وحى در زبان عرب و نيز در قرآن كريم، داراى كاربردهاى گوناگونى است كه در نگاه آغازين با يكديگر متفاوت مى نمايد، اما لغت شناسان، عنصر مشترك اين معانى را «پيام سريع و نهانى» دانسته اند.
1 اين پيام شكل هاى گوناگونى به خود مى گيرد و در گفتار و نوشتار و اشاره با چشم و ابرو جلوه گر مى شود، چنان كه شاعر عرب مى گويد:
نظرت اليها نظرة فتحيّرت دقائق فكرى فى بديع صفاتها
فأوحى اليها الطّرف انى احبّها فاثّر ذاك الوحى فى وجناتها2
قرآن كريم بى آن كه از معناى اصلى واژه وحى چشم بپوشد و مفهوم تازه اى را جانشين آن سازد، افزون بر آنچه كه پيامبران دريافت مى دارند، امورى همچون غريزه حيوانى و وسوسه هاى شيطانى را نيز وحى مى نامد. در اينجا نمونه هايى از اين كاربرد را از نظر مى گذرانيم:
«فقضيهنّ سبع سماوات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها»3 آن گاه آن ها را به صورت آسمان هاى هفت گانه در دو روز سامان بخشيد و در هر آسمانى امرش را وحى كرد. مفسران از اين آيه، تفسيرهاى گوناگونى به دست داده اند كه بر اساس يكى از آن ها، مقصود از «اوحى فى كل سماء امرها» اين است كه خداوند در هر يك از آسمان هاى هفت گانه، آنچه مقتضاى حكمتش بود آفريد4 و به تدبير امور آن پرداخت. در برخى از روايات، آنچه در اين آيه آمده، «وحى التقدير» نام گرفته است.5
«و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و ممّا يعرشون»6 و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه از كوه ها و درختان و آنچه برمى افرازند [براى خود ]خانه بساز. شيخ مفيد با اشاره به اين كه مى توان هرگونه هدايت گرى پنهانى را وحى ناميد، كاربرد اين واژه براى زنبور عسل را از آن رو مى داند كه راهيابى غريزى هر حيوانى، ويژه خود او است و ديگران از چند و چون آن آگاهى ندارند.7
«و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليمّ»8 و به مادر موسى الهام كرديم كه او را شير بده و چون بر او بيمناك شدى، او را [در جعبه اى] به دريا بيفكن. بيش تر مفسرّان دراين نكته كه مادر موسى(عليه السلام)پيامبر نبوده است، با يكديگر هم آوايند،9 اما در تفسير وحى بر وى، راه هاى گوناگونى پيموده اند كه يكى از آن ها الهام در خواب يا بيدارى است.10
«فخرج على قومه من المحراب فاوحى اليهم ان سبحّوا بكرة و عشياً»11[ زكريا] از محراب به نزد مؤمنين بيرون آمد و به آنان اشاره كرد كه بامدادان و شامگاهان [او را ]نيايش كنيد. وحى در اين آيه به معناى اشاره است; زيرا، پس از آن كه فرشتگان تولّد يحيى را به حضرت زكريا بشارت دادند، وى از خداوند آيه و نشانه اى درخواست نمود تا به كمك آن، حق را از باطل تشخيص دهد و بر وحيانى بودن اين بشارت اطمينان يابد. در پاسخ به اين درخواست، زبان او سه روز از سخن گفتن جز به ياد خدا باز ماند و ناچار با مردم به اشاره سخن مى راند،12 چنان كه در سوره آل عمران مى فرمايد: «نشانه تو اين است كه سه روز با مردم سخن نگويى مگر به اشاره، و پروردگارت را بسيار ياد كن و شامگاهان و بامدادان او را تسبيح گوى.»13
«و كذلك جعلنا لكل نبى عدواً شياطين الانس و الجنّ يوحى بعضهم الى بعض زخرف القول غروراً»14 و بدين سان دشمنان براى هر پيامبر از شياطين انس و جنّ پديد آورديم، كه بعضى به بعضى ديگر سخنان آراسته ظاهر فريب، پيام و الهام مى دهند.
اذ يوحى ربك الى الملائكة انّى معكم فثبتّوا الذين امنوا»15 چنين بود كه پروردگارت به فرشتگان وحى فرستاد كه من با شما هستم، مؤمنان را ثابت قدم بداريد.
«انّا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اوحينا الى ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان»16 ما به تو وحى فرستاديم، همچنان كه به نوح و پيامبران بعد از او. نيز به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان نيز وحى فرستاديم.
وحى در قرآن كريم، بيش از همه در اين معنا به كار رفته و مقصود اصلى اين نوشتار نيز بررسى همين نوع است. در اين معناى رايج، ميان گونه هاى متفاوت سخن گفتن خدا با آدميان، تفاوتى نهاده نشده و همه به يك نام خوانده شده اند. اما در يكى از آيات قرآن (شورى: 51)، واژه وحى معناى كم دامنه ترى يافته و يكى از سه شيوه اى شمرده شده است كه خداوند در قالب آن با بندگان خويش سخن مى گويد. سخن بيش تر درباره اين آيه را به مباحث آينده وامى گذاريم.
براى كسانى كه خدا را با قدرت نامتناهى اش شناخته اند، پديده اى به نام وحى، محال و ناشدنى به شمار نمى آيد.18 به راستى چرا كسانى نتوانند از راهى به جز حس و عقل، به معارفى دست يابند و با نشانه هايى ترديدناپذير، بهره مندى خود از اين منبع سرشار را به ديگران بنمايانند؟
«اكان للناس عجباً ان اوحينا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشّر الذين امنوا انّ لهم قدم صدق عند ربهم قال الكافرون انّ هذا لساحرٌ مبين»19 آيا براى مردمان شگفت آور است كه به مردى از ايشان وحى فرستاديم كه مردم را هشدار ده و مؤمنان را بشارت ده كه نزد پروردگارشان مقام و منزلتى راستين دارند و كافران گفتند اين جادوگرى آشكار است.
«اين كه مردم در انسانيّت مشترك هستند، منطقاً اين نتيجه را نمى دهد كه خدا نبايد به يك انسان مرحله خاصى از علم و حكمت و ايمان را عطا كند. و وقتى خداوند اين مرحله را عملاً به انسانى عطا فرمود، اين حادثه چندان عجيب و غيرعادّى نبود كه مردم شگفت زده شوند و كافران بگويند: اين چيزى مانند سحر است.»20
همسرى با انبيا برداشتند
اوليا را همچو خود پنداشتند
گفته اينك ما بشر، ايشان بشر
ما و ايشان بسته خوابيم و خور
اين ندانستند ايشان از عما
هست فرقى در ميان بى منتها
هر دو گون زنبور خوردند از محل
ليك شد زان نيش و زين ديگر عسل21
ناتوانى از درك چگونگى دريافت وحى نيز نمى تواند بهانه اى براى انكار آن قرار گيرد. مگر نه اين است كه وحى، گونه اى از هدايت الهى است و ما نمونه اى فروتر از اين هدايت گرى را در موجودات ديگر نيز سراغ داريم؟ آيا علم تجربى به چگونگى راهيابى غريزى حيوانات پى برده است تا تجزيه و تحليل علمى پديده وحى را در سر بپروراند؟22
آدمى به گونه اى فطرى در پى سعادت خويش است و چرخ زندگى او به گرد محور كمال خواهى مى گردد. از سوى ديگر، ابزارى كه براى شناخت در اختيار همگان قرار گرفته، در پى ريزى برنامه اى همه جانبه براى زندگى اين جهان نيز ناكارآمد است، چه رسد به اين كه دورنماى زندگى آن جهانى را ترسيم نمايد. از اين رو، توجه به حكمت الهى ما را به منبعى ديگر از معرفت رهنمون مى كند كه در منابع دينى از آن با نام وحى ياد شده است.23
قرآن كريم با اشاره به اين دليل عقلى، باز شدن راه وحى را موجب بسته شدن در عذر مردمان مى داند و بر اين نكته مهر تأييد مى نهد كه اگر پيامبران الهى نبودند، مردم مى توانستند نارسايى حس و عقل را سبب گمراهى خود بخوانند و براى بى ايمانى خويش دليلى روشن فراهم نمايند: «رسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل.»24 بيانى ديگر از دليل نيازمندى به وحى را در كلام شهيد مطهرى پى مى گيريم:
اعتقاد به وحى و نبوت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى شود; يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى... خداوند متعال به حكم اين كه واجب الوجود بالذات است و واجب الوجود بالذات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از موجودات در حدّى كه براى آن موجود، ممكن و شايسته است، تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى كند... از اين رو است كه قرآن واژه وحى را همچنان كه در مورد هدايت انسان به كار برده است، در مورد هدايت جمادات و نباتات و حيوانات به كار برده است... عالى ترين درجه وحى همان است كه به سلسله پيامبران مى شود.25
بيش تر انديشمندان مسلمان، بر ناشناختنى بودن ماهيّت وحى تأكيد مىورزند و براى نزديك شدن به آن، راهى جز بهره گيرى از معارف دينى نمى شناسند. با وجود اين، كم نبوده اند كسانى كه رويكردى عقلى ـ فلسفى را پيشه خود ساخته و يا در جست‌وجوى تبيينى علمى از اين پديده برآمده اند. در اين جا به چند ديدگاه در اين باره اشاره مى كنيم:
1. شگرد مصلحان براى هدايت جامعه26
به باور بسيارى از خردگرايان قرن هجدهم اروپا، همه رهبران دينى و به ويژه پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله) فريب كارانى بيش نبوده اند كه ارتباط با منبع وحى را وسيله اى براى رسيدن به مقاصد خويش ساخته اند. هدف از به كارگيرى اين شگرد، گاه امرى پسنديده و مقدس بوده است; زيرا اين مصلحان نيك انديش، براى نجات جامعه از گرداب مشكلات و فسادهاى اخلاقى چاره اى جز اين نمى ديدند كه خود را پيام آور وحى آسمانى بخوانند.27
2. تجلّى شخصيت باطنى28
برخى ديگر از انديشمندان غربى، با تأكيد بر صداقت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، اين نكته را خاطرنشان مى سازند. كه بى ترديد آن حضرت بر اين باور بوده است كه پيام هايى را از مبدئى والا دريافت مى دارد; اما صداقت او دليل بر حقانيّت پندارهايش نيست.29 در واقع، آدمى افزون بر شخصيت عادى اش، داراى شخصيتى باطنى است كه او را از پس حجاب هاى جسمانى، به انديشه هاى زيبا و روحانى رهنمون مى گردد و از او در بن بست ها و دشوارى ها دستگيرى مى كند. اين، همان نيرويى است كه در روح پيامبران انديشه هايى پديد مى آورد كه به گمان آنان وحى الهى است. بر اين اساس، آنچه كه پيامبران آن را راهنمايى الهى مى پندارند چيزى جز تجلّى حالات و خصوصيات روانى نيست.30
3. تجربه دينى31
برخلاف دو نظريه پيشين، اين ديدگاه وحى را امرى ماوراء طبيعى مى داند و پيامبر را پل ميان زمين و آسمان مى شمارد. اما آنچه طرفداران اين نظريه را از رويكرد سنّتى مسلمانان و مسيحيان دور مى سازند، تأكيد بر تجربه دينى و پافشارى بر تأثير محدوديت هاى تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى پيامبر بر تفسير وى از اين تجربه است.32
برخى از دانشمندان مسيحى، اين ويژگى را امتيازى براى وحى مسيحى به شمار آورده، مى گويند:
به خلاف اسلام، در مسيحيت شخص يك نقش ويژه اى در وحى دارد و پيامبر همانند قطعه اسفنج نيست كه صرفاً حامل و ناقل آب است، بدون اين كه در آن تأثيرى بگذارد. بلكه پيامبران تجربياتى را كه به الهام دريافت مى كنند، بالغات استعارى و رمزى بيان مى كنند.33
وقتى وحى به تجربه دينى پيامبر تفسير شود و ابلاغ وحى، «تعبير» تجربه هاى شخصى و مشاهدات درونى پيامبر قلمداد گردد، گريزى از اعتقاد به خطاپذيرى وى نخواهد بود، چنان كه يكى از محققان مسيحى در اين زمينه مى گويد:
اعتناى خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم اِملا كند، يا تعاليم تخطى ناپذير و خطاناپذيرى القا كند... وحى الوهى و واكنش انسانى همواره در هم تنيده بوده است. يك مواجهه كه به مشيّت و مبادرت الهى بوده، توسط بشر جايزالخطا، تجربه، تعبير و توصيف شده است.34
گفتنى است كه برخى از روشنفكران به اصطلاح مسلمان، پا را از اين نيز فراتر نهاده، و تفسير و تعبير اين تجربه را به دست آدميان طول تاريخ سپرده اند. براساس اين ديدگاه، راز خاتميّت دين اسلام در اين نكته نهفته است كه وحى اسلامى، به گونه تعبير نشده در اختيار همگان قرار گرفته است تا در هر دورانى، تفسيرى مناسب از آن، ارائه گردد; يعنى، برخلاف پيامبران ديگر كه برداشت خود را از تجربه باطنى شان را پيش كش امّت ها مى كردند، درباره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، تقدير الهى بر اين قرار گرفته است كه «عين تجربه باطنى پيامبر، بدون تفسير در اختيار مردم قرار گيرد... گويى كه آن تجربه براى ما و براى هر نسلى و در عصرى تكرار مى شود.»35
4. دريافت حقايقى ماورايى به گونه علم حضورى
چنان كه به اشاره گذشت، اذهان غبارآلود آدميان خاكى را نرسد كه از پيش خود به ماهيّت اين هديّت آسمانى پى ببرد. آنچه از آيات و روايات به دست مى آيد اين است كه دريافت وحى به گونه اى است كه پيامبران ترديدى در الهى بودن آن به خود راه نمى دهند. امام صادق(عليه السلام)در پاسخ به اين پرسش كه «چگونه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بيم آن نداشت كه آنچه به عنوان وحى الهى بر او نازل مى شود، از القائات شيطان باشد» فرمودند: «انّ اللّه اذا اتخذ عبداً رسولاً انزل عليه السكينة و الوقار، فكان يأتيه من قبل اللّه ـ عزوجل ـ مثل الذى يراه بعينه»36
وقتى خداوند شخصى را به رسالت برمى گزيند، آرامش و اطمينانى به او مى بخشد [كه هرگونه دغدغه خاطرى را از دور مى سازد] و در نتيجه، آنچه كه از جانب خدا بر وى نازل مى شود، چنان است كه گويا آن را مى بيند. همچنين از آن حضرت پرسيدند: «پيامبران چگونه از نبوت خويش آگاه مى گردند؟». ايشان در پاسخ فرمود: «كشف عنهم الغطاء; پرده ها از برابر ديدگانشان كنار مى رود.»37
اگر بخواهيم اندكى بر شناخت خود از وحى بيفزاييم، مى توانيم دريافت آن را به گونه علم حضورى بشماريم. چنان كه مى دانيم ادراكات آدمى در دو دسته علوم حصولى و حضورى جاى مى گيرد. در علم حضورى، ابزار درك كننده مستقمياً به سراغ شىء درك شونده نمى رود، بلكه اين كار به كمك يك واسطه صورت مى گيرد. اكنون من اين كاغذ را به رنگ سفيد و نوشته هايش را به رنگ سياه مى بينم. روشن است كه كاغذ و مركّب و رنگ آن دو، هيچ كدام به ذهن من راه نيافته اند، بلكه صورتى از آن ها در آن، نقش بسته است. اگر اين واسطه، در انتقال دادن واقعيت نارسا باشد، گريزى از پيدايش خطا نخواهد بود. اما در علم حضورى، همچون احساس درد و گرسنگى ـ از آن جا كه ميان عالم و معلوم واسطه اى قرار ندارد ـ هيچ گونه خطايى رخ نمى دهد. پيامبران، معارف وحيانى و ارتباط آن با خاستگاه الهى اش را به علم حضورى مى يابند و از اين رو، كوچك ترين ترديدى در الهى بودن آنچه دريافت داشته اند، به خود راه نمى دهند.38
در معارف دينى، گاه از گفت و شنود ميان پيامبر و فرشته وحى سخن به ميان آمده است و حتى كسانى كه پيامبر نبوده اند نيز پرتوى از اين انوار الهى را دريافت داشته اند. چنان كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) خاطره همراهى خود با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در غار حراء را اين گونه بازگو مى كند:
«و لقد كان يجاور فى كل سنة بحراء فاراه و لا يراه غيرى... ارى نورالوحى و الرسالة و اشمّ ريح النبوة. و لقد سمعت رنّة الشيطان حين نزل الوحى عليه(صلى الله عليه وآله). فقلت: يا رسول اللّه ما هذه الرنّة؟ فقال: هذا الشيطان ايس من عبادته. انّك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الاّ انك لست بنبىّ.39
هر سال در حرا خلوت مى گزيد، من او را مى ديدم و جز من كسى وى را نمى ديد... روشنايى وحى و پيامبرى را مى ديدم و بوى نبوت را مى شنودم. من هنگامى كه وحى بر او فرود آمد، آواى شيطان را شنيدم، گفتم: اى فرستاده خدا! اين آوا چيست؟ گفت: اين شيطان است كه از عبادت شدنش نوميد شده است. همانا تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم. و مى بينى آنچه را من مى بينم، جز اين كه تو پيامبر نيستى.
با اين همه، القاى معارف وحيانى و دريافت آن، با گفتوشنود معمولى تفاوت دارد و به گونه اى ديگر است. روشن است كه اگر ما نيز پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)را در غار حرا همراهى مى كرديم، چنان نبود كه آنچه او مى شنود بشنويم و آنچه او مى بيند ببينيم.40 فرشته وحى، معارف الهى را مستقيما بر قلب پيامبر فرود مى آورد، نه آن كه امواج صوتى را در هوا بپراكند و يا از كوشش بگذارند: «نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين.»41
قرآن كريم، سه راه براى سخن گفتن خدا با آدميان برمى شمارد، چنان كه مى فرمايد:
«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء انه على حكيم»;42 و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد، جز [از راه ]وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد. آرى، او است بلند مرتبه سنجيده كار.
بر اساس اين آيه، گاه ميان خدا و پيامبرش هيچ واسطه و حجابى در كار نيست و وحى الهى به گونه اى مستقيم دريافت مى گردد. در حالت دوم، پيامبر خدا از فراسوى پرده و حجابى به كلام الهى دست مى يابد. اين حجاب، خود به سخن درنمى آيد، بلكه تنها واسطه دريافت فيض الهى است. درختى كه موسى از وراى آن، سخن خداوند را شنيد و نيز آن دسته از خواب هاى پيامبران كه وحيى را به همراه دارند، نمونه هايى از اين حجاب است. در گونه سوم وحى، فرشته الهى پيام رسانى مى كند و كلام خداوند را بر قلب پيامبرش وارد مى سازد.43
گفتنى است كه از ديدگاه علامه طباطبايى وحى همچون ديگر افعال الهى، همواره به واسطه اى نيازمند است، هرچند گاه پيامبر پا در مرتبه اى مى گذارد كه توجهى به وجود واسطه ندارد و چنان است كه گويى كلام الهى را مستقيماً دريافت مى كند.44
يكى از انديشمندان معاصر در توضيح اين ديدگاه مى گويد:
در سلسله مراتب نزول وحى، جبرئيل يك مقام طبيعى و واقعى دارد. علوم و معارفى كه از جانب خدا نازل مى شود، بايد از اين طريق عبور كند، حتى در مورد وحى مستقيم خداوند متعال، تفاوت مراتب وحى در مقدار صعود نفس پيامبر است. گاهى پيامبر به مقام فرشته وحى صعود مى كند، پس جبرئيل را مشاهده مى كند و كلامش را مى شنود و گاهى از آن مقام بالاتر مى رود، به گونه اى كه حتى جبرئيل را مشاهده نمى كند و كلام را به طور مستقيم از جانب خدا دريافت مى كند. ولى به هر حال، جبرئيل واسطه است.45
رسول اكرم اسلام(صلى الله عليه وآله) در حال دريافت وحى، حال و هواى ويژه اى داشت، به گونه اى كه اصحاب با نگاه به چهره پيامبر، از آغاز و انجام نزول وحى آگاه مى گشتند.46 اين حالت همواره يكسان نبود و گاه بسيار سنگين و طاقت فرسا مى نمود. اين سنگينى و كوبندگى گاه به حدى بود كه در روزى بسيار سرد، عرق را بر پيشانى پيامبر جارى مى ساخت و يا مركب آن حضرت را به زانو درمى آورد.47 سرّ اين تفاوت حالات را بايد در گونه هاى مختلف وحى جستوجو كرد. امام صادق(عليه السلام) با اشاره به اين كه جبرئيل بى اذن پيامبر بر ايشان وارد نمى شد و همواره همچون غلامى در برابر او مى نشست. سنگينى دريافت وحى را مربوط به زمانى مى داند كه خداوند بى هيچ واسطه با رسول خود سخن مى گفت.48
برخى از خاورشناسان، با دستاويز قراردادن مشكلات جسمانى پيامبر در حال دريافت وحى، آن حضرت را داراى بيمارى صرع دانسته اند; اما پاره اى ديگر از آنان، به نقد اين ديدگاه پرداخته، مى گويند: «صرع موجب فساد و ضايعه فكرى و جسمى مى شود و چنين نشانه هايى در محمد(صلى الله عليه وآله) ديده نشده، بلكه بر عكس تا پايان حيات از سلامت كامل قواى دماغى و جسمى برخوردار بوده است.»49 و حتى به گفته درمنگام (Dermenghom) نمونه هايى از اين حالات را در انبياى گذشته نيز مى توان سراغ گرفت.50
زمان و مكان نزول وحى بر اين حقيقت گواهى مى دهد كه سر اين رشته نه در دست پيامبر، بلكه در دست خداى اوست. گاه با وجود تمنّاى شديد پيامبر و احساس نيازمندى به وحى، فترتى پديد مى آيد و درهاى آسمان همچنان ناگشوده مى ماند. اما از سوى ديگر، نيمه هاى شب و آرميدن پيامبر در بستر نيز نمى توانست سدّ راه فيض الهى گردد.51 سيوطى در بخش هاى آغازين كتاب «الاتقان»52 برخى از آيات قران را در اين دسته ها جاى داده است: «مكّى و مدنى»; «حضرى و سفرى»; «روزانه و شبانه»: «تابستانى و زمستانى»; «نازل شده در بستر و وحى شده در خواب» و «زمينى و آسمانى».
در طول تاريخ تفكر بشرى، بررسى رابطه آموزه هاى عقلانى و معارف وحيانى، انديشمندان فراوانى را به خود مشغول داشته و ديدگاه هاى متفاوتى را پديد آورده است كه مى توان آن ها را در سه نظام فكرى دسته بندى نمود:
برخى از انديشمندان، عقل را در جايگاهى بس رفيع قرار داده و حتى در مسند خدايى اش نشانده اند ودر ستايش آن چنين لب به سخن گشوده اند: «اى طبيعت! اى فرمانرواى همه هستى و شما اى فضيلت و عقل و حقيقت كه گرامى ترين پروردگان دامان اوييد، تا ابد خدايان ما باشيد.»53 و گروهى از اينان، با وجود عقل، نيازى به شريعت وحيانى نديده اند، چنان كه ابوالعلاء معرّى، شاعر نابينا و پرآوازه عرب مى گويد: «زمينيان دو دسته اند: خردمندان بى دين، و دين داران بى خرد»54 و سرانجام بعضى ديگر، با وجود پذيرش دينى آسمانى، در پى آن بوده اند كه تمامى آموزه هاى وحيانى را با معيار عقل محك بزنند و نه تنها گزاره هاى خردستيز، بلكه امور خرد گريز را نيز نپذيرند.
مبارزه با ره آورد عقل بشرى نيز به شيوه هاى گوناگونى انجام گرفته و مكاتب مختلفى پديد آورده است. ردّپاى اين گرايش را بيش از همه در اديانى همچون مسيحيت مى يابيم كه بنيان اعتقادى آن بر پايه هاى لرزان و خردستيز استوار است. ايمان گرايان مسيحى از آن جا كه از اثبات عقلى اصول بنيادى دين خويش ناتوان مانده اند، از ارزش استدلال عقلى كاسته و ايمان را برابر با «به صليب آويختن عقل» دانسته اند.55 ترتوليان (220 ـ 160 م)، ايمان گراى افراطى قرون آغازين مسيحيت، بر همين اساس، اين سخن را ـ كه به گفته برخى از نويسندگان، جمله اى خود متناقض تر از آن نمى توان گفت ـ از خود به يادگار گذاشته است: «ايمان مى آورم; زيرا نامعقول است.»56
اين ديدگاه در پى آن است كه هر كدام از عقل و نقل را در جايگاه شايسته خويش بنشاند و داد هر يك را از راه بى حرمتى به ديگرى بنشاند. انديشه اصيل اسلامى كه در مكتب اهل بيت(عليهم السلام) تبلور يافته، پيام آور اين ديدگاه است كه از يك سو، عقل را پيامبر درونى مى خواند57 و از سوى ديگر، بر كاستى هاى عقل انگشت نهاده، آن را از ورود به برخى از قلمروها باز مى دارد. سخن مشهور و گهربار امير بيان على(عليه السلام)درباره شناخت خدا و صفاتش، بيانگر اين ديدگاه معتدل است:
«لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»58 خردها را بر چگونگى صفات خود آگاه نساخته و درشناخت خويش تا آن جا كه بايد بر ديده آن ها پرده نينداخته [است.]; يعنى، نه چنان است كه عقل به كنه صفات الهى دست يابد و او را آن گونه كه سزاوار است، بشناسد و نه آن چنان كه در شناخت خداوند به كلى روى وى بسته بماند.
نویسنده: حسن يوسفيان
پىنوشتها:
1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، داراحياء التراث العربى، الثانية، 1403 ق، ج 7، ص 40
2ـ الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، الدارالشامية، 1416 ق، ص 858; ر. ك: الصحاح، ج 6، ص 2519 و القاموس المحيط، ج 4، ص 399
3ـ پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، صبحى صالح، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، سوم، 1373، ص 31. ترجمه: در او نگريستم و زواياى انديشه ام از صفات نيكويشى در شگفت ماند. پس چشم با اشاره پيغام دوستى فرستاد و همان در گونه هايش اثر گذاشت.
4ـ فصلّت: 12 (ترجمه خرمشاهى)
5ـ محمدحسين طباطبايى، الميزان، منشورات جماعة المدرسين، بى تا، ج 17، ص 367
6ـ پيشين، بحارالانوار، ج 90، ص 16
7ـ نحل: 68 (ترجمه خرمشاهى)
8ـ الشيخ المفيد، قم، منشورات الرضى، 1363، تصحيح الاعتقاد، ص99
9ـ قصص: 7 (ترجمه خرمشاهى)
10ـ از ميان هزاران پيامبرى كه براى هدايت مردم مبعوث شده اند، جز با نام و سرگذشت شمار اندكى از آنان آشنا نيستيم. با اين همه، چندان دور از ذهن نيست كه بگوييم هيچ زنى به مقام پيامبرى دست نيافته است; زيرا افزون بر اين كه همه پيامبرانى كه با آنان آشنايى داريم، از جنس مرد بوده اند. قران كريم در وصف انبياء، واژه «رجال» را به كار مى گيرد و اين تعبير هر چند مى تواند معناى فراجنسى بيابد و همه شخصيت هاى زن و مرد را در بر بگيرد. اما معناى حقيقى و رايج آن، «مردان» (در برابر زنان) است. شايد سرّ اين كه خداى دانا و حكيم زنان را پيام وحى قرار نداده است. اين باشد كه رسالت كارى اجرايى است و رهبرى جنگ و صلح و درگيرى با مردمان گوناگون را به همراه دارد و در اين راه، صلابت مردانه بيش تر به كار مى آيد تا لطافت زنانه. ر. ك. به: زن در آيينه جلال و جمال، ص 144
11ـ فخرالدين الرازى، التفسيرالكبير، بيروت، دارالكتب العلمية، 1411 ق، ج 22، ص 46ـ45
12ـ مريم: 11 (ترجمه خرمشاهى)
13ـ پيشين، الميزان، ج 14، ص 18
14ـ آل عمران 41: (ترجمه خرمشاهى)
15ـ انعام: 112 (ترجمه خرمشاهى)
16ـ انفال: 12 (ترجمه خرمشاهى)
17ـ نساء: 163 (ترجمه خرمشاهى)
18ـ ر.ك. به: دائرة المعارف القرن العشرين، ج 10، ص 710 ـ 707
19ـ مهدى بازرگان، شناختوحى، تهران، رسالت قلم، بى تا، ص112
20ـ يونس: 2 (ترجمه خرمشاهى)
21ـ پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، صبحى صالح، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، سوم، 1373، ص 29
22ـ جلال الدين مولوى، مثنوى معنوى، تهران، نگاه و علم، پنجم، 1373، دفتر اول، ابيات 268 ـ 265
23ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، 1374، ج 4: نبوت، ص 421
24ـ حسن يوسفيان و احمدحسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران و قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377، ص 102 ـ 101
25ـ نساء: 165
26ـ ر. ك. به: پيشين، مجموعه آثار، ج 4: نبوت، ص 354 ـ 353
27ـ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، قم، صدرا، 1357، (3: وحى و نبوت)، ص 9ـ7
28.Muhammad;Maxime Rodinson, p. 15
29ـ مشابه اين ديدگاه، نظريه اى است كه وحى را «تخيّل خلّاق» پيامبرمى نامد. ر.ك.به:محمدوپيامبر وسياستمدار،ص 299 ـ 297
30." Their sincerity is no proof that these messages really come from where they are Claimed to Come" (Muhammad; Maxime Rodinson, p.11)
31ـ محمد فريد وجدى، دائرة المعارف القرن العشرين، مصر، مطبعة دائرة معارف القرن العشرين، 1343 ق، ج 10، ص 714
32ـ براى آشنايى بيش تر با اين نظريه و نقد آن، ر. ك. به: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 149 ـ 140
33ـ محمد مجتهد شبسترى، «پلوراليسم دينى»، در كيان، شماره 28، ص 4
34ـ محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى، تهران و قم، مؤسسه فرهنگى انديشه، 1375، ص 174 ـ 173، مونتگمرى وات درباره مقدار تأثير شخصيت پيامبر بر وحى قرآنى، سه ديدگاه را مطرح مى سازد كه براى آشنايى با آن، ر. ك: Muhammad At Mecca, p.53
35. علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 269
36ـ عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژى، تهران، صراط، 1373، ص 78 ـ 77
37و 38ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، داراحياء التراث العربى، الثانية، 1403 ق، ج 18، ص 262 / ج 11، ص 56
39ـ محمدتقى مصباح، آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، چ هشتم، 1371، ج 1 و 2، ص 264
40ـ نهج البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى،چهارم،1372،خطبه192، ترجمه شهيدى
41ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران و قم، صدرا، 1374، ج 4: نبوت، ص 356
42ـ شعراء: 194 ـ 193
43ـ شورى: 51 (ترجمه فولادوند)
44و 45ـ محمدحسين طباطبايى، الميزان، منشورات جماعة المدرسين،بى تا، ج18،ص 74 ـ73 / ج 14، ص 139 ـ 138
46ـ ابراهيم امينى، وحى در اديان آسمانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377، ص 108
47ـ ابن الاثير الجوزى، جامع الاصول من احاديث الرسول، بيروت، دار احياء التراث العربى، الرابعة، 1404 ق، ج 12، ص 42
48ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى، الثانية، 1403 ق، ج 18، ص 263 و ج 20، ص 287; پژوهش هاى درباره قرآن و وحى، ص 36 و مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 41
49ـ پيشين، بحارالانوار، ج 18، ص 256 و 260 و 268
50ـ محمد پيامبر و سياستمدار، ص 22
51ـ مهدى بازرگان، شناخت وحى، پيشين، ص 47
52ـ پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، پيشين، ص 51 ـ 48
53ـ جلال الدين السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، دمشق و بيروت، دار ابن كثير، الثالثه، 1416 ق، ج 1، ص 74 ـ 25
54ـ علم و دين، ص 77
55ـ ابوالعلاء المعرىّ، لزوم مالايلزم، دمشق، دار طلايى، الثانية، 1988 م، ج 3، ص 1269
56ـ پديدارشناسى، روزه ورنو و ژان وال، ترجمه محمد مجتهد شبسترى،تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامى، سوم، 1373، ص 129
57. Dictionary, of Religion And philosophy, p. 241
58ـ محمدبن يعقوب الكلينى، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى تا، ج 1، ص 60، العقل و الجهل، ح 12
59ـ پيشين، نهج البلاغه، خطبه 49، ترجمه شهيدى