يكى از شبهات ديرين درباره قرآن كريم، مسأله وجود آياتِ متشابه در اين كتاب آسمانى است. گويند: چرا بخشى از آيات قرآن كريم كه كتاب هدايت و ميزان شناخت حق از باطل به شمار مىرود، متشابه است، با اين كه هدايتگرى عامِ قرآن اقتضا مىكند معارف آن در عباراتى روشن، رسا و قابل فهم براى همه عرضه شود چرا با تشابه شمارى از آيات، زمينه لغزش در فهم قرآن فراهم آمده و اين امر، سبب بروز اختلاف و ظهور مذاهب گوناگون شده است؟
در پاسخ به اين شبهه و بيان فلسفه وجود متشابهات در قرآن، آرا و نظرات گوناگونى ابراز شده است.(1) برخى از آراى مزبور در حدى ضعيف و سست است كه ارزشِ عرضه و نقد و بررسى را ندارد. لذا در اين جا تنها مهمترين اقوال را بيان مىكنيم و مورد بررسى قرار مىدهيم.
شيخ محمد عبده در اين باره سه وجه بيان نموده كه اساس آن آرايي است كه پيشينيان در اين موضوع اظهار داشته اند:(2)
الف) خداي سبحان متشابهات را براي آزمودن ايمان و تسليم دلها نازل كرده است زيرا اگر همه معارف قرآن براي كليه افراد واضح و بدون شبهه بود ايمان به آنها نمي توانست به معناي خضوع و تسليم در برابر كلام خدا باشد. به معناى خضوع و تسليم در برابر كلام خدا باشد.(3)
اين توجيه، پذيرفته نيست؛ زيرا خضوع وتسليم نسبت به خداوند، يك انفعال درونى است كه به دنبال شناخت خداوند و ادراك عظمت او در جان آدمى پديد مىآيد و مبتنى بر تشابه آيات نيست، لذا در فرض واضح بودن مفاد كليه آيات نيز خضوع و تسليم در كسانى كه خداوند را شناخته باشند، تحقق مىيابد و آثار آن در رفتار ايشان ظاهر مىگردد و عرصه عمل، خود ميدان امتحان الهى است كه مرتبه خضوع و تسليم اشخاص را نسبت به خداوند آشكار مىسازد. با اين حال، ترديدى نيست كه آشكار شدن انحراف اهل زيغ و تسليم اهل ايمان در برابر متشابهات را مىتوان يكى از آثار وجود متشابهات در قرآن دانست، ولى با توجه به اين كه براى آشكار شدن ماهيت اهل زيغ و اهل ايمان زمينههاى ديگرى نيز وجود دارد، اين امر نمىتواند وجود تشابه در قرآن را ايجاب كند.
ب) بر خلاف مطالب سهلالوصول و آسان كه زمينهاى براى كاركرد عقل در آن وجود ندارد، متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعاليت وامىدارد تا به ضعف و مردگى نگرايد. از آنجا كه عقل، ارزشمندترين ركن وجود انسان مىباشد، تربيت و رشد آن لازم است. از سوى ديگر، دين ارزشمندترين چيز براى انسان است و اگر عقل در زمينه دين به كار گرفته نشود، مىميرد و زمينههاى ديگر موجب حيات آن نمىگردد.(4)
ترديدى نيست كه تأمل و تفكر براى فهميدن متشابهات و مشكلات قرآن كريم موجب پرورش عقل مىگردد، ليكن خداى سبحان بشر را به تفكر در زمينههاى فراوانى مانند: آفرينش آسمانها و زمين و انسان و احوال گذشتگان واداشته است. بديهى است كه تفكر در امور يادشده، براى پرورش و حياتِ عقل كفايت مىكند. لذا اين امر، مستلزم وجود متشابهات در قرآن نمىباشد.(5) در عين حال، فايده مزبور را به عنوان يكى از آثار طبيعى وجود متشابهات نمىتوان انكار كرد؛ ولى اين امر، وجود تشابه در قرآن را ايجاب نمىكند.
ج) دعوت انبيا عليهمالسلام به دين، همگانى است و همه افراد را؛ اعم از عالم و جاهل، تيزهوش و متوسط و... دربرمىگيرد. با اين حال، برخى از حقايق قرآن، معارف عالى و حكمتهاى دقيقى است كه نمىتوان آن را به گونهاى بيان كرد كه براى همه مخاطبان خاص و عام، به وضوح قابل ادراك باشد، ليكن اين حقايق براى خواص قابل فهم است؛ اگرچه از راه بهكارگيرى كنايه و تعريض باشد. و عامه مردم در اين خصوص، موظف به واگذار نمودن حقيقت امر به خداوند و توقف در حد محكمات مىباشند. بدينسان، هركس به قدر استعداد خود از معارف دينى بهرهمند مىگردد.(6)
اين توجيه در خصوص متشابهاتى كه دربردارنده معارف عالى و دقيقند، و اين امر سبب تشابه آنها شده، صحيح و پذيرفته است؛ مانند آيه شريفه «و ما تشاؤون الاّ ان يشاء اللّه رب العالمين»(تكوير/ 29) كه ناظر به مسأله «امر بين الامرين» است. بىگمان، دريافت اين نوع از مفاهيم دقيق، تنها براى خواص، قابل فهم است و عامه مردم در دريافت آن دچار اشكال مىگردند. ولى برخى از آيات، با اين كه مسائل پيچيده و دور از ذهن را در برندارد، از مصاديق متشابه به شمار مىرود؛ زيرا قابليت حمل بر بيش از يك وجه معنايى را دارد. در اينگونه موارد، نمىتوان گفت كه دقت و ظرافت معنى در حدى است كه براى عامه مردم قابل فهم نيست؛ مثلاً مفاد آيه شريفه «وجوه يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»(قيامت/ 23-22) اين است: در آن روز، چهرههايى شاد و خرمند و رحمت پروردگار خود را انتظار مىكشند. يقينا اين معنى براى عامه مردم به راحتى قابل فهم است، ولى آنچه موجب مىشود عامه مردم در فهم مراد آيه مزبور دچار لغزش گردند، اشتراك تعبير «الى ربها ناظرة» بين دو معناى گوناگون است:
1. نگاه كردن.
2. انتظار داشتن و چشمداشت.
با توجه به انس بيشتر عامه مردم با مفاهيم حسى، زمينه لغزش در فهم آيه مزبور براى آنان فراهم است. اكنون روشن شد كه توجيه سوم در بيان فلسفه وجودى متشابهات، تنها نسبت به برخى از آيات، صحيح است.
علامه طباطبايى رحمهالله توجيه اخير شيخ محمد عبده را نيز مانند دو توجيه پيشين وى نپسنديده و به نقد آن پرداخته است. در مقابل، يكى از محققان معاصر، ردّ مقبولى بر نقد ايشان نگاشته است.(7)
كلام متشابه در همه كتب علم و ادب و سِيَر هست كه بايد اهل فن و بصيرت آن را شرح و تفسير كنند و به نظر ديگران، غلط يا متناقض مىآيد، خصوصا در علم حديث و علم حكمت... اگر گويى علت وجود متشابه در كتابها چيست؟ گوييم از آن كه مردم در ادراك، مختلفند و نويسنده كتاب ملزم نيست در تأليف خود بدان اكتفا كند كه همه آسان دريابند و مطالب دشوار ننويسند، بلكه آن را هم بايد نوشت براى گروهى خاص، خداى تعالى در قرآن همان كرده است كه طريقه مردم است در تأليف، چون قرآن به طريق مكالماتِ مردم نازل شده است.(8)
بر اساس اين ديدگاه، سبب وجود تشابه در قرآن كريم؛ مانند هر كتاب علمى ديگر، دربرداشتن معارف عاليه و تفاوت انسانها از حيث ادراك است. اين توجيه به وجه سومى كه شيخ محمد عبده بيان نموده، بسيار نزديك است و در آياتى كه ناظر به معارف عالى و دقيق مىباشد، صحيح به نظر مىرسد، ولى چنان كه گفتيم، تشابه در همه موارد آن، ناشى از علو و ظرافت معنى نيست، بلكه در برخى از موارد، منشأ تشابه، صرفا جهات لفظى است.
علامه طباطبايى رحمهالله پس از ردّ آراى مختلف درباره حكمت وجود متشابهات در قرآن، مىفرمايد: آنچه شايسته گفتن است، اين است كه وجود متشابه در قرآن، ضرورتى است كه از وجود تأويل به معنايى كه بيان نموديم و نيز مفسِّر بودن آيات نسبت به يكديگر نشأت گرفته است.(9)
وى در تبيين اين مطلب مىنويسد: از آيه شريفه «انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا...»(10)(رعد/17) استفاده مىشود كه معارف حقه الهيه مانند آبى است كه خدا از آسمان فرو مىفرستد و فىنفسه، تنها آب است، بدون مقيد شدن به كميت و كيفيت، ولى پس از نزول و جارى شدن بر روى زمين، به تناسب محل خود، به اندازههاى گوناگونى درمىآيد.
معارف حقه و مصالح احكام نيز پيش از وارد شدن در قالب الفاظ، داراى اطلاق است، اما همين معارف، هنگامى كه در ظرف الفاظ و عبارات وارد مىشود، ديگر آن بىقيدى را كه پيش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلكه شكل و اندازه قالبهاى لفظى را به خود مىگيرد. اين شكلها و اندازهها، هرچند كه منظور صاحب كلام مىباشد، اما در عين حال، قالب لفظى، مَثَلى براى نشان دادن آن معناى مطلق و بدون قيد است.
همين الفاظ، هنگامى كه از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنى از آن، معانىاى مىفهمد كه مراد گوينده نيست، بلكه مانند كفِ سيل است و اين بدان سبب است كه هركس با معلوماتى كه در طول عمر خود كسب كرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهيمى كه به او القا مىشود، دخل و تصرف مىكند و بيشتر اين تصرفها در معارف اعتقادى و مصالح احكام است كه براى اشخاص، مأنوس و مألوف نيست. اما در احكام و قوانين اجتماعى، صرف نظر از ملاك و مصلحت آنها، دخل و تصرفى صورت نمىگيرد؛ زيرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است.
از اين روست كه تشابه در آيات متشابه، تنها از آن حيث است كه دربردارنده ملاك احكام و يا اصول معارف مىباشد، نه از حيث دربرداشتن خصوص احكام و قوانين دينى.
علامه در ادامه مىنويسد: از آنچه گفته شد، به اين نتيجه مىرسيم كه آيات قرآن، مثَلهايى است براى معارف حقه الهيه. خداى متعال آن معارف را براى فهم عامه مردم تا سطح افكار آنان تنزل داده است. از آنجا كه عامه مردم جز از طريق حسّيات قادر به درك معانى كلى نيستند، ناگزير خداى سبحان معانى كلى را در قالب امور حسى و جسمانى به آنان ارائه نموده است و اين شيوه، يكى از اين دو محذور را در پى دارد: يا شنونده به ظاهر كلام گوينده اكتفا مىكند و در مرتبه حسّيات مىماند؛ بديهى است كه در اين صورت، به خطا رفته و مراد گوينده را به هيچ وجه درنمىيابد و يا اين كه به ظاهر كلام گوينده اكتفا نمىكند، بلكه مىخواهد با كنار گذاشتن خصوصياتى كه دخالتى در اصل مراد ندارد، به معناى كلى آن منتقل شود. در اين صورت، ترس آن هست كه خصوصيت دخيل در معنى را كنار بگذارد و يا خصوصيتى را كه دخالت در اصل معنى ندارد، دخيل در آن قرار دهد؛
مثلاً وقتى گويندهاى به مخاطب خود مىگويد: «شاهنامه آخرش خوش است»(11) يا «آفرينِ شبروان در صبح است»، اگر شنونده سابقه ذهنى نسبت به اين مَثَلها داشته باشد، آنها را از خصوصياتى كه دخيل در اصل مراد نيست، تهى و مجرد مىكند و مىفهمد كه مقصود گوينده اين است كه حُسن تأثير عمل، پس از فراغت از آن آشكار مىگردد و در حين عمل (و پيش از ظهور نتيجه آن)، قدر و ارزش عمل دانسته نمىشود. اما اگر شنونده نسبت به مورد كاربرد مثلى كه به او ارائه مىشود، سابقه ذهنى نداشته باشد، اگر آن را بر ظاهر الفاظش حمل كند، مثَل را به خبر تبديل نموده و در فهم آن به كلى به خطا رفته است و اگر بخواهد مانند مثَل با آن برخورد كند و آن را از خصوصياتش تجريد كند، نمىداند چه خصوصياتى را كنار بگذارد و چه خصوصياتى را در معنى لحاظ كند. گوينده را گريزى از اين دو محذور نيست، مگر اين كه معانىاى را كه مىخواهد براى شنونده ممثّل و مجسّم كند، در قالب مثلهاى گوناگون و متنوعى بياورد تا هر يك مفسّر و بيانگر ديگرى باشد و در نتيجه، با تدافعى كه بين قالبها به وجود مىآيد، شنونده بتواند بفهمد كه اوّلاً آن عبارات، مثَلهايى است براى مجسّم ساختن حقايقى كه در وراى آنهاست و مراد گوينده، منحصر به مرتبه محسوس آنها نيست و ثانيا پس از آن بفهمد كه چه مقدار از خصوصيات ظاهر كلام را بايد طرد كند و چه مقدار را اخذ نمايد.
تبيين مطالب مبهم و دقيق با ذكر مَثَلها و حكايات گوناگون، امرى است كه در تمام زبانها رايج است و اختصاص به قوم خاصى ندارد. اهميت اين امر از آن جهت است كه برخى خصوصيات موجود در يك مَثَل كه ممكن است (به اشتباه)، دخيل در مقصود پنداشته شود، به وسيله مَثَل ديگر، نفى مىشود.
اكنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نيز رفع تشابه از متشابهات به وسيله محكمات آشكار گرديد و اشكال تنافى وجود متشابهات در قرآن با هدف هدايت و بيان، پاسخ داده شد.(12)
رأى علاّمه رحمهالله به جهاتى نمىتواند پذيرفته شود:
الف) اين ديدگاه مبتنى بر رأى ايشان درباره تأويل است، ليكن در بحث تأويل، ضعف ديدگاه علامه رحمهالله را آشكار نمودهايم.(13)
بنابراين، به نظر مىرسد كه توجيهات ايشان بر پايه درستى استوار نيست.
ب) اين كه ايشان به طور كلى، آيات قرآن را مثَلهايى براى معارف حقه الهيه مىداند، قابل پذيرش نيست؛ زيرا بدون ترديد، بسيارى از معارف قرآن در قالب عباراتى روشن بيان شده و مفاد ظاهر آيات مراد است، لذا قابل حمل بر مَثَل نيست. به عنوان مثال، به آيات ذيل بنگريد:
«للّه ما فى السموات و ما فى الارض...»(بقره /284)
«انّ اللّه لايخفى عليه شىء فى الارض و لا فى السماء...»(آل عمران/ 5)
«لايكلف اللّه نفسا الاّ وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت»(بقره/ 286)
«لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار»(انعام / 103)
«انّ الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه شيئا...»(آل عمران/ 10)
بىشك، معنى و مراد اين نوع آيات، روشن و آشكار است و دليلى بر مَثَل بودن آنها وجود ندارد. اگر علاّمه رحمهالله مىفرمايد اين آيات از نوع امثال است، از آنجا كه مثل را نمىتوان بر معناى ظاهر آن حمل كرد، بايد حمل اين آيات نيز بر معناى ظاهر آنها نادرست باشد؛ با اين كه ترديدى در صحت اين امر وجود ندارد.
از سوى ديگر، قرآن خود به صراحت گوياى آن است كه به زبان عربى روشن و دور از هرگونه پيچيدگى نازل شده است: «قرآنا عربيّا غير ذى عوج لعلهم يتقون»(زمر/ 28)، «نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين»(شعراء/ 195-193). بنابراين، چگونه مىتوان همه آيات قرآن را چنان كه علامه رحمهالله مىفرمايد از قبيل مثلهاى نامأنوسى دانست كه تنها در پرتو يكديگر آشكار مىگردد.
اگر مقصود علامه رحمهالله از مثل بودن آيات براى معارف حقه الهيه، دربرداشتن لايههاى معنايى ديگرى افزون بر معناى ظاهر باشد كه بطون آيات ناميده مىشود، سخن ايشان پذيرفته است، ليكن داشتن لايههاى معنايى ديگرى افزون بر لايه ظاهرى نمىتواند عامل ايجاد تشابه باشد؛ زيرا در صورتى كه مفاد لايه ظاهرى، بدون كم و كاست مراد باشد، وجود لايههاى معنايى باطنى، ظاهر آيه را متشابه نمىسازد؛ چون عاملى براى آن وجود ندارد. چه اين كه اگر اين امر، عامل تشابه باشد، بايد كليه آياتى كه داراى بطون هستند، در شمار متشابهات قرار گيرد، در حالى كه چنين نيست؛ زيرا اگر نگوييم همه آيات قرآن داراى بطون مىباشد، حداقل اكثر آيات چنين است و در عين حال، اين امر سبب تشابه آنها نشده است.
ج) از آنجا كه علاّمه رحمهالله منشأ تشابه را مَثَل بودن آيات قرآن براى معارف حقه آن مىداند و از سوى ديگر، بر اساس ديدگاه ايشان، همه آيات از قبيل مَثَل است، اين امر مستلزم آن است كه كليه آيات مربوط به معارف اعتقادى قرآن در شمار متشابهات قرار گيرد؛ زيرا عامل تشابه در همه آنها وجود دارد، ولى ترديدى نيست كه بسيارى از آيات كلامى قرآن از محكمات به شمار مىرود. بنابراين، ادعاى مثَل بودن كليه آيات براى مقاصد قرآنى، قابل پذيرش نيست.
متشابهات، دو گونهاند:
1. متشابهاتى كه دانش تأويل آنها منحصر به خداوند است.
2. متشابهاتى كه راسخان در علم نيز از تأويل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعليم خداى متعال باشد.
اما وجود نوع نخست در قرآن، از آن روست كه يكى از اهداف مهم قرآن كريم، پيوند دادن انسان دنيايى با مبدأ هستى و عالم آخرت است و برقرارى اين ارتباط، جز از طريق مطرح نمودن موضوعات و مفاهيم مربوط به عالم غيب، تحقق نمىيابد؛ زيرا از اين راه است كه ايمان فطرى انسان رشد مىيابد و توجه او به جهانى كه به زودى به سوى آن رهسپار مىگردد، جلب مىشود.
بنابراين، قرآن كريم، راهى براى اجتناب از اين نوع متشابهات نداشته است.
اما متشابهات نوع دوم در قرآن كريم، از آن روست كه خداى متعال مىخواهد افقهاى فكرى جديدى مانند برخى از مسائل راجع به هستى، انسان و مفاهيم عالم غيب را به روى انديشه بشرى بگشايد تا در حقيقت آن تدبّر كند و زواياى ناشناخته آن را كشف نمايد يا تا حدى كه دانش بشر اجازه مىدهد، به آن نزديك شود.(14)
بر اساس اظهارات آقاى حكيم، عامل تشابه، وجود معارف مربوط به عالم غيب و مطرح شدن افقهاى فكرى جديد؛ مانند برخى از مسائل حوزه هستىشناسى و انسانشناسى در قرآن است. از آنجا كه ارائه معارف و مسائل مزبور به بشر، امرى ضرورى مىباشد، قرآن كريم به عرضه آن پرداخته است و به سبب نامأنوس بودن اين نوع معارف، شمارى از آيات، قهرا دچار تشابه گرديده است.
چنان كه پيش از اين گفتيم، بدون ترديد، وجود معارف دقيق و مفاهيم مربوط به عالم غيب در قرآن، يكى از عوامل مهم ايجاد تشابه در برخى آيات است، ولى نمىتوان بهطور كلى، عامل تشابه را منحصر به آن دانست؛ زيرا در شمارى از آيات، عامل تشابه، بهكارگيرى برخى از فنون بلاغى؛ همچون مجاز، ايجاز و تعريض است. به عنوان مثال، به اين آيه بنگريد: «و لاتكوننّ من الذين كذبوا بآيات اللّه فتكون من الخاسرين»(يونس/ 95)؛ (و از آنان كه آيات خدا را دروغ شمردند مباش كه از زيانكاران خواهى شد.) اين آيه از متشابهات است؛ زيرا زمينه لغزش در فهم مراد و سوء استفاده اهل زيغ در آن وجود دارد؛ چون ظاهر آيه مزبور، موهم اين معنى است كه شرك ورزيدن و تكذيب آيات الهى درباره پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم احتمال مىرود. لذا اهل زيغ مىتوانند با دستاويز قرار دادن آن، اصل عصمت را مورد ترديد قرار دهند.
با اين كه آيه مزبور از مصاديق متشابه است، يقينا عامل تشابه آن، مفاهيم غيبى و امثال آن نيست، بلكه آنچه سبب تشابه گرديده، بهكارگيرى فن تعريض است كه به واسطه آن، سخن در ظاهر، متوجه شخصى و در واقع، ناظر به غير اوست.(15)
وقوع تشابه در قرآن كريم به عنوان يك كتاب آسمانى جاويد، امرى اجتنابناپذير است؛ زيرا قرآن، مفاهيمِ جديد را در قالب زبان عربى كه زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزيرةالعرب بود، عرضه نمود، در حالى كه واژههاى لغت عرب، بيشتر براى افاده معانى كوتاه و سطحى وضع شده بود و گنجايش معانى گسترده و عميق را نداشت. از طرفى، قرآن ملتزم بود در بيان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شيوههاى كلامى آن را به كار گيرد، لذا براى بيان معانى والا راه كنايه، مجاز و استعاره را پيمود. اين روش، از يك سو مفاهيم قرآنى را به ذهن عامه مردم نزديك مىنمود؛ زيرا مفاهيم، در قالبهاى لفظىِ شناخته شده به آنان ارائه مىشد، ولى از سوى ديگر، ذهن آنان را از معناى واقعى دور مىساخت؛ زيرا واژهها و قالبهاى تعبيرىِ رايج در زبان عربى از انعكاس درست آن مفاهيم والا قاصر بود. اين امر مهمترين عامل تشابه ذاتى در تعبيرات قرآنى است كه در مسائل پيچيده كلامى قرآن از قبيل: مبدأ و معاد و جبر و اختيار وجود دارد.(16)
در برابرِ آياتى كه داراى تشابه ذاتى است، شمارى از آيات، داراى تشابه عرضى مىباشد؛ به اين معنى كه آيات مزبور، در صدر اسلام به راحتى براى مسلمانان قابل فهم بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هيچ شبههاى مراد آن را به خوبى مىفهميدند، ولى پس از به وجود آمدن مباحث جدلى و مسائل كلامى و مطرح شدن ناپخته فلسفه يونانى در بين مسلمانان، بسيارى از آيات در هالهاى از ابهام قرار گرفت و در رديف متشابهات آمد. اين امر، نتيجه برخوردهاى نارواى برخى از ارباب جدل با شمارى از آيات بود كه چهره تابناك اينگونه آيات را دگرگون ساخت؛ مثلاً در آيه «وجوه يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظره»؛ (چهرههايى در آن روز شكفته است؛ زيرا به پروردگار خويش چشم دوخته است.) بر حسب استعمالاتِ متعارف عرب، چشم داشتن به جايگاه بلند پروردگار را مىرساند.
زمخشرى گويد: دختركى از مردمان سرو را ديدم كه به هنگام نيمروز، گدايى مىكرد و چنين مىگفت: «عيينتى نويظرة الى اللّه و اليكم»؛ (چشمان كوچك من به خدا و شما مردم دوخته است.)
آيه مزبور، همانند گفتار اين دخترك عرب، چيزى جز چشمداشت و حالت توقع را نمىرساند و عرب به طبع سليم خود مىداند كه اينگونه تعبير، جز معناى ياد شده را افاده نمىكند، ولى ابوالحسن اشعرى (متوفاى 324) شيخ اهل سنت و سركرده اشاعره، اين آيه را دگرگون ساخته و آن را به معناى «رؤيت بصر» گرفته است.(17)
به نظر نگارنده براى شناخت فلسفه وجود متشابهات، نخست بايد با مطالعه و بررسى آيات متشابه، عوامل تشابه را بشناسيم و سپس با بررسى نحوه رابطه عوامل مزبور با قرآن، به نقش آنها پى برده و به فلسفه وجود متشابهات در قرآن دست يابيم.
تأمل و درنگ در آيات متشابه، ما را به اين مطلب رهنمون مىسازد كه عوامل تشابه عبارتند از:
1. ظرافت و علوّ مفاهيم كه نوعا بهكارگيرى برخى از فنون بلاغى؛ مانند كنايه، مجاز و تشبيه را اقتضا مىكند.
2. الفاظ مشترك
3. ايجاز
4. تعريض
اكنون به تفصيل، عوامل مزبور را با استناد به آيات، بيان مىكنيم:
تشابه در آياتِ راجع به ذات و صفات خداى سبحان، نوعا ناشى از ظرافت و علوّ معنى است كه اين امر، بهرهگيرى از تعبيرات كنايى، مجازى يا تشبيه را ايجاب نموده است؛ مثلاً در آيه شريفه: «الرحمن على العرش استوى»(طه/ 5)، در بيان سلطه تدبير الهى بر عالم، از تعبير كنايى استفاده شده است. اگر در بيان اين معنى، تعبير كنايى به كار گرفته نمىشد و به جاى آن گفته مىشد: «الرحمن استولى على تدبير العالم» يقينا تشابه ايجاد نمىگرديد، ولى اين تعبير، يك عبارت ساده و پيشپاافتاده بود كه هيچگاه نمىتوانست مانند: «الرحمن على العرش استوى»، عظمت و شكوه معناى مقصود را در ذهن شنونده مجسّم كند.(18)
بنابراين، علوّ معنى در آيه مزبور، بهره جستن از تعبير كنايى را اقتضا نموده است و تعبير كنايى، زمينه لغزش در فهم مراد را فراهم ساخته و موجب تشابه گرديده است.
در آيه شريفه «اللّه نور السموات و الارض مثل نوره كمشكاة...»(نور/ 35)، ظرافت و علوّ معنى از يك سو و ضعف توان عقلانى عامه مردم در ادراك مفاهيم عالى از سوى ديگر، اقتضا كرده است كه خداى سبحان در توصيف ذات مقدسش، يك تشبيه بليغ را به كار گيرد و خود را به نور كه يكى از برترين و لطيفترين محسوسات است، تشبيه كند.
از آنجا كه عامه مردم، هر موجود را از طريق ادراكات حسّى و تخيّلى مىشناسند، اگر در آيه مذكور، به جاى آن تشبيه، گفته مىشد: «خداوند جسم نيست و همچون اجسام، در محدوده زمان و مكان قرار نمىگيرد و با چشم، قابل رؤيت نيست...»، پذيرش چنين موجودى براى آنان دشوار بود و چهبسا آن را مساوى با عدم تلقى مىكردند(19)، ولى تشبيه مزبور، چنين اشكالى ايجاد نمىكند و بهترين تعبير براى معرفى ذات مقدس بارىتعالى بهشمار مىرود. با اين حال، به سبب علوّ معنى و ظرافت تعبير، زمينه لغزش در فهم آن وجود دارد كه موجب تشابه آن شده است.
در آيه شريفه: «و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه»(20)(زمر/ 67) به طريق استعاره تمثيليه تخييليه(21) كه يك نوع مجاز مركب است، ظهور عظمت و قدرت وصفناپذير خداى سبحان در قيامت ترسيم شده است. بديهى است كه آنچه سبب تشابه در آيه مزبور گرديده، استعاره يادشده است كه عظمت معنى، بهكارگيرى آن را اقتضا نموده است.
در آيه شريفه: «يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود...»(22)(قلم/ 42) بابهكارگيرى «مَثَل» كه از مصاديق مجاز مركب است، عظمت و شدّت امر در روز قيامت، تصوير شده است؛ با اين كه در مورد آيه، نه كشفى وجود دارد و نه ساقى.
چنانكه در بيان بخل انسان بخيل گفته مىشود: «يده مغلولة»؛ (دست او بسته شده است)، اين تعبير درباره بخيلى كه دستان او قطع شده باشد نيز به كار مىرود؛ در حالى كه نه دستى وجود دارد و نه غُلى و زنجيرى.
تعبير مجازى در آيه ياد شده كه علوّ معنى، كاربرد آن را اقتضا كرده نيز از اين قبيل است و موجب تشابه آيه مزبور گرديده است. لذا برخى با تمسّك به اين آيه و امثال آن، خداوند سبحان را همچون مخلوقاتش، داراى اعضا و جوارح پنداشته اند.
گاهى سبب تشابه، صرفا ظرافت معنى است؛ مانند تشابه در آيه: «فلمتقتلوهم و لكن اللّه قتلهم و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى»(23)(انفال/ 17). در اين آيه، آنچه سبب تشابه گرديده، ظرافت معناىِ عدم جبر و تفويض و «امر بين الامرين» است كه به اقتضاى آن، اراده و اختيار در طول اراده و مشيّت الهى براى بشر ثابت مىشود. از اين روست كه اعمال انسان، از جهتى به خداى سبحان نسبت داده مىشود و از جهت ديگر، به سبب آن كه شرط آن، اراده انسان است، به خود انسان نسبت داده مىشود.
اشتراك الفاظ در معانى گوناگون، امرى است كه مىتواند عامل ايجاد تشابه در آيات باشد؛ زيرا به سبب آن، كلام قابل حمل بر غير معناى مقصود مىگردد؛ چنانكه در تعبيرات مجازى كه كلام، قابل حمل بر هريك از معناى حقيقى و مجازى مىباشد، تشابه رخ مىدهد. به عنوان مثال به موارد زير اشاره مىشود:
الف) «و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر عليه فنادى فى الظلمات ان لا اله الاّ انت سبحانك انى كنت من الظالمين»(انبياء/87)؛ لفظ «نقدر» در اين آيه از ماده «قدر» مىباشد كه به چند معنى به كار مىرود و هنگامى كه با «على» استعمال شود، در معناى آن، دو احتمال داده مىشود:
1. تنگ گرفتن و در مضيقه قرار دادن؛ چنان كه در اين آيه آمده است: «و اما اذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربى اهانن»(فجر/ 16)؛ (و اما آنگاه كه او را بيازمايد و روزى را بر او تنگ گيرد، مىگويد: پروردگارم مرا خوار كرده است.)
2. تمكّن و قدرت يافتن بر شىء؛ مانند آيه «ضرب اللّه مثلاً عبدا مملوكا لايقدر على شىء...»(نحل/ 75)؛ (خداوند مثل مىزند براى شما، بنده مملوكى را كه بر هيچ چيز توانايى ندارد.)
بر اساس احتمال اوّل، معناى آيه مورد بحث، چنين است: «و ياد كن يونس را آنگاه كه با خشم از ميان قوم خود بيرون رفت، پس گمان كرد كه بر او تنگ نمىگيريم...»، ولى بر اساس احتمال دوم، معناى آيه اين گونه است: «... پس گمان كرد كه بر او دست نمىيابيم.»
اهل زيغ با تأويل نادرست آيه ياد شده و حمل آن بر معناى اخير، مىتوانند حضرت يونس عليهالسلام را به سوء ظن نسبت به خداوند متعال متهم كنند و جمله «انى كنت من الظالمين» كه حكايت كلام يونس عليهالسلام است را مؤيد ادعاى خود قرار دهند.
ب) «و اذكر فى الكتاب ابراهيم... اذ قال لابيه يا ابتِ لِمَ تعبد ما لايسمع و لايبصر و لايغنى منك شيئا»(مريم/ 42-41)؛ واژه «اب» كه در اين آيه به كار رفته است، مشترك بين چند معنى؛ ازجمله پدر، جد و عمو مىباشد.(24) اين اشتراك، سبب تشابه آيه مزبور گرديده است، لذا برخى در فهم مراد آن دچار اشتباه شده و پدر حضرت ابراهيم عليهالسلام را بتپرست و مشرك دانستهاند.(25)
ج) «و المطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»(بقره/ 228)؛ كلمه «قرء»، مشترك بين حيض و طهر است(26) لذا سبب تشابه آيه گرديده است(27) و در مراد آن، دو معنى احتمال داده مىشود:
1. زنان طلاق داده شده، بايد به مدت سه طهر در انتظار بمانند.
2. زنان طلاق داده شده، بايد به مدت سه حيض در انتظار بمانند.
لذا در تفسير آن نيز دو رأى وجود دارد و تنها راسخان در علم مىتوانند با قاطعيت، مراد اين آيه را بيان كنند.
دقت و تأمل در آيات متشابه، ما را به اين نكته واقف مىسازد كه ايجاز عبارات، در برخى از آيات، سبب بروز تشابه گرديده است. به نمونههاى ذيل بنگريد:
الف) «و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمّرناها تدميرا»(اسراء/ 16)؛ (آنگاه كه بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، خوشگذرانهاى آن را فرمان دهيم، پس فسق و فجور كنند، آنگاه عذاب بر آنها واجب شود، پس آن (شهر) را به كلى نابود گردانيم.)
ظاهر اين آيه با قطع نظر از ساير آيات، موهم اين معنى است كه فسق بندگان، ناشى از اراده و فرمان الهى است و آنان در اين مورد اختيارى ندارند، ولى با نظر به ساير آيات؛ مانند آيه شريفه «قل انّ اللّه لايأمر بالفحشاء»(اعراف/ 28)، نادرستى آن معنى آشكار مىگردد، به نظر مىرسد آنچه سبب تشابه آيه يادشده گرديده است، ايجازِ حذف(28) باشد؛ زيرا چنان كه شمارى از مفسّران احتمال دادهاند(29)، «امرنا مترفيها ففسقوا فيها» در اصل، چنين بوده است: «امرناهم بالطاعة ففسقوا...»؛ يعنى ايشان را به طاعت فرمان داديم، سپس فسق نمودند. چنانكه گويى: «امرته فعصى و دعوته فابى» كه در اصل، اينگونه است: «امرته بالطاعة فعصى و دعوته الى الاجابة فابى.»(30)
ب) «و جاء ربك و الملك صفّا صفّا»(فجر/ 22)اين آيه شريفه، ممكن است در نگاه اوّل و صرف نظر از محكمات، اينگونه ترجمه شود: «و آنگاه كه پروردگارت بيايد با فرشتگان در حالى كه صف كشيدهاند»، ليكن اين معنى نمىتواند مراد واقعى آيه باشد؛ زيرا خداوند، منزّه است از آن كه محدود به مكان شود و از جايى به جايى برود: «ليس كمثله شىء»(شورى/ 11)، بلكه آيه مزبور داراى ايجازِ حذف است(31) و در اصل، اينگونه مىباشد: «و جاء امر ربك...»؛ يعنى و آنگاه كه امر پروردگارت بيايد... . شاهد اين مطلب، آياتى است كه همين معنى را بدون ايجاز حذف افاده مىكند: «فاذا جاء امر اللّه قضى بالحق و خسر هنالك المبطلون»(غافر/ 78)؛ (پس آن هنگام كه فرمان خدا در رسد، به حق داورى شود و آنگاه اهل باطل زيان خواهند كرد.)
چنان كه ديديد، بيان يك معنى با حذف و تقدير در آيهاى و بيان همان معنى، بدون حذف و تقدير در آيه ديگر، امرى است كه در قرآن، بسيار به چشم مىخورد. دو آيه ذيل نيز نمونهاى از آن است:
«هل ينظرون الاّ ان تأتيهم الملائكة او يأتى ربك...»(انعام/ 158)؛ (آيا جز اين است كه انتظار مىكشند تا فرشتگان به سراغشان بيايند يا فرمان پروردگارت فرا رسد.)
در آيه مزبور، «او يأتى ربك» داراى ايجازِ حذف است و در اصل، «او يأتى امر ربك» مىباشد و آيه سوره نحل، گواه آن است: «هل ينظرون الاّ ان تأتيهم الملائكة او يأتى امر ربك»(نحل/ 33)
ج) «وجوه يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة»(32)(قيامت/ 23-22)؛ در سبب تشابه اين آيه نيز كه از مصاديق متشابه به شمار مىرود، مسأله ايجاز حذف مطرح است؛ زيرا گفته مىشود كه «الى ربها ناظرة» در اصل، «الى رحمة ربها ناظرة» مىباشد.
«تعريض»(33) از جمله فنون بلاغى است كه قرآن كريم، آن را به كار گرفته است و به اين وسيله، مقاصد خود را به شيوه غير مستقيم، به مخاطبان خود القا نموده است. در تعريض، امر و نهى، توبيخ و تهديد و... به شخص يا اشخاصِ مورد نظر متوجه مىشود؛ بدون آن كه در ظاهر با شخصيت آنان برخورد داشته باشد، بلكه خطاب گوينده در ظاهر، متوجه شخصى است، ولى در واقع، به غير او نظر دارد؛ مانند اين آيه شريفه: «... و لئن اشركت ليحبطن عملك و لتكونن من الخاسرين»(زمر/ 65)؛ (اگر شرك آورى، اعمالت نابود مىشود و بىگمان از زيانكاران خواهى بود.)
گرچه اين آيه شريفه، در ظاهر، خطاب به پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم مىباشد، ليكن در واقع، ناظر به كسانى است كه در معرض سقوط در ورطه شرك قرار گرفتهاند. در اين روش، در عين حال كه پيام با تأكيد بيشترى به فرد مورد نظر انتقال مىيابد، ولى مانند پيامرسانى مستقيم، با شخصيت وى درگير نمىشود و آثار سويى همچون دلآزردگى و نفرت او را به دنبال ندارد و بدينسان مىتواند نقش عمدهاى در هدايت اشخاص ايفا كند. از اين رو، قرآن بسيارى از پيامهاى عتابآميز خود را در قالب تعريض ارائه نموده است. حديث شريف «نزل القرآن باياك اعنى و اسمعى يا جاره»(34) نيز ناظر به همين واقعيت است.
به كارگيرى تعريض در قرآن، سبب بروز تشابه در شمارى از آيات شده است؛ زيرا چنانكه اشاره شد، تعريض، سخنى دوپهلو است كه در ظاهر، متوجه فردى و در واقع، متوجه غير اوست. لذا قابليت آن را دارد كه دستاويز اهل زيغ قرار گيرد و بر غير معناى مورد نظر حمل شود.
به اين آيه شريفه بنگريد: «و اذا رأيت الذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و امّا ينسينّك الشيطان فلاتقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين»(انعام/ 68) (و چون كسانى را ببينى كه درباره آيات ما به ناسزاگويى و ياوهسرايى پردازند، از آنها روى بگردان تا به سخنى ديگر وارد شوند و اگر شيطان، تو را به فراموشى افكند، چون به يادت آمد، با آن مردم ستمكار منشين.)
اگر اين آيه را بر اساس ظهور اوّليه آن، ناظر به شخص پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم بدانيم، از آن چنين برداشت مىشود كه شيطان ممكن است بر مشاعر پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم تسلّط يابد و چيزى را از ياد او ببرد، ليكن اين معنى، نه با عقل سازگار است و نه با مفاد برخى از آيات محكم؛ زيرا به حكم عقل، پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم كه راهنماى بشر و سفير الهى در ابلاغ پيامهاى خداوند به انسان است، بايد از تسلّط شيطان، مصون باشد و حكم صريح قرآن نيز چنين است: «انّ عبادى ليس لك عليهم سلطان»(حجر/ 42) شيطان هيچگونه تسلّطى بر بندگان (خاص) خدا ندارد.
بنابراين، آيه ياد شده، گرچه خطاب به پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم مىباشد، ليكن تعريض به ديگران است و از باب «اياك اعنى و اسمعى يا جاره» مىباشد.
از همين قبيل است: «و لاتجعل مع اللّه الها آخر فتقعد مذموما مخذولاً»(اسراء/ 22) (با خداى يكتا، خدايى به خدايى مگير كه نكوهيده و خوار خواهى ماند.)، «و لاتكونن من الذين كذّبوا بآيات اللّه فتكون من الخاسرين»(يونس/ 95) (و از آنان كه آيات خدا را دروغ پنداشتند، مباش كه از زيانكنندگان خواهى شد)، «و لئن اشركت ليحبطن عملك و لتكوننّ من الخاسرين»(زمر/ 65) (اگر شرك آورى، اعمالت نابود مىشود و بىگمان، از زيانكاران خواهى بود.)
آيات ياد شده، با قطع نظر از تعريض، موهم آن است كه شرك ورزيدن و تكذيب آيات الهى درباره پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم احتمال مىرود و در نتيجه، صدور خطا و گناه از آن حضرت نيز مانند ساير مردم، محتمل است؛ ليكن ناسازگارى آشكار اين معنى با اصل مسلّم «عصمت انبيا عليهمالسلام »، گوياى آن است كه معناى ظاهر اين آيات، مراد نيست، بلكه در آنها فن تعريض به كار رفته است.
تاريخ نزول قرآن كريم، حاكى از آن است كه نزول بسيارى از آيات، در ارتباط با حوادث گوناگون و گاه در پاسخ پرسشها و شبهات آن عصر صورت گرفته است. از اين رو، برخى از آيات كه ناظر به حوادث آن عصر يا پاسخ شبهات و پرسشهاى آن هنگام مىباشد، با گذشت زمان و از ياد رفتن سبب نزول آنها، به تشابه گراييده است؛(35) مثلاً: «ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات»(مائده/ 93)(بر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دادهاند، نسبت به آنچه خوردهاند، گناهى نيست؛ در صورتى كه تقوا پيشه كرده و كارهاى شايسته كنند.)
چنان كه مىبينيد، ظاهر اين آيه، شبههانگيز و مورد ترديد است و مىتواند دستاويز اهل زيغ قرار گيرد؛ زيرا به آسانى قابل حمل بر اين معنى است كه: با داشتن ايمان و تقوا وانجام كارهاى شايسته، خوردنيها و نوشيدنيهاى حرام نيز بر انسان مباح مىشود.
روايت شده كه قدامة بن مظعون در عهد عمر، شراب نوشيد، پس چون عمر آهنگ اجراى حد بر او نمود، قدامه آيه مزبور را خواند.
عامل تشابه در اين آيه، ارتباط آن با سؤال و شبهه فراموششدهاى است كه سبب نزول آن به شمار مىرود و آن، چنين است: آنگاه كه آياتى راجع به حرمت مىگسارى نازل شد، صحابه گفتند: پس حال مؤمنانى كه پيش از اين مردند و خمر مىنوشيدند، چگونه است؟ پس خداوند در پاسخ آنان، آيه مزبور را نازل كرد.(36)
از آن جا كه اين نوع تشابه، با گذشت زمان و فراموش شدن سبب نزول، حاصل شده است، مىتوان آن را تشابه عرضى ناميد؛ بر خلاف موارد گذشته كه تشابه آنها را ذاتى مىناميم.
چنانكه گذشت، يكى از عوامل تشابه، ظرافت و علوّ برخى از مفاهيم قرآنى بود. از آنجا كه رسالت قرآن كريم ايجاب مىكند كليه معارف الهى راجع به هستى، انسان و مبدأ و معاد، به بشر عرضه شود، طبعا بخشى از معارف قرآن را مفاهيم دقيق و معارف مربوط به عالم غيب تشكيل مىدهد و ارائه اين مفاهيم به وسيله قالبهاى لفظى، موجب بروز تشابه مىگردد. بنابراين، وجود اين نوع از متشابهات در قرآن، امرى اجتنابناپذير است كه جامعيّت قرآن و ارائه مفاهيم دقيق و معارف مربوط به عالم ماوراى ماده در قالب الفاظ، آن را ايجاب نموده است.
اما ساير عوامل تشابه كه جنبه لفظى و تعبيرى دارد، نوعا حاصل ارائه معانى در قالبهاى بلاغى مىباشد و ناشى از ظرافت و بلندى معانى نيست. راجع به اين نوع از متشابهات، ممكن است اين پرسش مطرح گردد كه چرا خداى سبحان، مقاصد خود را در عباراتى ساده، همهكسفهم و خارج از قالبهاى بلاغى بيان نكرد؟
در پاسخ گوييم: قرآن كريم، تنها مجموعهاى از مفاهيم نيست، بلكه يكى از مقوّمات آن، قالبهاى لفظى بسيار دقيقى است كه در اوج بلاغت قرار دارد و اين امر، منشأ آثار مهمى است كه هركدام در تحقق بخشيدن به اهداف قرآن، نقش عمدهاى ايفا مىكند. اعجاز بيانى قرآن كه يكى از دلايل نبوت پيامبر عظيمالشأن اسلام مىباشد، از رهگذر بهرهگيرى دقيق از فنون زيبا و جذاب بلاغت حاصل شده است و قرآن كريم، برترى فوقالعاده خود بر كلام بشر را از اين طريق آشكار ساخته و بدينسان، معجزه جاويد الهى تحقق يافته است.
بهكارگيرى فنون بلاغى؛ همچون مجاز، استعاره، كنايه و تشبيه، از يك سو سبب زيبايى وصفناپذير عبارات قرآنى و جاذبه بىمانند آن شده است و از سوى ديگر، چون در اين روش، مخاطب، پيام را با واسطه و قدرى تأمل دريافت مىكند، اين امر موجب شيرينى سخن و نفوذ بيشتر آن در قلب مخاطب مىگردد؛ زيرا چنانكه در علم بلاغت بيان شده، دريافت شىء پس از جستن و كنجكاوى، لذتبخش و دلنشين است. افزون بر اين، استفاده از فنون بلاغى، ارائه معارف بسيار را در عبارات كوتاه و زيبا ميسّر مىسازد و در نتيجه، به خاطر سپردن آن نيز آسان مىگردد.
اگر قرآن كريم، معارف خود را در جملاتى ساده و پيشپاافتاده كه عارى از فنون جذاب بلاغى و اشارات و لطايف است، ارائه مىنمود، نه از اعجاز بيانى برخوردار بود و نه زيبايى و جاذبه داشت و حتى از سطح گفتار سخنپردازان عرب نيز فروتر مىگرديد و كمتر به تلاوت و شنيدن آن رغبت مىشد. افزون بر معايب يادشده، عدول از مجاز، ايجاز و ساير سبكهاى هنرى در ارائه معانى، مستلزم افزايش حجم قرآن بود كه آثار نامطلوبى را در پى داشت.
اكنون با توجه به آنچه گفته شد، راجع به فلسفه اين نوع از متشابهات، گوييم: بىگمان، بهكارگيرى فنون بلاغى در برخى از موارد، موجب تشابه آيات گرديده است، ولى از سوى ديگر، زيبايى و جذّابيت فوقالعاده قرآن كريم و اعجاز بيانى آن در گرو بهكارگيرى دقيق فنون بلاغى است. بنابراين، وجود قرآن كريم با ويژگيهاى خاص خود، تشابه شمارى از آيات را ايجاب مىكند. در عين حال، اين امر، منافاتى با هدف هدايتى قرآن ندارد؛ زيرا جويندگان حقايق قرآنى مىتوانند با رجوع به راسخان در علم، تأويل صحيح اين نوع آيات را دريافت كنند.
در كتاب احتجاج طبرسى گفتارى منسوب به اميرالمؤمنين عليهالسلام آمده كه در باب فلسفه وجود متشابهات در قرآن، قابل توجه است. بحث را با ذكر حديث مزبور به پايان مىبريم:
ثم ان اللّه جلّ ذكره بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما يحدثه المبدّلون من تغيير كلامه قسّم كلامه ثلاثة اقسام: فجعل قسما منه يعرفه العالم و الجاهل و قسما لايعرفه الاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تميزه ممن شرح اللّه صدره للاسلام و قسما لايعرفه الاّ اللّه و انبياؤه و الراسخون فى العلم. و انما فعل ذلك لئلا يدعى اهل الباطل من المستولين على ميراث رسول اللّه صلىاللهعليهوآلهوسلم من علم الكتاب ما لميجعله لهم و ليقودهم الاضطرار الى الايتمار بمن ولاه امرهم، فاستكبروا عن طاعته تعزّزا و افتراءً على اللّه عزّ و جل و اغترارا بكثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند اللّه جل اسمه و رسوله.(37)
(سپس خداوند جلّ ذكره به واسطه رحمت گسترده و رأفت به آفريدگانش و علم او به آنچه تغييردهندگان در كلام وى احداث مىكنند، گفتار خود را به سه گونه تقسيم كرده است: يك قسم از آن را تمام طبقات؛ از عالم و جاهل مىدانند و يك قسم از آن را نمىفهمد مگر كسى كه داراى ذهنى پاك و احساسى لطيف و ادراكى صحيح باشد؛ از آنان كه خداوند براى پذيرش اسلام به ايشان شرح صدر داده است و يك قسم از آن را در نمىيابد مگر خداوند و پيامبران الهى و استواران در دانش.
همانا خداوند متعال، گفتار خود را اينگونه ساخت تا اهل باطل كه بر ميراث رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم تسلّط يافتند، نتوانند از علوم قرآن، چيزى را ادعا كنند كه براى آنان قرار داده نشده است و نيز، ضعف و نقصان علم، آنان را ناچار سازد تا فرمان آن را كه خداوند، ولىّ امر ايشان قرار داده است، اطاعت كنند، ولى آنان به سبب تكبّر و منيّت و با افترا بر خدا و رسول صلىاللهعليهوآلهوسلم و مغرور شدن به زيادى ياوران خود از معاندان خداوند جلّ اسمه، از اطاعت او سرپيچيدند).
نویسنده: علىاصغر ناصحيان
پىنوشت ها:
1. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج7، ص184، ذيل آيه هفتم آل عمران؛ سيوطى، الاتقان، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، ج3، منشورات الشريف الرضى، ص35 37.؛ محمدعبدالعظيم زرقانى، مناهل العرفان، ج2، چاپ اول، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1416، ص537 539.
2. محمد رشيد رضا، تفسير المنار، ج3، بيروت، دارالمعرفة، 1414ه، ص170.
3. همان
4. ر.ك: محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج3، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بى تا، ص57.
5. محمد رشيد رضا، تفسير المنار، پيشين، ج3، ص170.
6. ر.ك: سيدمحمدباقر حكيم، علوم القرآن، ص185، 186.
7. شعرانى، حاشيه بر الروض الجنان و روح الجنان (از ابوالفتوح رازى)، ج2، ص442.
8. بر اساس ديدگاه علامه طباطبايى، تأويل از سنخ معانى و مفاهيم الفاظ نيست، بلكه واقعيتى است عينى و جدا از عالم ذهن كه معارف و شرايع قرآن بدان استناد دارد، ليكن هر امر خارجى همچون مصداق خبر، تأويل آن به شمار نمىرود، بلكه نسبتِ تأويل به كلام، مانند نسبت ممثّل به مثل و باطن به ظاهر است. تأويل، حقيقتى است كه تمامى احكام و معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است و همان حقيقت است كه در شب قدر، يكجا بر پيغمبر صلىاللهعليهوآلهوسلم فرود آمد و آنچه مقصود نهايى قرآن بود، تماما به او القا شد.
تأويل هر چيزى مايه و اساس آن چيز است كه از آن برخاسته است و بدان بازگشت مىكند و پايه و هدف آن را تشكيل مىدهد؛ مثلاً تأويل رؤيا همان تعبير آن است كه انجام مىشود و تأويل حكم شرعى، مصلحت و هدف آن است كه ملاك و مقتضى تشريع آن حكم مىباشد؛ زيرا احكام شرعى تابع مصالح و ملاكات واقعى است.
ر.ك: محمدحسين طباطبايى، الميزان، پيشين، ج3، ص25، 27، 49، 53 و ج4، ص402؛ محمدهادى معرفت، مقاله «تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى»، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 9 10، ص67 73.
9. «خداوند از آسمان، آبى فرو فرستاد، پس در شيارهاى زمين به مقدار ظرفيت آن، سيلاب جارى شد و آن سيلاب بر روى خود كفى را حمل كرد...» .
10. مثل ياد شده در متن الميزان وجود ندارد، ولى به خاطر همانندى آن با مثلهاى مورد نظر علاّمه رحمهالله و راهگشا بودن آن در فهم مراد ايشان، مثَل ياد شده از ترجمه آقاى موسوى همدانى بر الميزان اقتباس شد. ر.ك: موسوى همدانى، ترجمه الميزان، ج3، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامى، 1374 ه.ش، ص96.
11. الميزان، پيشين، ج3، ص61 63، 57، 58.
12. مقاله «معنىشناسى تفسير و تأويل» از نگارنده؛ هنوز انتشار نيافته است.
13. محمدباقر حكيم، علوم القرآن، چاپ سوم، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1417 ه.ق، ص189 190.
14. سيوطى، الاتقان، پيشين، ج3، ص164.
15. محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج3، چاپ اول، انتشارات جامعه مدرسين، 1412 ه.ق، ص19، 20.
16. محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، چاپ اول، قم، مؤسسه التمهيد، 1378 ه.ش، ص279 280.
17. زمخشرى، كشاف، ج3، چاپ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415 ه.ق، ص52.
18. ر.ك: محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج3، پيشين، ص18 (به نقل از ابن رشد).
19. سراسر زمين در روز قيامت در قبضه قدرت اوست و آسمانها به دست او پيچيده شده است.
20. حاشيه شهاب بر تفسير بيضاوى، ج8، ص224.
21. روزى كه كار بالا گيرد و به سجود خوانده شوند... .
22. شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنها را كشت و آنگاه كه تير انداختى، تو نبودى كه تير انداختى، بلكه خداوند تير انداخت.
23. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالمعرفة، ص7؛ جمعى از نويسندگان، المعجم الوسيط، استانبول، دارالدعوة، 14100 ه.ق، ص4.
24. ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج3، ص123؛ بيضاوى، تفسير بيضاوى (با حاشيه شهاب)، ج4، ص132؛ رشيد رضا، المنار، ج7، ص536، 537.
25. ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج5، ص79؛ فيومى، المصباح المنير، ص501؛ ابن اثير، النهايه، ج4، ص32.
26. اين آيه بنا بر ديدگاه كسانى كه آياتالاحكام را به طور كلى از دايره متشابهات خارج مىدانند، متشابه نيست، ولى چنانكه در مبحث شناخت محكم و متشابه نگاشتهايم، دليلى بر عدم وجود متشابه در آياتالاحكام نداريم، بلكه برخى از احاديث، آيات منسوخه را از متشابهات دانسته است. علامه طباطبايى رحمهالله نيز معتقد است كه آيات منسوخه در شمار متشابهات مىباشد. (الميزان، ج3، ص68.) ترديدى نيست كه آيات منسوخه از آياتالاحكام مىباشد؛ با اين حال، در دايره متشابهات قرار دارد.
27. ايجاز حذف، آن است كه با لفظ كمتر، معناى بيشترى افاده شود و كوتاهى كلام، به سبب حذف بخشى از آن باشد؛ مانند: «و اسئل القرية» كه در اصل، «و اسئل اهل القرية» بوده است.
28. شيخ طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج6، ص458؛ تفسير بيضاوى (با حاشيه شهاب)، ج6، ص29؛ محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، پيشين، ج3، ص277.
29. شيخ طوسى، تفسير تبيان، ج6، ص458.
30. ر.ك: طبرسى، مجمع البيان، ج10 9، ص741؛ سيدمحمدحسين طباطبايى، الميزان، ج20، ص284.
31. «چهرههايى در آن روز، شاد و خرّمند و رحمت پروردگار خويش را انتظار مىكشند.»
32. سكاكى در تعريف تعريض گويد: تعريض، سخنى است كه ناظر به موصوفى باشد كه از آن ياد نشده باشد. از جمله مصاديق آن، اين است كه شخصى مورد خطاب قرار گيرد و غير او اراده شود. (سيوطى، الاتقان، ج3، ص164.)
33. فيض كاشانى، تفسير صافى، ج1، ص30.
34. ممكن است گفته شود: متشابهات آياتى است كه تأويل صحيح آن به وسيله محكمات روشن مىشود، بنابراين، آياتى كه مراد آنها با رجوع به اسباب النزول آشكار گردد، نمىتواند در دايره متشابهات قرار گيرد؛ زيرا قرآن كريم، محكمات را به عنوان «ام الكتاب» و مرجع معرفى نموده است. پاسخ اين است كه مرجعيت آيات محكم، از آن روست كه در فهم مبانى و اصول شريعت به آنها رجوع مىشود و آيات متشابه، غالبا در پرتو آنها تبيين مىشود و اين امر در صدق عنوان «ام الكتاب» بر محكمات، كافى است، اما اين ادعا كه تشابه هر آيه متشابهى لزوما بايد با ارجاع به محكم رفع شود، دليلى بر آن وجود ندارد.
35. شيخ طوسى، تفسير تبيان، ج4، ص20 21؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص92.
36. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج93، ص120 (به نقل از احتجاج طبرسى).