - مقرر فرموده است، و اين تأويل در ارتباط با آيه مذكور مناسبتر از نطريه پارهاى از مفسرين به نظر مىرسد كه رؤس شياطين» را عبارت از درخت و گياهى پنداشته كه در يمن مىرويد، (6)
احتمالا مفسرانى كه چنين نظريهاى را اظهار كردهاند بر آن بودهاند كه شبهه مربوط به تشبيه مذكور در آيه را برطرف سازند؛ زيرا در اين صورت مشبه به يعنى رؤوس شياطين - كه به درخت مذكور تفسير شده - محسوس و قابل درك مىباشد؛ لكن جاحظ اين نظريه را مردود دانسته و بدان وقعى نمىنهد، او براى اين آيه در جاى ديگرى از كتاب الحيوان» گزارشى دارد و در آنجا سخن خود را در دلالت اين تشبيه گستردهتر ساخته و ابعاد ديگرى از زيبايى اين تشبيه را توضيح داده، بارى دگر تفسير اهل ظاهر را رد مىكند مبنى بر اينكه آنها رؤوس الشياطين» را بر غير محل حقيقى آن حمل كردهاند؛ مىگويد؛
شمارى از مردم پنداشتهاند رؤوس الشياطين» ميوه درختى است كه در بلاد يمن وجود دارد، و اين ميوه چهرهاش ناخوش آيند مىباشد، متكلمين به چنين تفسيرى در مورد آيه مذكور آشنايى ندارد، آنها گفتهاند: مراد خداوند از رؤوس الشياطين» صرفا همان شياطين معروف و شناخته شده يعنى اجنه فاسق و متمرد هستند، انتقاد كنندگان كه كارشان مخالفت و طعن بر سخن ديگران است مىگويند: چگونه ممكن است خداوند مثل را به وسيله چيزى در قرآن كريم برگزار كند كه ما آن را نديدهايم تا بتوانيم در عالم و هم و پندار، آن را باز يابيم؛ صورت و چهره اين گونه شياطين نه در كتاب ناطق[ يعنى قرآن] و نه در خبر صادق [ يعنى حديث صحيح] وصف نشده است ؟ گريز سخن خدا، گوياى تخويف و برانگيختن ترس، به وسيله همين چهره و نيز بيانگر آن است كه اگر چيزى رساتر از آن در ايجاد نفرت و ترس وجود داشت خداوند متعال آن را ذكر مىفرمود؛ اما چگونه مىتوان تشبيه آيه را بدينسان تفسير كرد؛ در حالى كه مىدانيم مردم فقط از يك چهره دهشت آور و نفرت انگيزى - كه با چشم خود آن را ديدهاند، و يا گزارشگرى صادق و راستين آن را توصيف كرده و آن را به گونهاى روشن و رسا ترسيم نموده است - مىهراسند؛ اما ما رؤوس شياطين» را با چشم خود نديدهايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را براى ما ترسيم نكرده است ؟
در پاسخ به چنين شبههاى بايد گفت:اگر چه ما هرگز شيطان را نديدهايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را به دست خود براى ما ترسيم نكرده است، اما جملگى بر مثل زدن به زشتى شيطان متفق اند؛ حتى اين مثل را در دو مورد به كار مىبرند: يكى اينكه مىگويند: هو أقبح من الشيطان = او زشتتر از شيطان است»، و ديگر در موردى است كه بر سبيل تطير و به اصطلاح؛ فال بد زدن درباره فردى كه داراى چهرهاى زيبا است واژه شيطان» را به كار مىبرند و او را شيطان مىنامند؛ چنانكه از همين باب درباره اسب نجيب از كلمه شوهأ = زن شوم و نامبارك، يا ماديان گشاده دهان» بهره مىگيرند، همه مسلمين و عرب زبانها و هر كسى را كه ديدار كردهايم بر ضرب المثل زشتى شيطان هم آوازاند، و اين خود دليل بر آن است كه شيطان واقعا از هر زشتى، زشتتر مىباشد؛ و قرآن كريم نيز بر چنين مردمى نازل شده است كه تا نهايىترين درجه، زشتى شيطان در طبايع و انديشه آنها تثبيت شده است، (7) بدين سان جا حظ بر روى رد و نفى مدلولات مادى بدان گونه كه اهل ظاهر آنها را اراده كردهاند - در مورد تشبيه، بحث و پافشارى مىكند؛ زيرا اين مذلولات مادى - آن طور كه كلمه شيطان، خوف و رعب انسانها را بر مىانگيزد - نمىتوان رعب آوريم آفرين باشد، و گويا وظيفه و هدف تشبيه قرآنى در آيه مورد بحث برانگيختن خيال از طريق فرا خواندن چنين چهره پنهان و نا شناخته يعنى چهره شيطان است، اين نوع تشبيه از نظر دانشمندان متأخر علوم بلاغت بعدها به تشبيه و همى» نامبردار گشت كه خود، نوعى از تشبيه عقلى» است، (8)
خداوند در آيههاى زير، تشبيه را به كار برده است؛
واتل عليهم نبأ الذى أتيناه آياتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين، و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله الكلب ان تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا،،،» (الأعراف، 7،175، 176) :
[ خداوند به پيامبرش فرمان داد] كه از اخبار بنى اسرائيل گزارش كن، بر آنان داستان كسى را كه آيات و حجتهاى روشن خويش را در اختيار او قرار داديم؛ اما او از علم به اين آيات و نشانهها پوست انداخته و به جهل و نادانى گرفتار آمد؛ (و او بلعم بن باعور بود) و اگر مىخواستيم مقام او را همانند داستان سگ است كه اگر بر او يورش برى زبان از كام بيرون مىآورد، و اگر رهايش كنى باز هم زبان از كان بر آورد، اين است داستان قومى كه آيات ما را تكذيب كردند،،
پارهاى از معترضين، اين تشبيه را مورد خردهگيرى قرار داده و تصور كردهاند ميان مشبه و مشبه به رابطهاى روشن يا علاقه و مناسبتى قوى و استوار وجود ندارد، و روا نبود اين مثل براى مطلبى كه قبل از آن در آيه ذكر شده مورد استفاد قرار مىگرفت، زيرا خداوند متعال فرموده است: و اتل عليهم نبأ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها،،،» آنچه در اين آيه تشبيه شده است، حال كسى است كه چيزى به او اعطأ شده و او آن را نپذيرفته - آن هم به گونهاى كه از حال مشبه جز عرضه كردن آيات بر آنها و عدم قبول و پذيرش آنها چيزى ياد نشده - به سگى تشبيه شده كه اگر به او يورش برى، پارس مىكند و زبان از كام بر مىآورد و رو به فرار مىگذارد، و اگر او را رها كنى و كارى به كار او نداشته باشى برتو يورش مىآورد و پارس مىكند و زبانش از دهانش بيرون مىآورد، در حالى مىبينم كلمه يلهث» در جاى مناسب خود با توجه به اين مطلب، نيامده است؛ چرا كه يلهث» به معناى اين است كه سگ، زبان از كام خود بيرون آورد؛ زيرا سگ به خاطر تشنگى و حرارت شديد و خستگى، زبان از كام خود بر مىآورد، اما زوزه كشيدن و پارس كردن ناشى از عوامل ديگرى است، جا حظ در دفاع از اين تشبيه، كوتاه فكرى اعتراض كننده را بيان كرده است؛ زيرا اين اعتراض كننده از حال مشبه جز، هيأت و جريان عرضه آيات بر آنها و عدم پذيرش آن آيات، هيأت ديگرى را در ذهن خود تصوير نكرده است؛ در حالى كه ما در برابر يك هيأت و تابلوى هنرى عميقتر و دلالتى دور دستترى قرار داريم،
قرآن كريم آن كسى را كه آيات الهى در اختيار او قرار گرفته به سگ - در دو حالت مختلفش و يا از دو وجهه - تشبيه كرده است؛ اين شخص مورد تشبيه از نظر حرص و علاقه شديد به آيات و جستو جوى آن، همانند سگ از لحاظ اشتياق شديد او به خواسته خود و در جست و جوى آن مىباشد؛ چرا كه سگ در راه رسيدن به خواسته خويش از بذل هر گونه سعى و توان دريغ نمىكند، اين شخص همان فردى است كه آيات را در دسترس او قرار دادند؛ لكن او اين آيات را طرد كرده و در اعتقاد به آن، طرفى نبسته و بدان عليرغم طولانى بودن اشتياقش و كوششهاى فراونش نسبت به اين آيات، دلبستگى و اعتقادى را در خود به هم نرسانده است، او بدينسان - از سوى ديگر - همانند سگى است كه پس از آن كه او را از خود طرد كردى و گريزاندى همواره پارس مىكند و زبان از كامش بيرون مىآورد،
جاحظ مىگويد:
بعيد نيست كسى كه آيات و شگفيتها و براهين و كرامات در فرا راه و دسترس او نهاده شده در آغاز اشتياق و علاقه شديدش به اين آيات و كرامات و جست و جوى از آنها به سگ از لحاظ حرص و جست و جوى طعمهاش تشبيه شده باشد؛ زيرا سگ از خود در هر حالتى از حالات، جد و جهد نشان مىدهد و تلاشگرى نستوه در جمعت يافت آذوقه خود مىباشد، خداوند، طرد و رد آيات را از سوى اين فرد - كه پس از حرص و اشتياق به آنها و رغبت و تمايل شديدى كه درباره آنها در او پديد آمده - به سگ تشبيه ميكند كه آنگاه پس از آنكه او را از خود راندهاى به تو باز مىگردد و پارس مىكند؛ و بايد طرد و رد قبول و پذيرش اشيأ مهم و گرانبها هم وزن و هم طراز با جست و جوى از آن و حرص و علاقه شديد به آن بوده و متناسب با آن باشد، و سگ آن گاه كه خود را در يورش به تو و در گرىيز از تو خسته مىسازد و خويشتن را مىفرسايد پارس مىكند، و حالتى در او پديد مىآيد كه اين حالت هنگام خستگى و عطش به او دست مىدهد و زبان از كام بيرون مىآورد»، (9)
حاحظ احيانا عنوان مثل را در تشبيه به كار مىبرد، وى در كتاب الحيوان» به شمارى از امثال قرآن كريم اشارت دارد كه به تبيين دلالت آنها پرداخته و از وجه شبه» آنها سخن گفته است، خداوند در قرآن كريم از بعوضه = پشه» ياد كرده، آنجا كه مىفرمايد: ان الله لا ستحيى أن يضرب مثلاً ما بعوضْ فما فوقها،،،» (بقره، 2،26):تحقيقا خدا را حيا و آزرمى نيست كه از پشه و بالاتر از آن مثل آورد،،،
پشه را خداوند كوچك و ناچيز وانمود كرده و آن را حقير و فرومايه خاطر نشان ساخته، و در حقارت و فرومايگى بدان مثل زده است،
و در جاى ديگر بر عجز و ناتوانى انسان مثل آورده و فرموده است:
يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن بخلقوا ذبابا و لو أجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج، 22،73) اى مردم: مثلى ارايه شد؛ پس بدان گوش فرا دهيد، تحقيقا آنان كه در برابر خدا آنها را مىخوانيد، هرگز مگسى را نيافرينند هر چند گرد هم آيند، و آن مگس اگر چيزى از آنها بر بايد نتوانند آنرا از وى برهانند، خواهنده و خواسته شده هر دو ضيعف و ناتوان اند،
خداوند در اين آيه، جست و جو كننده غير خود را به خاطر انكار و ضعف وكم توانى او سرزنش مىكند؛ چرا كه ضعف او بيش از ضعف مطلوب او است، مطلوبى كه چيزى از آن ضعيفتر وجود ندارد، و آن همان مگس مىباشد،
و براى ضعف و سستى به عنكبوت مثل مىزند، و مىفرمايد:
،،، و ان أوهن البيوت لبيت العنكبوت،،،» (عنكبوت، 29،41) از رهگذر سستى لانه و خانه عنكبوت برسستى آفرينش او رهنمون شده، و اين گفتار، دليل بر تحقير و ناچيز بر شمردن امر مورد نظر است،
و به سگ مثل ياد كرده و چنين گفته است كه: ،،، فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث آو تتركه يلهث،،،» (اعراف 7،176)
در اين مثل، رهنمودى است بر نكوهش سرشت و جبلّت سگ و گزارش از شتابزدگى و سرآسيمگى و زشتى و ندانم كارى آن در تدبير و كيفيت رها كردن و گرفتن آن،
خداوند، مثل به ذره» آورده، و فرموده است: فمن يعمل مثقال ذرْ خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرْ شرا يره» (زلزله، 99،7): پس آنكه به اندازه وزن و سنگينى بسيار ناچيز كار بدى را مرتكب گردد كيفر آنرا مىبيند،
از آن رو كه مثقال ذرْ» منتهاى خردى و كوچكى و سبك وزنى و فقدان رجحان و سنگينى را براى ما تصوير مىكند،
و از حمار و دراز گوش به عنوان مثل ياد مىكند:
،،، كمثل الحمار يحمل اسفارا،،» (جمعه، 62،5):،،،،، مانند داستان درازگوشى است كه نوشتهها را بر دوش مىكشد،
درازگوش را به عنوان مثل براى غفلت و جهل و قلت معرفت و خشونت سرشت و طبيعت آورده است،
بوزينهها و خوكها را به عنوان مثل آورده و فرموده است:
،،، و جعل منهم القردْ و الحنازير،، » (مائده 5،60):،،، و از آنان بوزينهها و خوكها مقرر كرده، و به صورت آنها مسخشان نموده است،
اين آيه بوزينهها و خوكها را مثل در جهت زشتى و ناخوش آيندى و فرومايگى صورت و سيرت ذكر كرده است»، (10)
جاحظ و مجاز در قرآن:
جاحظ در كنار استعمالات مجازى قرآن كريم درنگ هايى دارد كه به شمارى از امثله و نمونههاى آنها اشاره كرده است؛ و احيانا - آنگاه كه از استعاره و ياتشبيه ياد نمىكند - مجاز را بر تمام چهرههاى بيانى قرآن كريم سوق مىدهد، وى بارها خاطر نشان ساخته كه نظم قرآنى برراه و روش عربها و سبكها و اسلوبهاى آنان از لحاط استعمال صور مختلف بيانى جريان دارد؛ زيرا قرآن كريم عربها را با تعابيرى مورد خطاب قرار داده كه آنها درك مىكردند و معانى آنها را درست باز مىيافتند:
جاحظ به مجاز و تشبيه درباره واژه أكل = خوردن» اشاره دارد و ياد آور مىشود كه عربها مىگويند:النار تأكل و تشرب» و اين سخن را بر سبيل مثل و اشتقاق و تشبيه بر زبان مىآورند؛ زيرا آتش در واقع نه مىخورد و نه مىآشامد، خداوند متعال فرموده است:
الذين قالوا ان الله عهد الينا ألا نؤمن لرسول حتى يأيتنا تاكله النار،،،» (آل عمران 3،183): آنانكه گفتهاند:تحقيقا خداوند از ما پيمان گرفت كه به هيچ پيامبرى ايمان نياوريم تا آنكه قربانييى بياورد كه آتش آن را در كام خود فرو برد،
بنابراين كلمه أكل » را مجازا در ارتباط با آتش به كار برده است، جاحظ مىگويد: از اين استعمال به اين نتيجه مىرسيم كه خداوند با عربها به زبان آنان با آنها سخن گفته است»، (11)
از مواردى كه كلمه أكل» مجازا به كار رفته در اين سخن خداى متعال است كه فرمود: ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون فى بطونهم نارا،،،» (نساه 4،10): به راستى آنانكه اموال يتيمان را ستمگرانه مىخوردند[ و در آن به نفع خود تصرف مىكنند] بايد بدانند كه صرفا آتش جهنم را در شكمهاى خود فرو مىبلعند،
و يا مىگويد: ،،، سماعون للكذب أكالون للسحت،،،» (مائده 5،42): آنان فراوان، گوش به كذب و دروغ مىسپارند و اموال حرام را بسيار مىخورند،
حاحظ به اين نكته پى برده كه مجاز معمولا دلالت معين و ويژهاى را ارايه مىكند، بنابراين أكل مال» به اين معنى است كه كسى مال ديگران را به ناحق اخذ و تصرف نمايد، به همين جهت كلمه أكل» را در مواردى - كه هر چند در آن موارد با مال مردم شراب بنوشند، يا به وسيله آن زر و زيور تهيه كنند و يا مركبى را براى خود فراهم آورند و حتى دينارى از آن را در راه خوردن صرف نكنند - به كار مىبرند، در مورد انما يأكلون فى بطونهم نارا» نيز استعمال مجازى جلب نطر مىكند كه خود، مجازى ديگر است، (12)
چنانكه در كلام عرب چنان معمول است كه بگويند:ذقت ما ليس بطعم» مىگويند طعمت و آن را در مورد غير طعام و خوراكى به كار مىبرند،
و ان شئت حرمت النسأ سواكم و ان شئت لم أطعم نقاخا و لابردا
اگر بخواهى جز شما، زنان را محروم سازم، و چنانچه بخواهى نه مزه آب پاكيزه و گوارا و نه يخ و يا آب خنك را نچشم،
طعم را در آيه زير مىتوان بر همين معنى حمل كرد، آنجا كه مىفرمايد:
،،، ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى،،،» (بقره، 2،249): به راستى خداوند شما را با نهرى از آب مىآزمايد، پس هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كه طعم آن را نچشد از من است، و مراد از لم يطعمه» اين است كه مزه آب را نچشيده باشد، (14)
جاحظ در كنار پارهاى از مجازات قرآن كريم، درنگ هايى دارد و شبهاتى را كه پارهاى از مشككان و ملحدان درباره اين مجازات بر انگيختهاند - از ان رو كه چون به روشها و اسلوبهاى عرب در سخن آگاه نبودهاند - مردود اعلام مىكند، عربى كه قرآن كريم از لحاظ تعبير، هماهنگ با زبان او نازل شده است، و اين مشككان و ملحدان - به علت فقدان بصيرت نسبت به وجوه لغت و زبان عرب و گستردگى عرصه اين زبان، و بى اطلاعى آنها از اينكه عرب پارهاى از لغت را به وسليه پارهاى ديگر با اشاره و الهام باز مىيابد - در صدد القأ چنان شبهاتى بر آمدند، (15)
- از آن جمله، بر آن شدند درباره اين آيه خدشهاى به هم رسانند كه مىفرمايد: ،،، يخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فيه شفأ للناس،،،» (نحل، 16،69): از نظر آنها موم را زنبور عسل از صمغى فراهم مىآورد كه از درخت بيرون مىزند و فرد مىريزد و به وسيله آن خانه سازى مىكند و از درخت ، عسلى را كه بر آن فرو مىريزد به لانه خود مىبرد،،، با اين تفاوت كه جاى موم و بدن آن پنهان مىباشد، و بدينسان عسل از آن پنهانتر و كمتر است، بنابراين عسل، قيئى و پس آورد و باز گشته اندرون آن نمىباشد، و زنبور را در شكمش هرگز سهمى در فراهم آوردن عسل نيست، (16) جاحظ توضيح مىدهد قرآن كريم عسل را شراب» و نوشيدنى ناميده در حالى كه عسل نوشابه نيست؛ ولى مجازا كلمه شراب» را بر آن اطلاق كرده است؛ زيرا به وسليه آب به صورت شراب و نوشابه و يا نبيذ در مىآيد؛ لذا آن را شراب و نوشابه» ناميده است؛ چرا كه مىتوان از آن با آب، نوشابهاى فراهم آورده و در كلام عرب معمول است كه بگويند جأت السمأ اليوم بأمر عظيم: (امروز آسمان امرى بزرگ به ارمغان مىآورد)؛ چنانكه شاعر مىگويد:
اذا سقط السمأ بأرض قوم رعيناه و ان كانوا عضابا
وقتى آسمان بر سرزمين قومى فرود آيد ما مراتب آن هستيم هر چند كه آنان خشمگين بودهاند،
اينان تصور مىكردند كه آسمان را تحت نظر و مراقبت گرفتهاند و آسمان سقوط مىكند، وقتى عسل از راه بطون و اندرون زنبور بيرون مىزند در زبان عربى مىگويند: عسل از شكمها و اندرون آنها بيرون مىآيد، و اگر كسى لغت را بر چنين امر مركب و هيأت حمل كند بايد گفت از زبان عربى - كم و يا زياد - چيزى نمىداند، اين نوع استعمال مجازى مايه فخر عرب در زبانشان به شمار است و از رهگذر استعمال مجازى و امثال آن، زبان عربى گستردگى يافته است؛ قرآن كريم با همين كلام و سخن، مردم تهامه و هذيل و حاشيه نشينان كنانه را مخاطب قرار داده، و آنها عسل را در اختيار داشتند؛ و اعراب به هرگونه صمغى كه از درختان بيرون ميزد و مىريخت و هر گونه مايعاتى كه از آنها فرو مىباريد آشناتر بودهاند، آيا شينده شد كسى از چنان مردم اين استعمال را ناشناخته و نامأنوس تلقى كرده و يا بر عرب در چنين توجيهى خرده گيرد؟ (17)
جاحظ راجع به استعاره كه در برخى آيات وجود دارد گفت و گو كرده و وجه شبه» را در آنها گزارش كرده، و در تعريف آن ياد آور شده كه عبارت از استعمال كلمهاى به جاى كلمه ديگر به خاطر وجود علاقه و يا پيوندى است كه ميان آن دو احساس مىكنيم، و يا نامگذارى چيزى به نامى ديگر از آن جهت كه ميان آن دو چنان پيوند و ارتباطى وجود دارد، در آياتى كه از اين پس مىبينيم استعاره به كار رفته است:
و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون» (اعراف، 7،198): و اگر آنها را به هدايت فراخوانى هدايت نمىشوند و آنان را مىبينى به تو مىنگرند در حالى كه فاقد بصيرت مىباشند،
ولا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون» (انفال، 8،21):
و به سان مردمى نباشيد كه گفتند:شنيديم، در حالى كه گوش شنوايى ندارند و نمىشنوند،
ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون» (انفال، 8،22) :
تحقيقا بدترين جنبنده و جانور زنده از ديدگاه خداوند، كران و لالانى هستند كه عقل خود را به كار نمىگيرند،
جاحظ مىگويد:اگر آنها كر و لال بودند و از عقل بهرهاى نداشتهاند، خداوند آنان را با چنان تعابيرى سرزنش و نكوهش نمىكرد؛ چنانكه كسى را كه ناقص العقل آفريده از آن جهت كه نمىتواند تعقل كند سرزنش نكرده است، آن كس كه خداوند او را نابينا خلق كرده چون نمىبيند مشمول سرزنش الهى قرار نمىگيرد؛ چنانكه هيچ ملامتى را بر چهار پايان روا نداشته و كيفرى را براى درندگان مقرر نفرموده است؛ ولكن بينايى را كه خود را نابينا وانمود مىسازد، و شنوايى را كه خود به سان كران گوش فرا نمىدهد، و عاقلى كه تجاهل را پيشه مىكند مورد ملامت و سرزنش قرار داده است، (18)
همان گونه كه مىبينيم جاحظ در كنار اين سخن الهى: فاذا هى حيْ تسعى» (طه، 20،20) ناگهان به صورت مارى در آمد كه سريعا مىخزيد،»
خود را به تأملى وا مىدارد، و در مقام رد بر كسانى كه تصور مىكنند سعى = سرعت در راه رفتن» جز پاها قابل تصور نيست توضيح مىدهد كه اين پندار ريشه در بى خبرى از راه رسم عرب در تعبير دارد، بنابراين بايد گفت از باب تشبيه و بدل و جايگزين سازى است كه واژه تسعى» در مورد خزيدن مار به كار رفته است، اين تعبير به سان اين سخن است كه كسى بگويد: ما هو الا كأنه حيه:او گويا جز مار چيز ديگرى نيست»، و يا بگويد: كأن مشيته مشيْ حيْ: چنان مىنمايد كه طرز راه رفتن او همچون راه رفتن مار است»،
از شعرأ عرب، كسانى كه درباره مارها از واژه مشى و راه رفتن استفاده كردهاند نه چندان كم؛ بلكه آن اندازه فراوان اند كه ياد كردن نام و اشعار آنها فزونتر از آن است كه ما در مقام بر شمردن آنها خود را به اطناب و درازى گفتار رنجه كنيم و مطالعه كنندگاه را بر نجانيم، و اگر هم؛ شعرأ، خزيدن مار را مشى» يا سعى» نمىناميدند و در اين باره از چنين، تعبير هايى بهره نمىبردند استعمال واژه هايى در اين مورد از زمره استعمالاتى به شمار مىرود كه از باب تشبيه و بدل سازى روا است، و سزا به نظر مىرسد كه چيزى جايگزين چيزى ديگر و يا جايگزين صاحب و خداوندگار و همدم آن گردد،
عربها طبق شيوه و عادت خود در حالات مختلف و چشمگير و متعددى چيزى را به بدل و جايگزين آن تشبيه مىكنند، خداوند متعال مىفرمايدهذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56): اين عذاب، خوراكى و نوشيدنيهاى آنها[ يعنى كافران] در روز جزأ است»،
پيداست كه عذاب نزل» يعنى خوردنى و نوشيدنى نيست؛ لكن عربها عذاب را به منزله نزل» تلقى كرده و اكل و شرب را به جاى عذاب كه چشيدنى است به كار مىبرند، و اين تعبير همانند گفتار حاتم طايى است وقتى كه به او گفتند شترش را نحر كند و او نيزه را بر كوهان شتر كرد گفت:هذا فصده»: اين كار من، فصد و نحر شترم مىباشد كه بدين طريق خون آن را برگرفتم،
و شاعرى مىگفت:
فقلت يا عمروا اطعمنى تمرا فكان تمرى كهرْ و برا (19)
پس گفتم: اى عمرو! مرا خرمايى اطعام كن، و خرماى من سفت و ترشيده خشك و خشن است،
آيههاى زير را نيز بايد بر اساس تأويل و توجيه آيه هذا نزلهم يوم الدين» تبين كرد آنجا كه مىفرمايد:
،،، جهنم يصلونها فبئس المهاد» (ص 38،56):
دوزخى كه بر آن درآيند، پس چه بد بستر و جايگاهى است،
حتى اذا جاؤوها فتحت أبوابها و قال لهم خزنتها ألم يأتكم رسل منكم يتلون عليكم آيات ربكم» (زمر، 39،71):
تا انگاه كه كافران به دوزخ مىرسند و درهاى آن گشوده مىشود، و نگاهبانان دوزخ به آنها مىگويند: آيا مگر نه اين است كه رسولانى از خو شما به سوى شما آمدند كه بر شما آيات خداوندگارتان را مىخواندند،،، ،
بنابراين خداوند متعال براى آتش، خزينهها (مخازن) و خزانه داران؛ مقرر فرموده؛ چنان كه در بهشت نيز خزينهها (مخازن) و خازنان و گنجورانى قرار داده است، و هر گاه ابواب و درهاى دوزخ گشوده شود و خازنان و نگهبانانش از آن دور و رانده گردند، آن گاه بر هر دزد و رازن و هر خائنى در زمين بگويند: بگير و بستان؛ چرا كه براى تو مباح و روا است؛ چون در نزديكى او قرا دارد، و خداوند متعال براى زمين خزينهها و خزانه دارانى قرار داده است، اين مطلب صرفا برسبيل مثال براى مطلبى كه در مقام بيان آن هستيم مىباشد، و مثالهايى اين چنين در كلام عرب، فروان جلب نظر مىكند، (20)
جاحظ در كتاب البيان و التبين» نمونههاى ديگرى را بر سبيل استعاره آورده، و آنها را گزارش كرده و دلالت تشبيه را در آنها تبيين كرده است، ضمن ياد كردن اين سخن خداوند متعال كه فرموده است:هذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56) نكتهاى را ذكر مىكند كه عذاب نمىتواند نزل» يعنى از سنخ خوراكى هايى باشد كه نزد ميهمانان فرو آرند، (21) اما چون عذاب براى دوزخيان به منزله غذا و آذوقه و چون نعمت براى اهل بهشت مىباشد از آن به نزل = غذاى ميهمان» تعبير شده است، (22)
خداوند متعال مىفرمايد:
و لهم رزقهم فيها بكرْ و عشيا» (مريم، 19،62):
و براى آنها است روزيشان بامدادان و شبانگاه،
پيداست كه در بهشت بام و شامى وجود ندارد؛ لكن بر مقدار بامدادان و شامگاهان بايد آن را توجيه كرد، و به همين منوال است اين سخن بارى (تعالى) كه فرموده:
و قال الذين فى النار لخزنْ جهنم،،،» (غافر، 40،49):
و آنان كه در آتش به سر مىبرند به نگاهبان دوزخ مىگويند،،، ،
خزنه عبارت از نگهبانان دوزخ، هستند، از جهنم چيزى دچار ضايعه و آسيب نمىگردد تا از آن صيانت به عمل آيد، و هيچ انسانى در ورود بر آن اختيار و آزادى ندارد تا براى در آمدن از آن ممانعتى پديد آيد؛ اما چون فرشتگان به مثابه نگهبانان و خازنان مىباشند از آنان به خزنه و نگهبانان» تعبير شده است، (23)
رد و ابطال شبهها از چهره نظم قرآنى:
جاحظ در كنار شمارى از آيات قرآنى - كه پارهاى از ملاحده و متشككان درباره آنها خرده هايى ذكر كردهاند و از محيط و محدوده اين شبههها، شبهههايى ديگر را بر انگيختهاند، در نگهايى دارد، و لذا در مقام ستردن هاله اين شبهات از اذهان برآمده، استوار مندى نظم و سامان يافتگى قرآنى و امتيازات آن را روشن ساخته آن هم به گونهاى كه احدى را نشايد كه در گفتههاى جاحظ خدشهاى وارد سازد، جاحظ بارها - چنان كه در گفتارهاى قبلى خاطرنشان ساختيم - كاملا توضيح داده كه طعن و خردهگيرى طعن پيشه گاه و خرده گيران حرفهاى به قرآن كريم در نارسايى و قلت آگاهىهاى آنها به اسلوبهاى تعابير قرآنى، و بينش ضعيف آنان به روش عربها و راه و رسم و شيوه سخنورى تازيان ريشه دارد، آنكه از خبرگى و كارشناسى در بيان و توانايى تشخيص سخنان مرغوب و نا مرغوب، بهرهاى ندارد، زيبايى و شگفتى نطم و سامان دار بودن قرآن كريم براى او روشن و باور كردنى نخواهد بود، و بسيارى از اسرار و دقائق و جمال و زيبايى اين نظم و سامان از ديدگان بصيرت او پنهان و ناپيدا است،
جاحظ به مقام والا و ارزش انديشههاى متكلمين - و به ويژه معتزله - در همين مسأله اشارتى دارد، و توانمندى آنان را در جهت از عهده بر آمدن در برابر ملاحده و متشككين، با تجليل بر مىفرازد، و تيرهاى تهمت هايى راكه آنها را به سوى قرآن كريم نشان رفتهاند به يكسوى ديگر مىافكند و به طور مستدل، خط بطلان و ياوه گويى بر اين تهمتها مىكشد، و مىگويد:اينان از زمره كسانى هستند كه سراز تأويل احاديث» بر نمىآورند كه چه دستهاى از اين احاديث و سخنان، مردود؛ و چه شمارى از آنها قابل تأويل و توجيه هستند،،، و لذا مىگويم: اگر متكلمين نمىبودند توده و عوام مردم در ورطه هلاك و انحطاط سقوط مىكردند و در چنگال راهزنان انديشههاى پاك گرفتار شده و به دست ربايندگان سلامت فكر به شك و ترديد دچار مىآمدند، هرگاه معتزله نمىبودند، متكلمين بى رمق گشته و سرانجام خود و افكارشان از صحيفه روزگار محو مىگشته،،،» (24)
در سياق سخنان پيشين، نمونه هايى از دفاع جاحظ در جهت ارآيْ بيان سامان يافته قرآن كريم، و به نمايش گذاردن زيبايى اشكال و تصاوير بيانى آن - كه مدلول و اهداف والاى آنها برخرده گيران از قرآن مخفى مانده بود - مذكور افتاد، در كتاب الحيوان نمونه هايى فراوانى از اين دست جلب نظر مىكند،
- جاحظ در آيهاى كه از اين پس آن را ياد مىكنيم درنگى انديشمندانه دارد، آن جا كه خداوند متعال مىفرمايد:
و الله خلق كل دابْ من مأ فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلينن و منهم من يمشى على أربع يخلق الله ما يشأ،،،» (نور، 24،45):
و خداوند هر جنبدهاى را از آب آفريده كه پارهاى از آنها بر شكم و شمارى از آنها بر دو پا، و گروهى بر چهار پا، راه مىروند، خدا آنچه را كه مشيئت او اقتضا كند مىآفريند،
بر اين آيه بعضى خرده گرفتهاند؛ چرا كه همه جانوران نزد عرب، چهار نوع هستند: جانوران پرنده، و جانوارنى كه با چهار پا يا دو پا راه مىروند، و جانورانى كه شنا مىكنند، و سرانجام جانوارنى كه مىخزند و بر سينه و شكم حركت مىكنند، خداوند متعال سخن را بر اساس تقسيم اجناس جانوران و رده بندى انواع آفريدهها برگزار كرده، آن گاه راجع به آن مبنايى كه كلام خود را بربيناد آن سامان داده رسا و جامع بيان نياورده است؛ زيرا از جانورانى كه پرواز مىكنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ زيرا از جانوارانى كه پرواز مىكنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ سپس درباره خزندگاه - امثال مارها و كرمها - كه با خزيدن راه مىروند با تعبير و منهم من يمشى على بطنه» گزارش نموده است، تعبير مشى» و گام سرنوشت تعبير قرآنى آشنايى ندارند - مىگويد سخن خداوند بر اساس استعصاه اصناف و پاهاى جانوران ضمن آيه مذكور برگزار نشده است؛ قرآن كريم مىگويد:
،،، و قودها الناس و الحجارْ،،،» (بقره، 2،24؛ تحريم 66،6) :
مردم و سنگ آتش زنه دوزخ مىباشند،
در اين جا از شياطين» ياد نكرده است؛ در حالى كه آنان نيز وقود» و آتش زنه جهنم هستند، و يا مىفرمايد:
،،، خلقكم من تراب ثم من نطقْ ثم جعلكم أزواجا،،،» (فاطر، 35،11):
شمار را از خاك، آن گاه از نطفه آفريده، و سپس شما را جفت و نرو ماده مقرر كرده است،
در اين آيه خداوند در مقام استقصأ و گفت گويى كه فراگيز باشد نيست؛ زيرا از چنين گفتوگوى عام و فراگير، جريان آفرينش عيسى عليهالسلام مستثنى است و هدف در گريزگاه اين سخن به تمام فرزندان آدم مربوط مىشود، و همچنين فرموده است:
هل آتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (انسان، 76،1):
آيا نه اين است كه بر انسان، پارهاى از روزگار بر آمد و چيزى نبود كه از آن ياد شود،
خداوند متعال در اين تعبير، آدم و حوأ را وارد ساخته كه داراى چنان وضعى بودهاند كه قبل ازنفخ روح از آنها ذكرى به ميان نمىآمد، آن گاه خداوند اين تعبير را به سخنى ديگر مىپيوندد و مىفرمايد:
انا خلقنا الانسان من نطفْ أمشاج نبتليه،،،» (انسان 76،2) :
ما انسان را از نطفهاى كه آميزهاى از نطفه زن و مرد است آفريديم و از او امتحان و آزمون به عمل مىآوريم،
از اين روش و سنت در امر آفرينش انسانها، آدم و حوأ و عيسى عليهالسلام را مستثنى اعلام كرد، و اين نوع تعبير برروندى صحيح و نيكو سامان گرفته است؛ زيرا كلام خداوند بر اساس همه چيزهايى كه نفوس آدمى آنها را شناسايى كرده - با ابتنأ بر استقصأ - نهاده نشده است»، جاحظ در مقام رد پندار كسانى كه مىگويند كشى و راه رفتن جز با پا صورت نمىپذيرد ياد آور مىشود كه اين تعبير را بايد بر تشبيه و بدل حمل كرد، و ما نيز اندكى پيش از اين در اين باره سخن و درنگى داشتيم، جاحظ به طعن و خردهگيرى منتقدان سخن خداوند درباره شهب» و استراق سمع شياطين» اشاراتى دارد، خداوند متعال مىفرمايد:
و لقد زينا السمأ الدنيا بمصابيح و جعلناها رجوما للشياطين» (ملك، 76،5):
ما آسمان دنيا را به ستارگانى كه چون چراغهايى فروزان هستند آراستيم، و آنها را همچون سنگهايى كه به سوى شياطين پرتاب مىشوند قرار داديم،
ناقد و خرده گير كه بر اين آيه ايراد وارد ساخته! مىگويد هيچ كس از ساكنان صحراها و بيابانها و نيز كسانى كه به مدد ستارگان و مشاهده آنها راهها را تشخيص مىدهند هرگز نديده است كه ستارهاى از جايگاه خود رها شود و از پايگاه خود بكوچد ؟! جاحظ اين طعن و خردهگيرى را برخاسته از جهل و تعبير عربى اعلام مىكند، در سبك و اسلوب زبان عربى گاهى كل و مجموع به كار مىرود؛ لكن جز و بخشى از آنها در مد نظر مىباشد، گاهى انسان دست يا ابرو، و يا انگشت خود را به حركت در آورده و آنها را مىجنباند؛ لكن عرب اين حركت را در تعبير خود به كل و مجموع نسبت مىدهد، آنها ترديدى ندارند كه قطعا كل و مجموع عامل چنان حركت و جنبش مىباشند، وقتى شهابى از ستارهاى جدا مىشود و حريقى ايجاد مىكند و پرتو خود را بر سرزمينها مىگسترد، همه انسانها اين ايجاد حريق و پرتو افكنى را به همان ستاره نسبت مىدهند؛ و هيچ كسى نگفته است بايد حتما خداوند در تعبير و جعلناها رجوما للشياطين» همه ستارگان را اراده كند، (26)
پيدا است كه متعرض شدن رد شبهها و طعنهايى را كه بر نظم و سامان قرآن كريم وارد مىسازند بعد ديگر از ابعاد سخن مربوط به اعجاز اين كتاب آسمانى است؛ زيرا عجاز قرآن، اعلام اين حقيقت است كه كتاب خدا از هر گونه جايگاه عيب و خردهگيرى، مبرى است، و در قلهاى رفيع از نظر تركيب و تأليف و بيان قرار دارد، و در حوزه توان بشر نيست كه سورهاى مانند سورهاى از قرآن را ساز كرده و ارايه نمايد تا چه رسد به آن كه بتواند جايگاهى براى خردهگيرى و نقص و نارسايى در آن سراغ كند،
بايد گفت حاحظ از پيشتازان در بحث از اعجاز قرآن كريم به شمار است، و او اعجاز قرآن كريم را - چنان كه ديديم - به تركيب و تأليف شگفتانگيز و نظم و سازمان تعبير، و امتياز آن به خاطر سبك منحصر به فردش ارجاع مىدهد، كه هيچ يك از فصحأ و بلغأ عرب را ياراى همآوردى با آن نيست و نمىتوانند به مانند آن سخنى را با چنان تركيب و تأليف و نظم و اسلوب بپردازند، اگر كتاب نظم القرآن» جاحظ تا كنون به دست ما نرسيده است، در مقام آن بر آمديم - از لابلاى آرأ پراكندهاى كه در دسترس ما قرار دارد - چهرهاى از انديشه او درباره اعجاز قرآن، و نگرش او به نظم بديع و بى سابقه قرآن كريم را ترسيم نماييم،
با توجه به مطالبى كه ياد كرديم حاحظ را چنين مىيابيم كه راجع به تفرد و بى همتا بودن قرآن كريم از لحاظ نو آورى در سبك و اسلوب گفت و گو كرده كه با تمام روشهاى تأليف و تركيب عبارت پردازيهايى كه عربها با آنها آشنا بودند متفاوت مىباشد، بنابراين قرآن كريم نه شعر است و نه نثر، و نه آميزه و تركيبى از آن دو، و سجع هم نيست، آن گاه اين نظم و ترتيب قرآن كريم از لحاظ حسن و زيبايى ساخت و ساز، و كمال ترتيب ورده بندى الفاظ و تعابير، و دقت در انتخاب به گزينى آنها داراى امتياز ويژگى است؛ به گونهاى كه تواناترين و رساترين گفتار در جهت تعبير و ارايه معناى مورد نظر و مراد و مقصود مىباشد، و اين توان ريشه در قدرتى دارد كه چنين قدرتى به هيچ بشرى ارزانى نشده است تا بتواند ميان دلالتهاى تعابير مختلف و شناخت تفاوتهاى دقيق ميان مترادفات به تشخيص و تمييز توفيق يابد،
يكى از نشانههاى ويژگى و امتياز در چنين نظم و سامان يابى تعابير قرآنى، زيبايى تصوير و ترسيم، و شگفت آفرينى تجسم معانى در چهرههاى بيانى خوش آيند است كه آنها را تعابير قرآن كريم پديدار مىسازد و خيال شنونده را بر مىانگيزد و او تحت تأثير آن قرار مىگيرد، قرآن كريم داراى نظم و سامانى است كه هيچ گونه خلل و اضطراب بدان راه ندارد؛ و هيچ ناقد و خرده گيرندهاى - هر چند بكوشد - نمىتوان در اين نظم و تركيب، رختهاى بيابد،
سخن از اعجاز قرآن كريم راه تطور را در مىنوردد و انديشه مربوط به نظم قرآن نمودارترين بعد اين كتاب آسمانى در مسأله اعجاز و موجهترين معيار در اين جهت است كه موجب گشت علم معانى وضع گردد، و راه را فراسوى علم بيان بگشايد، و سخن از انديشه نظم قرآن كريم به عبدالقاهر جرجانى مىپيوندد و قبل از او به قاضى عبدالجبار معتزلى؛ لكن آنكه در اين زمينه، پيشتاز بوده، جاحظ مىباشد كه پيشتر از ديگران اين مطلب را خاطر نشان گرديد.
نویسنده: سيد رضا مؤدب
پى نوشت:
1- 1، البيان و التبيين، 1،382،
2، همان،288، 289،
3، الاتقان، 4،5،
4، باقلانى، اعجاز القرآن ،25،
5، همان ،51،
6، الحيوان، 4،39، 40،
7، همان 6،211 - 213،
8، الايضاح ،336،
9، الحيوان، 2،116، 117،
10، همان، 4،47، 48، و بنگربد به مثلهاى ديگر در 2،255؛ 4،390 و جز آنها،
11، همان، 5،23،
12، همان ،25،
13، همان ،28،
14، همان ،22،
15، همان 423،
16، همان ،423، 424،
17، همان ،425 426،
18، همان، 4،211،
19، همان ،273، 274،
20، همان ،278،
21، فرهنگ نفيسى، 5،3698،
22، الحيوان، 1،153،
23، همان، 4،289،
24، همان،
25، همان ،271، 272،
26، همان، 6،497،: بنگريد به مثالها و نمونههاى ديگر بر هيمن كتاب، 4،100 و 6،272، و: در رسالْ الرد على النصارى - ضمن رسائل الجاحظ» 3،303 و صفحات بعد از آن.