مقدمه:
آيا ترجمه ممكن است؟ عموم مردم و كسانى كه با كتاب سر و كار دارند، از ترجمهها استفاده كرده و از آنها بهره مىبرند، ترجمههاى ادبى، تاريخى، فرهنگى، علمى وتجربى، خوانندگان فراوانى دارند، در امكان و فايده آنها نيز ترديدى ندارند. از سويى مهمترين دليل براى امكان هر چيزى وجود آن در خارج است
، به اصطلاح وقوع آن. آيا ممكن است باران ببارد؟ اگر منظور باريدن باران به طور كلى باشد، نه در يك زمان يا يك مكان مخصوص، جواب آن مسلماً مثبت است، نه به دليل پيش گويى هوا شناسان، بلكه به دليل اينكه صدها بار شاهد باريدن آن بودهايم و دير يا زود، كم يا زياد، امروز يا يك روز ديگر، در اينجا يا در يك جاى ديگر، باران خواهد باريد، جاى شكى نيست، مگر اينكه نظام حيات در زمين و يا منظومه شمسى يا تمام هستى به هم بخورد.
با توجّه به اين مطالب، اين پرسش به طور كلى كه: «ترجمه ممكن است يا خير؟»، يا به طور خاص «ترجمه قرآن ممكن است؟»، معقول است؟ صدها ترجمه خطى و چاپى از قرآن تنها به زبان فارسى موجود است، و صدها ترجمه به زبانهاى ديگر، به طور خاص، و صدها هزار ترجمه از كتابهاى متفاوت در دسترس ماست؛ متون ترجمه شده داستانى، علمى، تاريخى، دينى و شايد از نظر توليد كتاب به زبان فارسى تعداد ترجمهها كمتر از تأليفها نباشد، و گاهى اهميت آثار ترجمه شده بيشتر اگر نباشد، كمتر از اهميت آثار تأليفى نيست. پس اين چه پرسشى است كه آيا ترجمه ممكن است يا خير؟ آيا اين شبيه اين پرسش نيست كه: آيا بارش باران ممكن است يا خير؟
اگر اين پرسش بخواهد معقول باشد، بايد معنايى ظريفتر از آنچه كه در ظاهر نشان مىدهد داشته باشد، به ويژه كه اين پرسش در محافل علمى وجود داشته، دارد و احتمالاً خواهد داشت. در گذشته، در تاريخ اسلام نيز، فقها و دانشمندان زيادى اين پرسش را مطرح كردهاند، از جمله جاحظ و شاطبى، به تفصيل در اين باره سخن گفتهاند.
نظريه پردازان و زبان شناسان امروز نيز در اين باره پژوهشهاى پيچيدهاى دارند. بخصوص طرفداران نسبيت زبان و فرهنگ، از ترجمه ناپذيرى به شدت دفاع مىكنند. به هر حال اين پرسش وجود دارد، و دلايلى با قيافه حق به جانب نيز براى آن ارائه شده است. صاحبان اين نظريه نيز دانشمندانى بودهاند سختكوش و پژوهشگر، كه سالها در اين موضوع تحقيق و بررسى كرده و به ابراز نظريه پرداختهاند. حتى اگر كاملاً با آنان موافق نباشيم، باز هم دلايل آنان شنيدنى و خواندنى است.
ما در اين پژوهش، به عنوانى گامى در شناخت ديدگاه دانشمندان مسلمان، ديدگاه شاطبى را به بررسى نشستهايم، و ميان ديدگاه اين دانشمند مسلمان، و ديدگاه يوجين نايدا، كه با تكيه بر زبانشناسى جديد ديدگاههاى جالبى درباره ترجمه دارد مقايسهاى كردهايم. اين مقايسه از آن رو جالب است كه شاطبى درباره ترجمه قرآن، و نايدا درباره ترجمه كتاب مقدس سخن گفته است.
شاطبى
شاطبى از دانشمندان بزرگ غرب اسلامى در قرن هشتم است، ابو اسحاق ابراهيم بن موسى بن محمد اللخمى الغرناطى مشهور به شاطبى، دانشمند اصولى و حافظ بوده است و از اهل غرناطه (گرانادا) و از پيشوايان مالكى. او را با القابى مانند امام، علامه، محقق، پيشوا، حافظ، بزرگوار، مجتهد و... ياد كردهاند.
جالب است كه «ظاهرا - شاطبى - درغرناطه زاده شد، در آنجا رشد كرد و همه زندگى خود را در آن شهر سپرى كرد... و قطعى است كه هيچ سفرى حتى سفرهاى علمى و حتى سفر حج نيز برايش ثبت نشده است.»1
معروفترين كتاب او الموافقات فى اصول الفقه است.
اين دانشمند بزرگ، كه هيچ گاه از غرناطه بيرون نرفت، به دليل انس با قرآن، در كتاب الموافقات مطالب خويش را به آيات روشن قرآنى مستند مىكند.
شاطبى از آن دست دانشمندانى بود كه اصلاح خرابىها در رأس برنامههاى زندگى آنان قرار دارد؛ هر چه مىنوشت هدفدار و در خدمت شناخت اصولى دين بود، يكى از مهمترين كتابهاى او، الاعتصام است، كه به روش اصولى ريشهها و شاخههاى بدعتها را بررسى كرده است، ظاهراً اين كتاب در زندگى او آثار مهمى بر جاى گذاشته است. كتاب الموافقات او شايد در نوع خود بى نظير باشد. در زير بناها و قواعد اجتهاد، درست بر نكاتى انگشت گذاشته است كه ديگران كمتر به آنها پرداختهاند؛ در اين كتاب، مقاصد شريعت، كه در پس زمينه احكام قرار دارد، به خوبى بررسى و روشن گرديده است.
مبارزه بى امان او با بدعتها و امورى كه در ميان عامه اهل سنّت قرار داشت، سبب شد كه انگشتهاى اتهام به سوى او نشانه روند. او خود مىگويد:
«ديدم كه نابودى در راه پيروى از سنّت نجات است، و (رعايت نظر) مردم، (در برابر احكام) خداوند دردى از من دوا نمىكند. لذا به تدريج در راه اصلاح حركت كردم، عليه من قيامتى بر پا شد، هدف تيرهاى ملامت قرار گرفتم، و آماج خدنگهاى سرزنش ؛ مرا به بدعت و گمراهى متهم كردند، و همسنگ كودكان و نادانان قرار دادند.»2
و مىگويد:
«آنان به من نسبتهاى زشت و ناروايى دادند كه سبب مشمئز شدن دلهاى مردم مىشود؛ كه بزودى (در روز حساب) جواب آن نسبتها را خواهند داد.
آنان به من نسبت دادهاند كه گفتهام دعا بى فايده است، فقط به اين سبب كه من به دعاى دسته جمعى پس از نمازها، در جماعت، ملتزم نيستم.
گاهى مرا رافضى3 مىخوانند، و به دشمنى با صحابه متهم مىكنند، به سبب اينكه من از خلفاى راشدين، ياد نمىكنم، بخصوص در خطبههاى نماز جمعه، كه علماى سلف نيز اين گونه بودهاند.
گاهى مرا خارجى قلمداد مىكنند كه قيام عليه پيشوايان را جايز مىشمارم، اين تهمت نيز فقط براى آن است كه من نام آنان را در خطبه نمىبرم.
گاهى مرا براى اينكه در فتاوى، به فتاواى مشهور مذهب ملتزم هستم و مانند ديگران فتاواى آسان گيرانه و مطابق ميل ديگران نمىدهم، به ايجاد حرج در دين4 و سخت گيرى و غلو متهم مىكنند.
و گاهى نيز مرا به دشمنى با اولياء اللَّه متهم مىكنند، كه با برخى از درويشان بدعتگر مخالفت مىورزم، زيرا من برخى از آنان را كه به دروغ ادعا مىكنند عارف هستند، افشاء كردهام.
و گاهى مرا به مخالف اهل سنّت و جماعت نسبت مىدهند، با اين تصور غلط كه فرقه رستگار همان است كه عموم مردم بر آن است، و غافل از اينكه جماعت آن است كه رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب و تابعان بر آن بودند.»5
شاطبى متوفى سال 790 ه.ق مطابق 1388 م. است .6 از سال تولد او اطلاع دقيقى در دست نيست.
تعريف ترجمه
شاطبى تعريفى از ترجمه به دست نمىدهد، اما از مجموع آنچه درباره امكان يا عدم امكان ترجمه مىگويد، و بر آن استدلال مىكند مىتوان ادعا كرد كه ترجمه از نظر مرحوم شاطبى چيزى با اين تعريف بوده است: «ترجمه، انتقال شفاهى يا كتبى معناى اصلى، از زبانى به زبان ديگر است». يا «ترجمه، انتقال محتواى معنايى يك بيان (گفتار يا نوشتار) از زبانى به زبان ديگراست، كه غالباً صورت بيان، يا سبك آن، ممكن است از دست برود، و يا سبك بيانى ممكن است عوض شود.» مىتوان به جاى معناى اصلى يا محتواى معنايى، «پيام» گذاشت؛ يعنى درون مايه و هسته معنايى متن، يا گفتار از زبان مبدأ به زبان مقصد انتقال داده شود، ديگر اين مهم نيست كه جمله در زبان مبدأ به صورت مجهول، و در زبان مقصد به صورت معلوم بيان شود، و يا در يكى به صورت فعل و فاعل و در ديگرى به صورت مبتدا و خبر باشد.
اما نايدا، تعريف صريحى از ترجمه دارد، كه خوشبختانه به فارسى نيز ترجمه شده است:
تعريفى كه نايدا از ترجمه به دست مىدهد با ديدگاه او درباره اختلاف فرهنگ ها و زبانها همخوان است، و هدفى را كه ترجمه از نظر او دنبال مىكند، در اين تعريف گنجانده شده است:
«بدون ترديد تعريف ترجمه تا حد زيادى مبتنى است بر هدف و غايتى كه از ترجمه منظور است. از آنجا كه در ترجمه كتاب مقدس هدف و غرض آن نيست كه اطلاعات باطنى و محرمانهاى درباره يك فرهنگ بيگانه منتقل شود، بلكه منظور اين است كه گيرنده 3 نسبت به پيام 3 بتواند عكس العملهايى را بروز دهد كه تا حدى شبيه عكسالعمل گيرنده 1 نسبت به پيام 1 باشد، پس تعريفى از ترجمه كه مطابق سنتهاى تحقيقات كتاب مقدس باشد مىتواند به صورت زير ارائه گردد. «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديكترين معادل طبيعى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده، نخست از لحاظ معنايى و دوم از لحاظ سبك» يا «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديكترين معادل طبيعى و سبكى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده.» اين تعريف مشخص مىسازد كه مطابقت مطلق ميان پيام زبان دهنده و زبان گيرنده غيرممكن است، و در عين حال اهميت يافتن نزديك ترين معادل را گوشزد مىنمايد. مراد ما از «طبيعى» آن است كه معادل ترجمهاى نبايد، چه از لحاظ صورت (مگر در مورد اسمهاى خاص) و چه از لحاظ معنا در زبان گيرنده «بيگانه» باشد. يعنى ترجمه خوب آن است كه معلوم نباشد از منبعى بيگانه است. اين نكته معلوم است كه پيدا كردن معادل ترجمهاى كه هم از لحاظ معنا هم از لحاظ سبك مطابق زبان دهنده باشد هميشه ميسر نيست. در اين گونه موارد بايد از يكى به خاطر ديگرى چشمپوشى نمود: و در اين حال، معنا ارجح بر صورتهاى سبكى است.»7
تفاوت اين دو تعريف به طور عمده در اين است كه نايدا مىگويد در حد امكان بايد سبك بيانى زبان مبدأ حفظ شود، در عين اينكه تصريح مىكند غالباً اين كار ممكن نيست، اما شاطبى از آغاز بر حفظ سبك تأكيد نمىكند، نه از اينرو كه لازم نيست، بلكه از اينرو كه در بيشتر موارد اين كار به نظر او ممكن نيست، اما اگر در موردى چنين چيزى ممكن باشد، او نيز حفظ سبك را لازم مىداند. با اين تأويل، اگر اين نكته را كه موارد استثنا شده بيش از مستثنا نشده است، ناديده بگيريم، مىتوانيم بگوييم با افزودن قيد حفظ سبك، كه از نظر شاطبى هم لازم است اما در اكثر موارد ممكن نيست، تعريف مرحوم شاطبى با تعريف نايدا تقريباً مطابق است.
بحث امكان يا عدم امكان ترجمه،8 شايد به لحاظى جديد باشد، اما در گذشته نيز، درباره ترجمه به گونه عام و درباره ترجمه قرآن كريم به طور خاص مطرح بوده است. البته در گذشته، فقهاى مسلمان اين بحث را در اصول يا فقه مطرح مىكردند تا مشروعيت يا عدم مشروعيت قرائت ترجمه قرآن در نماز را تعيين كنند. اما كسانى مانند جاحظ هم بودند كه فقط با نگاه فقهى به مسأله نگاه نمىكردند.
به همين سبب است كه اگر بخواهيم درباره ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى قرآن كريم بحث جامعى صورت بگيرد، بايد پژوهش در دو سطح انجام شود:
1 - ترجمه پذيرى متون به طور عام، با نگاه زبان شناختى، و اينكه آيا اصولاً ترجمه امكان دارد يا خير؟
2 - بحث دوم امكان يا عدم امكان ترجمه قرآن كريم.
بحث فقهى جواز يا عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز نيز پس از اين دو بحث، بهتر به نتيجه خواهد رسيد. اگر در بحث نخست به اين نتيجه برسيم كه ترجمه صحيح و امانتدارِ هيچ متنى امكان ندارد، به صورت طبيعى در مورد قرآن كريم كه اعجاز بلاغت است، اين سخن درستتر خواهد بود. اما اگر در مرحله نخست به اين نتيجه رسيديم كه ترجمه امكانپذير است، نوبت اين پرسش فرا مىرسد كه در مورد قرآن چطور؟ با توجّه به ظرفيت و ظرافت معارف قرآن از يك سو، و معجزه بودن اين متن آسمانى از سوى ديگر، جاى اين پرسش خواهد بود كه آيا حكم كلى امكان ترجمه در مورد قرآن نيز صادق است يا خير؟
آنچه در اين پژوهش بيشتر مورد توجّه ماست مبانى بحث است تا آن نتيجهگيرى فقهى، اگر چه ممكن است اين مباحث راه را براى فتواى دقيق نيز باز كند، يا افقهاى نوى را بگشايد.
ديدگاه شاطبى در باب ترجمه قرآن
بحثهاى شاطبى مانند ساير علماى اصول و فقه اسلامى، با محوريت جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن و به خصوص راجع به اين پرسش كه آيا مىشود ترجمه قرآن را در نماز قرائت كرد يا خير؟ ارائه شده است.
اما پيش از اظهار نظر درباره جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن يا قرائت آن در نماز، بحثى را به طور عام درباره امكان ترجمه و به خصوص درباره امكان ترجمه قرآن مطرح مىكند، و بحث جواز يا عدم جواز ترجمه را نيز بر بحث امكان پايه ريزى مىنمايد.
ما نظريه او را در دو بخش جداگانه پى خواهيم گرفت.
بحث اول: امكان ترجمه.
بحث دوم: جواز ترجمه قرآن يا عدم جواز آن.
بحث اول كه براى ما مهمتر است، بحث كلى است درباره امكان يا عدم امكان ترجمه. ديدگاه ايشان بىشباهت به ديدگاههاى زبانشناسان امروزى نيست، اگر چه بهطور طبيعى، تفاوتهايى هم دارد. از همان بحث كوتاهى كه اين باره كرده، دقت نظر اين دانشمند مسلمان فهيمده مىشود، كه به خوبى به تفاوت و تشابه زبانها آشنايى داشته، و بحثى واقع گرايانهاى را مطرح كرده و نه صرفاً يك بحث ذهنى و فلسفى يا فقط اظهار نظر درباره مسأله با نگاه فقهى .
شاطبى درباره دلالت واژهها و جملهها در زبان عربى (و هر زبانى) دو سطح معنايى قايل است كه از آن دو سطح به دو جهت تعبير مىكند.
1 - سطح اول: دلالت لفظ يا عبارت بر معناى مطلق، كه اين سطح دلالت را «دلالت اصلى» مىنامد.
2 - سطح دوم: دلالت لفظ بر معنى، از آن نظر كه لفظ يا عبارت مقيد است، و معناى مقيدى را در نظر دارد و بر معناى مقيد دلالت مىكند. او اين سطح دلالت را «دلالت تبعى» (پيرو) نامگذارى كرده است.9
اصطلاحات او در اين بحث اگر چه آشنا به گوش مىرسد، اما وى از اين اصطلاحات معناهاى ويژهاى را در نظر دارد. اصطلاحات مطلق، مقيد، معنى خادمه، معنى اصلى، دلالت اصلى و دلالت تبعى از جمله اصطلاحاتى است كه او در اين بحث از آنها بهره برده است. برخى از اين اصطلاحات در مباحث ديگر زبانى، در علوم بلاغى و دانش اصول فقه، معانى ديگرى دارند، اما او اين اصطلاحات را در معناى اخص به كار برده است. از سوى ديگر، چون وى اصطلاحات را به گونه روشنى به كار برده است، جلو هر گونه بدفهمى و كج فهمى را گرفته است.
شاطبى درباره واژهها و عبارات «مطلق» اين گونه توضيح داده است:
«جهت اول آن چيزى است كه تمام زبانها در آن مشترك هستند و تفاوتى با همديگر ندارند، همه مردم، به هر زبانى كه سخن بگويند، در اين سطح از سخن گفتن مساوى هستند، و اين سطح از زبان به ملتى و مردمى اختصاص ندارد، مثلاً اگر كارى انجام شود، مثلاً ايستادن در اين حالت، هر يك از سخن گويان، از هر زبانى، اگر بخواهند از اين واقعيت خبر بدهند، از ايستادن زيد، بدون هيچ زحمتى مىتوانند خبر بدهند».10
بنابراين منظور شاطبى از غير مقيد اين است كه از وقوع حادثهاى، به طور خالص بخواهيم تعبير كنيم، خمير مايه اصلى خبر، مانند ايستادن زيد، صرف نظر از هر گونه اعمال نظرى، مثلاً توجّه خاص به خود ايستادن، يا فاعل، و امثال آن نداشته باشيم، منظور ما همان ايستادن و خبر از آن باشد.
اما مقصود ايشان از سطح دوم بيان، يا تعبير به «مقيد» چيست؟
«اما سطح دوم، كه ويژه زبان عربى است، آن حالاتى است كه در زبان عربى در خبر دادن از اين يا آن واقعيت وجود دارد. در اين سطح امورى وجود دارد كه در خدمت معناى اصلى قرار مىگيرد؛ يعنى با توجّه به گوينده سخن (مُخبِر) يا چيزى كه درباره آن سخن گفته شده است، (مُخبَر عنه) و يا چيزى كه خبر به واسطه آن داده شده (مخبر به) و يا نفس خبر، در حال وسياق خاص آن، و نوع و سبكى كه در بيان در پيش گرفته شده است، مانند اخفاء، ايجاز، اطناب و امثال آن.
مثلاً در عربى بيان ساده خبر، كه به گونه معمولى بيان مىشود، اين گونه خواهد بود: قام زيد. (زيد ايستاد). اين در صورتى است كه به مخبر عنه، يعنى خود زيد توجهى خاص نداشته باشيم، بلكه اصل خبر مهم باشد، اما اگر توجّه به مخبر عنه (زيد در مثال) بود، مىگويند: «زيد» قام، (زيد ايستاده است) و اگر در جواب كسى گفته شود كه قضيه را قبول نداشته و منكر آن باشد، براى متقاعد كردن او مىگويند: قد قام زيد، يا زيد قد قام، و همينطور در مورد تعظيم و تحقير نيز بيان مطلب به صورتهاى متفاوت خواهد بود. مثلاً بيان كنايى يا تصريح به اقتضاى مقصود، سياق بيان، و مقتضاى احوال متفاوت، بيان تغيير خواهد كرد، كيفيتهايى كه بيان با توجّه به آنها (مقيد مىشود و) تغيير مىكند آن قدر فراوان هستند كه بر شمردن آنها ممكن نيست. اما اينها همه بر محور (همان معناى اصلى)؛ ايستادن زيد، مىچرخند.»11
با توجّه به اين مثالها، مقصود شاطبى از معنى و لفظ مطلق، و معنى و لفظ مقيد روشن مىشود. مىتوان نظر ايشان را اين گونه خلاصه كرد:
بيان هر مطلبى دو سطح دارد:
1 - سطح اول: متن كار، حادثه، يا واقعه، مانند خوردن، ايستادن، نشستن، يا در گذشت فلان شخص.
2 - سطح دوم: توجّه ويژه به جنبهاى در خبر، مثلاً: اگر كسى فوت كرده است، خبر مرگ معناى اصلى است، اما بيان با احترام، تحقير، تمجيد و امثال آن از دوم است.
خبر مرگ، كه معناى اصلى است ممكن است به چند گونه بيان شود: با احترام، مانند رحلت كرد، فوت كرد، به لقاء اللَّه پيوست، از ميان رفت و امثال آن، يا سقط شد، به درك واصل شد، از شرش راحت شديم و امثال اين موارد كه براى بيان تحقير مرده و خوشحالى از مرگ او به كار مىرود. ممكن است كلمه مُرد واژه خنثى يا كدرى باشد كه احساس خاصى را نشان ندهد، نه احترام را و نه بى احترامى را، نه خوشحالى و اندوه را.
شاطبى اين معناى سطح دوم را مكمل معناى اول مىداند:
«اين گونه دگرگونىها، كه سبب تفاوت در آن معناى يگانه مىشوند، مقصود اصلى كلام نيستند، ولى مكمل و متمم آن هستند».12
اكنون كه دو سطح معنى از نظر شاطبى روشن شد، ديدگاه او را درباره ترجمه بررسى مىكنيم، و اينكه اگر ترجمه ممكن باشد آيا در هر دو سطح ممكن است؟ يا در يكى از اين دو سطح، و يا در هيچ كدام ؟
او ترجمه را در سطح اول، يعنى در دلالت اصلى، و بدون قيود، ممكن مىداند و مىگويد:
«در اين سطح است كه ما مىتوانيم درباره كلام قدمايى كه عرب نبودهاند سخن بگوييم، يا سخنان آنان را به عربى ترجمه كنيم، حكايت سخنان عرب به زبان غير عربى نيز در اين سطح ممكن است، اشكالى در اين نيست.»13
يعنى سخن گفتن درباره اينكه زيد ايستاد، حسن خورد، و محمد على مرد، براى همه سخن گويان، در همه زبانها، ممكن و سهل است، و انتقال اين خبر اصلى از زبانى به زبان ديگر نيز مشكلى ايجاد نمىكند، پس ترجمه در اين سطح ممكن است. به نظر مىرسد غالب ترجمهها نيز در همين سطح انجام مىشوند.
اما در سطح دوم، كه ويژگىهاى هر زبان، خودشان را نشان مىدهند، مسأله به همين سادگى نيست، مثلاً اگر چه تعبيرات در گذشت، فوت كرد ،مرد، به درك رفت، رحلت فرمود، روح او به ملكوت اعلا پيوست، همه از يك واقعيت كه معناى اصلى است خبر مىدهند؛ كه بدرود حيات باشد، اما افزون بر آن، احترام، نفرت، نگاه به سرنوشت اخروى متوفى و بسيارى از اين تعبيرات وجود دارد كه ممكن است زبان ديگر اين همه واژه و تعبير درباره موضوع نداشته باشد. مثلاً اگر در زبانى، فقط يك واژه براى مردن وجود داشته باشد، آن واژه خنثى خواهد بود، يعنى نمىتواند بار عاطفى داشته باشد و احساس گوينده را درباره متوفى بيان كند ،ترجمه كردن از زبانى كه بيش از ده واژه شفاف در اين باره دارد، به آن زبان دشوار خواهد بود، ديگر ترجمه عباراتى از اين دست: سقط شد، مرد، به درك رفت، از شرش راحت شديم، فوت كرد، رحلت كرد، به ملكوت اعلا پيوست، شهيد شد، از ميان ما رفت، و... در آن زبان ممكن نيست، زيرا براى اين واژهها معادلى در آن زبان وجود ندارد. شاطبى ترجمه در اين سطح را ناممكن مىداند:
«اما سطح دوم سخن اگر در نظر گرفته شود، ترجمه از عربى به غير عربى و بر عكس، براى هيچ كس ممكن نخواهد بود. (اين در متون عادى است) چه رسد به اينكه آن متن، قرآن كريم باشد، و مترجم بخواهد ويژگىهاى سبكى و زبانى قرآن را به غير عربى برگرداند. مگر اينكه فرض شود هر دو زبان، (زبان مبدأ و زبان مقصد) تعبيرات همسان و معادل براى تمام صور بيانى ممكن دارند، كه صد در صد با هم مطابق هستند، (مثل اينكه دو زبان در آنچه در مثالهاى بيان شده گفتيم تعبيراتشان عين هم باشد). اگر چنان دو زبانى وجود داشته باشد، كه در تمامى مفردات و تعبيرات معادل معنايى مفردات و تعبيرات عربى را داشته باشد، ترجمه متقابل از عربى و به عربى از آن زبان، ممكن خواهد بود. اما اثبات اين مسأله به صورت روشن و مستدل جداً دشوار است. برخى از منطقيان قديم مطالبى درباره برابرى زبانها گفتهاند، بعضى از پيروان آنان در زمانهاى متأخر نيز مطالب آنان را تكرار كردهاند، ولى دلايل آنان براى اثبات مطلب مورد نظرشان كافى و بسنده نيستند.»14
همان گونه كه مىبينيم، شاطبى درباره واقعيت ترجمه بسيار روشن بينانه سخن گفته است، او به خوبى مىداند و اعتراف مىكند كه در هر ترجمهاى، چيز يا چيزهايى از دست مىرود، يعنى دلالتهاى تبعى در كلام، در ترجمه قابل انتقال نيست.
اما آنچه از دست مىرود چقدر اهميت دارد؟ آيا با آنچه در ترجمه از دست مىرود، محتواى اصلى چنان مرده و پژمرده مىشود كه جز جسدى از آن باقى نمىماند يا اينكه هنوز روح حيات را مىتوان در متنى كه ترجمه شده است احساس كرد؟ به بيان روشنتر، آنچه از دست مىرود خود كلام است يا يكى از اوصاف آن، وصفى ذاتى يا غير ذاتى؟ رابطه سطح اول و دوم معنى چه نوع رابطهاى است؟
«هنگامى كه جهت دوم را با جهت اول مقايسه كنيد، خواهيد ديد كه جهت دوم (يا سطح دوم معنا) مانند وصفى از اوصاف جهت (و سطح) اول است. زيرا جهت دوم مانند تكملهاى براى عبارت و معنى از نظر وضع و افهام است. آيا اين سطح دوم، مانند صفت ذاتى براى سطح اول است يا وصفى غير ذاتى؟»15
او اگر چه مىپذيرد كه اين مسأله مىتواند مبنايى براى مسايل فرعى ديگر قرار بگيرد، اما سكوت درباره آنها را بهتر مىداند16؛ اما از سخنان او، چنين به دست مىآيد كه به هر حال، آنچه مهم است معناى اصلى و سطح اول كلام مىباشد، همان چيزى كه محور اصلى سخن و خبر است. خلل در بيان يك ويژگى، خللى در اصل خبر نخواهد بود. اگر چه بيان ايشان صراحت ندارد، اما تمايل او به اينكه جهت دوم وصف ذاتى جهت اول نباشد بيشتر است، ولى در عين حال پس از بيان اين مطلب برخى از ويژگىهاى فرهنگ و زبان عربى و زمينههاى نزول قرآن را بر مىشمارد، كه نياز به توجّه ويژه در فهم و استنباط احكام دارد.
شاطبى پس از اينكه نظريه «دو سطح معنى» را مطرح مىكند، و مىپذيرد كه ترجمه فقط در سطح اول ممكن است، به طور طبيعى به اين پرسش مىرسد كه مستند احكام شرعى كدام يك از دو سطح معنى است؟ سطح اول يا سطح دوم يا هر دو؟
«اما در اينكه معناى اصلى، (معناى سطح اول) منظور متكلم و مستند احكام است، ترديدى نيست. مانند اوامر و نواهى، عمومها و خصوصها و مانند اينها اما اين در صورتى است كه قرينهاى نباشد كه سخن را از وضع اول (و معناى اصلى) برگرداند. اما آيا معناى تبعى (سطح دوم معنى) نيز در دلالت بر احكام معتبر است يا خير؟ يعنى از معناى تبعى و پيرو، كه افزون بر معناى اصلى از كلام فهميده مىشود، حكم ديگرى نيز به دست مىآيد؟ در اين مورد ترديد و اختلاف وجود دارد. طرفداران هر يك از اين دو نظر براى خود دلايلى دارند».17
ديدگاههاى گوناگون درباره دلالت تبعى
مرحوم شاطبى ديدگاههاى موجود يا احتمالى درباره دلالت تبعى را به دو دسته تقسيم كرده است، يك دسته را مصححين لقب داده است آنان طرفدار اين هستند كه دلالت تبعى نيز مستند احكام شرعى قرار مىگيرد. دسته دوم را نافين عنوان داده است، آنان كسانى هستند كه مىپندارند دلالت تبعى مستند اصلى احكام فقهى و شرعى نيستند. اكنون به اختصار به دلايل مصححين مىپردازيم:
دلايل مصحّحين
شاطبى مىگويد:
«مصحح ممكن است چند دليل بياورد بر اينكه دلالت تبعى نيز مستند احكام هستند.
دليل اول: اين نوع از دلالت، يا اعتبار دارد يا ندارد، نمىتوانيم بگوييم اعتبار ندارد، براى اينكه به قصد دلالت بر همين معنى آورده شده است، پس بايد دلالتش بر معناى خودش معتبر باشد، معنايى كه دلالت تبعى بر آن دلالت كرده است، غير از معناى اصلى است، و گرنه دلالت تبعى به حساب نمىآمد. پس اگر چنين معنايى مقتضى حكمى شرعى باشد ناديده انگاشتن آن ممكن نيست، همان گونه كه معناى اول را نمىتوانيم ناديده بنگاريم. پس معناى سطح دوم هم معتبر است، و اين مطلوب است.»18
نقد دليل:
شاطبى دليل اول آنان را با اين بيان كه «مصادره به مطلوب» است رد مىكند. براى اينكه در استدلال آمده است: «فاذا كان المعنى المدلول عليه يقتضى حكما شرعياً فلا يمكن اهماله»؛ «پس اگر معنايى كه دلالت سطح دوم بر آن دلالت كرده است حكمى شرعى را بيان مىكرد، نمىتوان آن را ناديده انگاشت» اين استدلال عين مدعاست. 19 به بيان ديگر مسأله مورد بحث اين است كه دلالت سطح دوم حكم شرعى را بيان مىكند يا نمىكند؟ در استدلال آمده كه اگر حكم شرعى را بيان كرد نمىتوان از آن صرف نظر كرد.
دليل دوم
دليل دوم مصححين اين گونه تقرير شده است:
«استناد احكام شرعى به كتاب و سنّت نه از آن روى است كه كتاب و سنّت فقط «زبان» است بلكه از آن روى است كه به زبان عربى است. اين اعتبار دلالت سطح اول و دوم را شامل مىشود. اين سخن به هر حال درست است، چه اينكه دلالت تبعى را براى دلالت اصلى مانند صفت و موصوف تلقى كنيم يا مانند فصل و خاصه، در هر صورت مشكلى ايجاد نخواهد شد، اگر مطلب درست باشد ديگر تخصيص دلالت سطح اول بر اينكه به احكام شرعى دلالت كند تخصيص بدون مخصص و ترجيح بدون مرجح خواهد بود، كه كارى نادرست است، پس فقط دلالت اول در استناد احكام شرعى معتبر نيست، ناچار بايد گفت دلالت سطح دوم نيز معتبر است.»20
نقد دليل
دليل دوم مصححين را نيز شاطبى با اين بيان رد مىكند كه:
«در اين شكى نيست كه كتاب و سنّت از آن رو كه به زبان عربى است مستند احكام هستند، نه از آن روى كه فقط به «زبان» هستند، اين مورد نزاع نيست، و در اينكه دو سطح دلالت داريم نيز نزاع وجود ندارد، بحث در اين است كه دلالت سطح دوم استقلال دارد يا نه، و استقلال دلالت سطح دوم با اين استدلال ثابت نمىشود.»21
دليل سوم و نقد آن
دليل سوم مصححين مفصلتر است و مواردى را نشان مىدهد كه در آن احكامى از دلالت سطح دوم استفاده شده است. مثلاً حداقل مدت حمل و امثال آن، ولى مرحوم شاطبى در اين موارد اشكال صغروى دارد، و با بررسى همه موارد، تك تك آنها را مدلول امرى ديگر مىداند، نه دلالت سطح دوم. 22
دلايل مانعين
نافين يا مانعين نيز ممكن است با استناد به دلايلى به مخالفت با ديدگاه نخست برخيزند.
دليل اول
فرض بر اين است كه دلالت تبعى در خدمت معناى اصلى و اولى قرار دارد و تابع آن است، پس دلالت آن بر معنايى، صرفاً براى تأكيد معناى اول است يا براى تقويت همان معنى، يا براى توضيح آن، يا براى مقبول كردن آن براى شنونده، يا معقول و خردپذير كردن آن. مانند اين اوامر در قرآن كريم آمده است، اما براى تهديد و توبيخ هستند، نه به معناى امر و دستور به انجام كارى كه به آن امر شده است:
اعملوا ما شئتم (فصلت/ 40)
ذق انّك انت العزيز الكريم (دخان/ 49)
در اين موارد امرى در كار نيست و معناى امر (كه فرمان به انجام كارى مىباشد) منظور نمىباشد، بلكه معناى مورد نظر مبالغه در تهديد و يا توبيخ است، لذا نمىتوان از اين آيات در باب اوامر حكمى را به دست آورد (به بيان ديگر، امر، كه براى تقويت معناى تهديد و... است، خودش به طور مستقل مقصود و مراد بيان نيست و از آن مأموريتى دريافت نمىشود.) يا در آيه واسئل القرية التى كنا فيها (يوسف/ 82) مقصود، پرسش از اهل قريه است، و لكن خود قريه مورد سؤال قرار گرفته براى مبالغه در شايع بودن مسأله در بين اهل آن، از اينكه قريه مورد اسناد سؤال قرار گرفته، حكم مستقلى قابل وصول نيست...
دليل دوم
اگر در دلالت تبعى، موضعى باشد كه مورد استفاده مستقل حكم شرعى قرار بگيرد، ديگر اين بيان، بيان تبعى نخواهد بود، بلكه دلالت اولى و اصلى خواهد بود و اين خلاف فرض است.
دليل سوم
دلالت تبعى براى اين است كه پيرو معناى اولى و اصلى باشد، و اين مىطلبد كه فقط معناى اولى و اصلى مورد توجّه قرار گيرد، و اگر قرار باشد كه بدون توجّه به معناى اصلى معنايى از كلام گرفته شود، در اين صورت دلالت تبعى از چيزى كه براى آن وضع شده خارج خواهد شد، و اين نادرست است. پس استفاده حكمى به طور مستقل از دلالت تبعى، آن را از تبعى بودن خارج مىسازد.23
شاطبى در پايان نظريه دوم را تأييد مىكند كه دلالت تبعى مستند مستقلى براى احكام نمىباشد، تا حكم ترجمه آسانتر شود. زيرا اگر بيان تبعى هم مستند احكام باشد، ترجمه بى ارزش خواهد بود، چون دلالت تبعى در ترجمه از دست مىرود. به بيان ديگر، سبك زبانى هر زبانى در ترجمه به زبان ديگر، قابل ترجمه نيست و اگر سبك بيانى مستند مستقل احكام باشد، ترجمه قرآن و روايات بى فايده و ناقص خواهد بود.24
چامسكى و نايدا
اكنون به بررسى ديدگاه نايدا مىپردازيم. اما براى شناخت ديدگاه نايدا درباره ترجمه، لازم است اشارهاى كنيم به زبانشناسى گشتارى، كه به تعبيرى، انقلاب چامسكى در زبانشناسى عنوان گرفته است. زيرا چه نايدا را در كشف نظريه گشتارى مستقل بدانيم و تشابه نظريه هر دو را از باب توارد، و از اين باب كه اگر، هر كس ديگرى نيز واقعبينانه حركت كند، باز هم به نظريهاى شبيه همين خواهد رسيد، يا اينكه نايدا را در مقام كسى بدانيم كه از نظريه گشتارى چامسكى استفاده كرده است، به هر حال نياز به اشارهاى به ديدگاه چامسكى خواهيم داشت. براى اينكه ژرف ساخت رو ساخت، كه از مهمترين عناصر اين زبانشناسى است نقطه مشترك دو ديدگاه قرار گرفته است پس در اشاره به نظر چامسكى، نظريه نايدا نيز آشكار خواهد شد.
چامسكى دانشمند زبان شناس آمريكايى كه به نقد و تحليل سياسى نيز علاقهمند است؛ و به خصوص از سياستهاى آمريكا و اسراييل انتقاد مىكند و به همين سبب، شهرت جهانى دو گانه دارد، اما شهرت او به عنوان يك زبان شناس، از او چهرهاى كلاسيك ساخته است. او از معدود دانشمندانى است كه در زمان حيات خويش از اقبال و شهرت كافى برخوردار شده است. او تا تحرير اين نوشتار در قيد حيات است.
انتشار كتاب «ساختارهاى نحوى» نو آم چامسكى در 1957، (نيم قرن پيش) سرآغاز انقلابى در زبانشناسى بود. بررسى در آثار آن انقلاب هنوز ادامه دارد. يكى از آثار فورى اين بود كه زبانشناسى رفته رفته علاقه فلاسفه، روانشناسان و منطقيان را به خود جلب كرد. اين بيشتر بدان سبب بود كه چامسكى پيشنهاد مىكرد بحثها و نتيجهگيرىها بايد از ماهيت زبان آغاز و به ماهيت به كار گيرنده زبان منتهى شود نتيجهگيرىهايى كه درست متناقض با فرضيات رايج در فلسفه و روانشناسى آن زمان بود، و به نظر مىرسيد كه فلاسفه و روانشناسان بايد بدان توجّه جدى مبذول دارند.
چامسكى نخستين كسى نبود كه بين زبانشناسى و روانشناسى انسان پيوندهايى بر قرار ساخت، ولى احتمالاً اولين نفرى بود كه به جاى شروع بحث از ذهن براى رسيدن به زبان، استدلال و بحث را مفصلاً از ماهيت زبان شروع كرد تا به بحث درباره ماهيت ذهن برسد. پيش از چامسكى فرضيات درباره زبان غالباً تحت نفوذ فرضيات روان شناختى بود؛ از زمان چامسكى تاكنون اين نفوذ جهتى معكوس داشته است، يعنى بحثها و استدلالها راجع به صورت زبان براى توجيه نتيجه گيرىهايى كه راجع به روانشناسى انسان شده، مورد استفاده قرار مىگيرد.
اين جا مىتوان چامسكى را درست روياروى جان لاك قرار داد كه توصيفش از دانش زبانى مورد خاصى از توصيف او از دانش به طور عام بود؛ يا مىتوان چامسكى را در مقابل لئونارد بلومفيلد، شخصيت عمده مكتب ساختگراى آمريكا و مقدم بر مكتب چامسكى، قرار داد كه آراء جزمى روانشناختى آن زمان بر توصيف او از دانش زبانى و كاربرد زبان تأثير داشت. اين معكوس شدن روابط بين زبانشناسى، روانشناسى و فلسفه يكى از خدمات عمده چامسكى به زبانشناسى بوده است.25
كتابهاى زيادى از چامسكى ترجمه شده است، آثار تحليلى زيادى نيز درباره او نوشته شده، كتابهاى تاريخ زبانشناسى نيز نمىتوانند او را ناديده بيانگارند.26
اما، از سويى مطالب بحثهاى او گسترده است و از سويى تجديد نظرها و تصحيحات او، كه طبيعى يك نظريه زنده است، كار را براى كسى كه بخواهد نظريه او را خلاصه كند، يا نتيجه نهايى را بيان كند، دشوار ساخته است. و جاى خاصى را هم نمىتوان براى دستيابى به آراء نهايى او راجع به زبان به خوانندگان نشان داد.27
آراء زبانشناختى چامسكى از آن رو براى مترجمان، از جمله نايدا و علم ترجمه مورد توجّه قرار گرفت كه درست در برابر نظريه نسبيت زبانى قرار داشت كه بر ناممكن بودن ترجمه تأكيد مىكرد (نظريه ساپير - ورف) براى اينكه چامسكى بر جهانىهاى زبان بيشتر تأكيد داشت تا اختلافات زبانها.
«آثار نوآم چامسكى كه منسجمترين طرح كلى بررسى زبان در آن عرضه شده است، به اين سبب نخستين بار توجّه عمومى را به خود جلب كرد كه به عنوان بخشى از طرح خود ادعا كرد كه انسانها فطرتاً آمادگى فراگيرى بعضى از انواع زبانها را دارند، به بيان ديگر، كودكان از پيش آماده فراگيرى زبانهاى موجود مىباشند. دو واقعيت اين ادعا را تأييد مىكند: نخست اينكه ميان زبانهاى بشرى شباهتهاى چشمگيرى وجود دارد، و دوم اينكه كودكان راههاى كاملاً مشابهى را براى فراگيرى زبان طى مىكنند. اين واقعيتها توجيه كننده اين فرضيه است كه كودكان فطرتا داراى استعداد فراگيرى انواع خاصى از زبان هستند و شكل تكامل زبانى در آنها داراى بنياد ژنتيكى است.»28
در حالى كه ادوارد ساپير، بر اين نكته تكيه دارد كه زبان نه امرى غريزى يا ژنتيكى، و يا فطرى، بلكه امرى فرهنگى است.29
به نظر ادوارد ساپير، زبان نقشى فرهنگى است، نه ميراثى فرهنگى؛ انسان را طورى آفريدهاند كه بتواند راه برود و بتواند سخن بگويد، اما راه رفتن طبيعى است همه جا به يك صورت و بدون تنوع آموخته مىشود، ولى سخن گفتن طبيعى نيست، فرهنگى است و در جامعه آموخته مىشود. سخن گفتن تنوع دارد، در فرهنگها و جوامع مختلف، گوناگون و متنوع است، مانند تنوع مذاهب، اعتقادات و آداب و رسوم در نزد ملتها.
«راه رفتن كار كردى انداموار و غريزى است، (هر چند خود فى نفسه يك غريزه نيست)، اما سخن گفتن كار كردى غير غريزى و اكتسابى و «فرهنگى» است.»30
اما چامسكى، همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، درست در نقطه مقابل اين نظريه ايستاده و بر فطرى بودن زبان، و بنياد ژنتيكى داشتن آن تأكيد مىكند. او در برابر اين نظريه كه بر نسبيت زبان اصرار دارد، از جهانىهاى زبان سخن مىگويد، تا به جاى اختلافات، بر تشابهات تأكيد كند.
«چامسكى در نظريهاى كه با عنوان دستور زبان جهانى شناخته شده است، اين انديشه را بسط داده است كه بين زبانهاى انسانى در حقيقت تفاوتهاى اندكى موجود است. او با اين كار، تلاش كرده است كه زمينه را براى طرح يك نظريه قدرتمند در مورد نخستين فراگيرى زبان فراهم سازد».31
بدين رو چامسكى بر اين باور است كه:
«قسمتى از ساخت زيست شناسانه ما به زبان اختصاص يافته است و اين همان چيزى است كه استعداد زبان ناميده مىشود، دستور زبان جهانى، حالت آغازين اين استعداد زبانى است.»32
مىبينيم كه چامسكى از جهانىهاى زبان و دستور زبان جهانى سخن مىگويد.33
«اين قوه آغازين زبان شيوهاى كه اگر به وسيله الگويى كه براى كودك قابل دسترسى است، عرضه شود ثمره آن يادگيرى يك زبان ويژه خواهد بود. نظريهاى كه با اين نظام در ارتباط است، نظريه حالت آغازين قوه فراگيرى زبان، دستور زبان جهانى ناميده مىشود.»34
نكته مهمّ در نظريه چامسكى، نظريه گشتارى است، كه نايدا نيز آن را گرفته و تعديل كرده است، و چامسكى به عنوان ژرف ساخت و روساخت از آن سخن گفته است. نايدا (سرپرست موسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس) اين نظريه را در خدمت ترجمه كتاب مقدس گرفته است و سپس در نظريه خويش به عنوان علم ترجمه وارد كرده است، و نكته قابل مقايسه بين شاطبى، چامسكى و نايدا نيز همين مطلب است.
ژرف ساخت
بيان چامسكى، يا دست كم تفسير مفسرانِ او، درباره ژرف ساخت، بى ابهام نيست، اگر چه گمان مىرود، با ترجمه نظريه او، بر ابهام مطلب افزوده شود. اما با مقايسه چند تفسير، تصوير روشنى از نظريه به دست خواهد آمد، و اين را نيز توجّه داشته باشيم كه تفصيل اين ديدگاه را بايد در كتابهاى زبانشناسى دنبال كرد.
تعريف ژرف ساخت
يكى از فرهنگهاى زبانشناسى، ژرف ساخت و اصطلاحات همراه آن را اين گونه تعريف كرده است:
«ژرف ساخت در واقع صورت اوليه و خام هر جمله است. يعنى در بردارنده عناصر اصلى جمله و روابط دستورى موجود ميان آنهاست و زير بناى جمله بستگى به آن دارد.
ژرف ساخت جمله با كمك قواعد گوناگون دستورى مرحله به مرحله تغيير ساخت مىدهد تا سرانجام به شكل نهايى و كامل خود به آن صورتى كه در گفتار به كار مىرود، ظاهر گردد. چامسكى معتقد است كه ژرف ساخت اساس همان دانش ناخودآگاه يا توانش زبانى هر متكلم است و در نهايت ژرف ساخت تعيين كننده روابط معنايى و منطقى اجزاى جمله مىباشد.»35
زنجيره زيرساختى
زنجيره زيرساختى جمله، از راه به كار بستن قاعدههاى توليد يا سازهاى و استفاده از واژگان و عناصر صرفى و نحوى مناسب ساخته مىشود، مانند:
«كودك + زبان + ياد گرفتن + زمان حال + شناسه». به زنجيره زير ساخت بالا «ژرف ساخت» نيز مىگويند.36
رو ساخت جمله
روساخت جمله همان صورت عينى و محسوس جمله است كه توليد و شنيده مىشود. يعنى نشانگر شكل خارجى است. روساخت به دانش آگاهانه يا كنش زبانى فرد نيز مربوط مىشود. در واقع رو ساخت پس از اعمال قواعد گشتارى توليد مىگردد. مثلاً ژرف ساخت: «كودك + زبان + يادگرفتن + زمان حال + شناسه» به صورت زير به شكل «روساخت» ظاهر مىگردد:
«كودك - زبان - ياد مىگيرد».37
«توانايىهاى روساختى» زبان، مجموعهاى از مهارتها و اطلاعاتى هستند كه به زبانآموز امكان مىدهد تا توانايىهاى ژرف ساختى زبان را بر اساس آنها در ذهن خود پى ريزى كند. به عبارت ديگر، اين دو دسته توانايىها - ژرف ساختى و روساختى - لازم و ملزوم هم هستند. اما رابطه آنها طورى است كه در شرايط خاصى، زبانآموز ممكن است توانايىهاى روساختى را كسب كرده باشد. بدون اينكه در توانايىهاى ژرف ساختى توانايى كافى داشته باشد.
توانايىهاى روساختى را مىتوان به انواع زير تقسيم كرد:
1 - توانايىهاى آوايى، 2 - توانايىهاى واژگانى، 3 - توانايىهاى دستورى، 4 - توانايىهاى سبكى.38
به نظر مىرسد ژرف ساخت چامسكى با اين تفسير تفاوتهايى با سطح اول معنا نزد شاطبى دارد، براى اينكه ژرف ساخت چامسكى سطحى از دستور است، مگر اينكه سخنان شاطبى نيز قابل حمل بر چنين معنايى باشد، يا اصولاً چنين معنايى داشته باشد.
اما در تحليل ديگرى از ژرف ساخت، ممكن است اين اصطلاح به گونهاى مربوط به سطوح معنى باشد. به تفسيرها و تعريفهاى ديگرى كه از ژرف ساخت در نظر چامسكى و نايدا شده است توجّه كنيم:
معناى ژرف ساخت در نظريه نايدا و چامسكى
هر چند اين دو نظريه به دو دليل متفاوت به وجود آمدند، هر دو به اين فرض اعتقاد دارند كه در پس هر نمودى كه زبانها به خود مىگيرند چيزى ژرف، منسجم و يكپارچه قرار دارد: «درونه»، «هسته»، «ژرف ساخت» و «روح» اصطلاحاتى هستند كه نايدا آنها را به كار مىبرد و بسيارى از آنها را از چامسكى گرفته است.
چامسكى بعدها كمتر از اصطلاحاتى نظير هسته استفاده كرد (در جنبهها هنوز اين اصطلاح وجود دارد اما نقش آن رو به كاهش است). اما مفاهيمى همچون «بخش پايه» و «همگانىهاى صورى» را كه ذاتى انسانها است و در تمام فرهنگها موجود است همچنان به كار مىگيرد.
هم چامسكى و هم نايدا ادعاهاى مبهمى براى هدف پژوهش از طريق نظريههاى خود مطرح كردند. زبانشناسى چامسكى ساختارهاى ذهن را كاويد و كانون پژوهش زبانشناسى چامسكى در عصر مدرن را جابه جا كرد؛ نظريه ترجمه نايدا به كاوش در ژرف ساختهاى مشترك ميان زبانها پرداخت و براى تغيير و تبديل آنها در زبانهاى گوناگون به راههايى دست يافت. اين دو رويكرد به دنبال اثبات هدفهاى متفاوتى هستند يكى مىخواهد وجود قواعد همگانى دستور و صورتهاى همگانى واژگانى را نشان دهد، و ديگرى ادعاهاى مبهم و پيچيدهاى درباره پيام اصلى در ميان مىگذارد.
هم زبانشناسى و هم نظريه ترجمه از طريق اين نظريه جانى تازه يافتهاند. مدل ژرف ساخت/ رو ساخت چامسكى و قواعد گشتارى ا و، هر چند ناظر به يك زباناند، براى توجيه نظريه ترجمه مناسباند. صرف نظر از پذيرفتن يا نپذيرفتن نظريه چامسكى درباره چگونگى ساختار ذهن، ژرف ساختها، حاوى تمام اطلاعات نحوى و معنايى لازم براى گرداندن و رساندن درست آنها به رو ساخت و تعبيرند، و ابزار مناسبى هستند براى مترجمى كه مىخواهد پيام «زير بنايى» موجود در زبان را به زبان ديگر منتقل كند.39
اكنون در پىِ آن هستيم كه «معناى اصلى» در نظر شاطبى را با «پيام» در نظريه نايدا مقايسه كنيم و نشان دهيم كه مقصود هر دو، مطلب واحدى است.
مقصود شاطبى از معناى اصلى و معناى تبعى، معناى تحت اللفظى واژه يا جمله نيست، بلكه همان چيزى را از معناى اصلى در نظر دارد كه نايدا از آن با پيام، روح و هسته ياد مىكند. دليل اين ادعا دو مطلب است:
1 - دليل اول اين برداشت اين است كه اين مطلب را مرحوم شاطبى در اول كتاب «مقاصد» از مجموعه چهار بخشى كتاب موافقات آورده است. يعنى اينكه مىخواهد ما را گام به گام به معناى اصلى، كه همان مقصود شارع يا پيام كتاب و سنّت است آشنا كند. عنوان فرعى اين بحث در كتاب مقاصد اين گونه است:
«فى بيان قصد الشارع فى وضع الشريعة للافهام و يتضمن مسائل...»
2 - دليل دوم، كه قوىتر است، تصريح او به اين معنى است. برخى از تعبيرات و اصطلاحاتى را كه او به كار برده است مرور مىكنيم.
شاطبى در بيان اين مطلب گاهى از واژه مقصد و يا مقاصد متكلمين سخن گفته است، كه معادل پيام در تعبير نايدا است، و گاهى از مجموعه يك جمله يا تعبيرات مطالب مؤيد اين برداشت به دست مىآيد، مثل اين جمله:
«در زبان عربى، از آن رو كه الفاظ و عبارات دلالت كننده بر معانى است، دو جهت وجود دارد. جهت اول، كه تمام زبانها در آن مشترك هستند، و مقاصد سخن گويان به آن بر مىگردد، و اختصاص به ملتى ندارد...»40
بىترديد منظور از مقاصد سخن گويان همان پيامى است كه در هر بيان وجود دارد.
در جايى ديگر مىگويد:
«يكى از ويژگىهاى عرب اين است كه معانى گسترش يافته در كلام «مقصود اصلى» است، بنابراينكه توجّه عرب به معانى است و الفاظ را براى آن درست كردهاند. اين اصل در نزد آگاهان به زبان و ادب عربى معلوم است. بنابراين لفظ ابزارى است براى به دست آوردن «معناى مراد» (پيام) و معناى مقصود، نه هر معنايى، گاهى معناى انفرادى واژه (معناى يك واژه به تنهايى) مورد اعتنا نيست، مانند زمانى كه معناى تركيبى بدون تأكيد بر معناى افرادى روشن باشد».41
او در ادامه مىگويد:
«توجّه عرب به معناى كلام است، زيرا همين معنى است كه مقصود و مراد گوينده است، و گفتمان در گام نخست بر آن بنا گذارى مىشود، بسيار اتفاق مىافتد كه پيام اصلى در مورد كتاب و سنّت مغفول قرار مىگيرد، لذا هنگامى كه مىخواهند عجايب كتاب و سنّت را كشف كنند، خصوصيات زبان عربى را در نظر نمىگيرند».42
اين تعبير شاطبى نيز تأكيد نايدا را بر واكنش خواننده ترجمه كتاب مقدس به ياد مىآورد:
«و أما شأن ارباب الاحوال، فمقاصد هم القيام بحق معبود هم...»43
با توجّه به اين تصريحات مرحوم شاطبى جاى ترديدى نمىماند كه منظور ايشان همان چيزى است كه نايدا از آن به پيام يا پيام اصلى تعبير مىكند. يعنى منظور ايشان از معناى اصلى، همان مقصد متكلم است، و اين مطلب، تحميلى خود سرانه بر شاطبى نيست.
نكته ديگر كه در «علم ترجمه» نايدا بر آن تأكيد شده است اين است كه متن را بايد به فرهنگ زبان مبدأ خواند و دريافت، سپس در فرهنگ زبان مقصد، معادل طبيعى آن را يافت و آن را به اين زبان منتقل كرد، اين مطلب در بيان شاطبى اين گونه آمده است:
«در فهم شريعت بايد از ذهنيت عرب كه قرآن به زبان آنان نازل شده است، پيروى كرد. اگر در زبان آنان عرف مستمر نسبت به موضوعى باشد، فراتر رفتن از آن در فهم شريعت جايز نيست و اين، در زمينه معانى، واژهها و روشهاى جارى است.»44
سخنِ نايدا، شبيه شاطبى است آنجا كه مىگويد:
«از لحاظ علمى و همچنين از نظر عملى كار آمدتر است كه:
1) متن مبدأ را به سادهترين ساختها و آشكارترين هستههاى معنايى آن كاهش دهيم؛
2) معنى را در سطح ساختارى سادهاى از زبان گيرنده منتقل كنيم؛ و
3) معادل سبكى و معنايى آن را در زبان گيرنده بيان كنيم».45
يعنى معناى مطلق را پيدا كرده و از معناى مقيد جدا كنيم.
در اين بيان نيز معناى زير بنايى نايدا، همان معناى مطلق شاطبى است كه مىشود به نفع آن از معناى تبعى و مقيد يا صورت بيان صرف نظر كرد:
«نايدا به معناى زير بنايى در «متن اصلى» قائل است كه مىتوان به آن دست يافت. اهميت حفظ اين معنى چنان است كه صورت پيام را مىتوان فداى آن كرد و به تجلى روساختى پيام جايگاهى درجه دوم داد. نظريه چامسكى ساختمانى مشابه اين نظريه دارد، زيرا آن نيز بر ساختارهايى در زير بناى رو ساخت متمركز است و در نتيجه هر دو مدل «منطق» مشابهى دارند. نظريه نايدا و چامسكى هر دو خود سنجاند و تفاوت عمده آنها در اين است كه صورتهاى همگانى چامسكى در سطحى ژرفتر و انتزاعىتر (و كمتر فهميده شده) از هستههاى نايدا قرار دارند با اين، همه مشابهتها پايان مىگيرند.
زمانى كه چامسكى مىنوشت، قواعد گشتارى چنان آزمايشى بودند كه هيچ روالى براى ترجمه واقعى بجز مقايسه نكته به نكته در رشتههاى محدود موجود نبود، رويكردى كه علم ترجمه نايدا آن را نفى مىكند.»46
يوجين نايدا )متولد 1914 م) (Eugene Nida ) سرپرست مؤسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس، زبانشناس و مردمشناس برجسته آمريكايى، بخش اعظم عمر خود را وقف ترجمه كتاب مقدس به زبانهاى گوناگون كرد.
نظريه نايدا در ترجمه، بخصوص متون مقدس اين است كه مترجم بايد متن را در فرهنگ خودش قرائت كند و دريابد، سپس به زبان فرهنگ مقصد منتقل كند، در اين فرايند، تعديلهايى صورت خواهد پذيرفت، برخى از واكنشها و عناصر فرهنگى موجود در متن زبان مبدأ، اگر بدون تعديل به زبان مقصد منتقل شود، نه تنها امانت دارانه نخواهد بود، بلكه در اين انتقال، كه به ظاهر امانت هم رعايت شده است، خيانت جدى صورت گرفته است، زيرا ممكن است در زبان و فرهنگ مقصد، نما، عكس العمل يا عنصر فرهنگى مورد نظر به گونهاى ديگر تفسير شود، يا نامفهوم جلوه كند.
مثلاً مترجم كتاب مقدس اگر بخواهد اين عبارت را: بر سينه خود زده گفت: «خدايا بر من گناهكار ترحم فرما»47 لفظ به لفظ ترجمه كند، مىبيند كه مثلاً در زبان چوكوه (Chokwe )، از زبانهاى آفريقاى مركزى، اين عبارت در حقيقت معناى «به خود تهنيت گفتن» مىدهد. ناچار در بعضى موارد عبارت بر «سينه زدن» را بايد «باچماق بر سر زدن» ترجمه كرد.48
گاهى آنچه در دستور زبان و صنايع بلاغى زبانى، كاركرد معنايى خاصى دارد، ممكن است در زبان ديگر يا آن كاركرد معنايى را نداشته باشد، و يا بر عكس، معناى ديگرى داشته باشد كه احياناً درست مقابل معناى مورد نظر در زبان اصلى است.
«بسيارى از مردم گمان مىكنند كه تكرار يك كلمه معناى آن را مؤكدتر مىكند، ولى هميشه اين طور نيست، مثلاً در زبانهاى هيليگاينون (Hiligaynon )(دستهاى از زبانهاى فيلپين) عكس اين صحيح است. بنابراين عبارت (راستى، راستى) يعنى شايد و حال آن كه گفتن يك بار «راستى» درست معادل عبارت كتاب مقدس است».49
از نظر معلوم و مجهول يا ساختارهاى ديگر نحوى نيز هميشه همه زبانها مانند هم نيستند. در زبان فارسى و عربى، معمولاً هنگامى فعل مجهول به كار مىرود كه فاعل و انجام دهنده معلوم نباشد، يا مورد توجّه نباشد. «ظرفها شسته شد». اين ممكن است جملهاى باشد در آشپزخانه يك رستوران، براى سر آشپز، يا كسى كه غذا مىكشد، واقعاً ممكن است مهم نباشد كه چه كسى ظرفها را شسته؟ يا شايد آنقدر معلوم باشد كه نياز به ذكر نباشد، و معادل «ظرفها را شستم» باشد. ولى معمولاً هنگامى كه فاعل معلوم است، جمله به صورت معلوم به كار مىرود.
«ولى در بسيارى از زبانهاى نيلوئى، از زبانهاى سودانى، معمول اين است كه گفته شود: «شهر رفته شد به وسيله او»50
كه چنين جملهاى در فارسى و عربى - مثلاً - درست نيست، يا دست كم كاربردى ندارد.
اما تنها اين گونه موارد نيست كه زبانها در مورد آنها اختلاف دارند، گاهى اختلافها درست به همان چيزهايى مربوط مىشود كه در حوزه نگرش ما به هستى و جهان مربوط مىشود، يا تجارب ما از زندگى و هستى، همراه با تفسير خاصى از آنها. «مثلاً كوه چوا (Quehua ) از زبانهاى بوليوى كاملاً امكان دارد كه مانند هر زبان ديگر، از آينده سخن گفت. اما در آن زبان از آينده به عنوان حادثهاى در «عقب شخص» و از گذشته به عنوان حادثهاى در «جلو شخص» سخن گفته مىشود. چون براى اين موضوع توضيح بخواهيد كوه چوائىها خواهند گفت كه چون شخص مىتواند «در عالم ذهن» آنچه را كه اتفاق افتاد. ببيند پس اين حوادث در «جلو شخص» قرار دارند. و چون انسان نمىتواند آينده را «ببيند» پس اين رويداد «در پشت سر شخص» قرار دارد. اين توجيه براى دور نماى آينده و گذشته همان اندازه پر معنا و درست است كه توجيه ما، پس به طور يقين آن را نمىتوان منحرف و نادرست شمرد. تنها بايد گفت توجيه ما متفاوت است.»51 اما اين موارد را عدهاى «انحراف از تجربه» اصطلاح كردهاند.52 با اين توجيه، گويى مردم عقب عقب حركت مىكنند، لذا هر چه بگذرند، پيش رويشان قرار خواهد گرفت و آن را خواهند ديد، و از هر چه كه تا هنوز نگذشتهاند، چون هنوز پشت سرشان قرار دارد، بى خبرند...
اين توجيه درست است يا توجيه ما، مهم نيست، مهم اين است كه مترجم با اين موارد چه كار بايد بكند؟
دستور العمل نايدا براى مترجمان روشن است. مترجمان بايد اين لغزشگاهها را شناسايى كرده و با احتياط از آن بگذرند و خواننده در زبان مقصد را نيز از اين گذرگاههاى خطرناك به سلامتى عبور بدهند؛ معناى اصلى و خالص جمله، روح جمله، يا هسته و يا تعبيرات ديگرى كه در زبان چامسكى و نايدا از يك سو و شاطبى از سوى ديگر آمده است، همان چيزى كه مترجم بايد بگيرد و در زبان مقصد بازسازى كند. مهم اين نيست كه صورت دو بيان در دو متن (مبدأ و مقصد) متفاوت باشد، در يكى «بر سينه زدن» و در ديگرى بر سر گرفتن باشد، مهم اين است كه خواننده ترجمه نيز پشيمانى را درك كند. اين همان معناى مطلق و دلالت سطح اول شاطبى، ژرف ساخت جمله در تعابير نايدا و چامسكى است.
«بنابراين، در زمينههايى مانند:
1) بيان رفتار به وسيله توصيف زبانى (مثل بر سينه زدن)،
2) الگوهاى معنايى (مثل تكرار و يكى از اجزاء كلام)،
3) ساختمانهاى گرامرى (مثل معلوم و در مقابل مجهول) و يا
4) توصيفات اصطلاحى «مناظر و مرايا».
مترجم كتاب مقدس با مشكلاتى رو به رو است كه براى آنها جواب و راه حل جستوجو مىكند. وى مىداند كه جانشين ساختن معادل دقيق كلمه ممكن است به تحريف كلى معنى منجر گردد. بنابراين ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگىهاى ديگر پيامرسانى و انتقال معنى سازگار سازد.»53
اگر چه اصطلاحاتى كه نايدا به كار مىبرد، طيف گستردهترى دارد، و اين طبيعى هم است، زيرا با گسترش دامنه علومى مانند مردمشناسى، زبانشناسى، جامعهشناسى، و مطالعات فرهنگى و مفهوم سازىهايى كه در اين علوم انجام پذيرفته است، اصطلاحات فراوانى وجود دارد كه در عصر شاطبى وجود نداشتهاند، اما شاطبى نيز با روشن نگرى، طورى سخن گفته است كه خواننده ديدگاه او مطمئن مىشود هنگامى شاطبى از معادل نبودن «زبان»ها سخن مىگويد، منظورش واژهها، يا حتى جملات نيست، بلكه نگاه تجربى و عناصر فرهنگى و عادات و رسوم و سبك زبانى را نيز در بر مىگيرد. يكبار ديگر بر گرديد و تعريف شاطبى را از سطح دوم دلالت لفظ بر معنا، (دلالت تبعى)، را بخوانيد، و با اين مواردى كه نايدا از آنها نام برده تطبيق كنيد، خواهيد ديد هر دو به يك واقعيت توجّه داشتهاند، و آن اين است كه از نظر دستورى، فرهنگى، و بلاغتى و... زبانها ويژگىهاى خاص خود را دارند، كه انتقال آنها بدون تصرف، در نظر هر دو ممكن نيست.
لذا شاطبى مىگويد:
«معناى اصلى، يا معناى سطح اول را بايد كشف و منتقل كرد»54.
و نايدا مىگويد، در اين موارد مترجم:
«ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگىهاى ديگر پيام رسانى و انتقال معنا سازگار سازد».55
تجلى روساختى در واقع براى نايدا اهميتى ندارد، تا جايى كه متن مقصد همان نقش متن مبدأ را داشته باشد، تغيير دادن متن، واژهها و استعارات مجاز است.56
تجلى روساختى، واژهها، و استعارات، كه در اين تحليل آمده است، به صراحت همان بيان شاطبى را تداعى مىكند رو ساخت همان دلالت سطح دوم، يعنى سبك بيانى زبان خاص است، يعنى ساخت دستورى گاه مختص تعابير، اصطلاحات و ضرب المثلها و حكمتها، استعارات و تشبيهات، اينها چيزى است كه صد در صد در ترجمه قابل انتقال نيستند، و چون غالباً قابل انتقال نيستند، پس مىتوان آنها را، تا جايى كه پيام اصلى به تعبير نايدا، و معناى اصلى به تعبير شاطبى محفوظ است، با صورت كه در زبان مقصد همان نقشى را بازى كند كه اين ويژگىها در زبان مبدأ بازى مىكنند تعويض كرد.
مثلاً پروانه در ادبيات فارسى همنشين شمع و گل است و از نمادهاى فداكارى عاشقانه، اما اگر در زبان عربى نماد حماقت باشد، مترجم فارسى بايد در اين وسط، با توجّه به نوعى «قداست» پروانه در ادبيات فارسى، به جاى «احمقتر از پروانه» تعبيرى مناسب پيدا كند،
و اين براى مترجم آگاه شايد دشوار باشد اما محال نيست.
اصول ترجمه در نگاه شاطبى و نايدا
نايدا براى ترجمه اصول بنيادينى را مطرح مىكند:
1 - زبان مجموعهاى متشكل و نظام يافته از نمادهاى گفتارى و شنيدارى است.
2 - روابط ميان نمادهاى زبانى و مصداقهاى آنها در اصل قرار دادى است (حتى در صور نام آوايى)
3 - برش تجربه به وسيله نمادهاى زبانى در اصل امرى اختيارى است.
4 - هيچ دو زبانى در تنظيم نمادهاى خود به صورت عبارات معنى دار، داراى دستگاههاى مشابه نيستند.
در تمام وجوه دستورى، يعنى ترتيب كلمات، انواع وابستگىها، و نشانههايى كه اين وابستگىها را نشان مىدهند و جز آن هر زبانى دستگاه و نظام خاصى براى خود دارد.57
همانگونه كه ملاحظه مىشود، اصول دوم، سوم و چهارم در نظر نايدا، كاملاً مورد قبول شاطبى، مىباشد، اصل اول، گرچه مطلبى مسلم است، اما تأكيد بر آن و بررسى آثار آن از نظريات مهم زبانشناسى جديد است. با همين تشابهات است كه مىتوان گفت نتيجهگيرى نايدا مىتواند صد در صد با نظر شاطبى مطابق باشد:
«معناى اين اصول بنيادى در ترجمه آن است هيچ ترجمهاى در زبان گيرنده معادل دقيق خود در زبان دهنده نيست. يعنى در همه انواع ترجمه
1) نقصان اطلاع
2) افزايش اطلاع و يا
3) تحريف اطلاع وجود دارد.»58
«البته نبايد ناديده گرفت كه نايدا مسألهاى را كه شاطبى با بيان و هدفى ديگر، بيان كرده، در خدمت نظريه پردازى براى مترجمان كتاب مقدس قرار داده است. او از اين نظريه، به عنوان علم ترجمه بهره برده است. به هيچ روى مدعى نيستيم كه نايدا مثلاً، تحت تأثير شاطبى بوده است، زيرا او حتى مدعى است كه نظريه او كه شبيه ديدگاه گشتارى چامسكى است و بر نظريه چامسكى تقدم دارد».59
در اين جا اين نكته را هم به صراحت اعتراف مىكنيم كه يك تفاوت عمده در اين دو ديدگاه وجود دارد، و آن اين است كه شاطبى در بحث خود مىخواهد روشن كند كه ترجمه تا كجا ممكن است، و از كجا به بعد مشكل است، و در كجا محال، و آيا ترجمه در كل ممكن است يا خير، و در آخر هم نتيجهگيرى فقهى ميكند كه ترجمه جايز است.
اما نايدا اگر چه تا اين جا كه ترجمه به طور مشروط، در شرايط و با آگاهىهاى ويژه ممكن است، اما ناگزير از تغييراتى در ترجمه خواهيم بود، (تعديل در ترجمه) موافق است، اما گامى به جلو بر مىدارد و اصول كاربردى مشخص را با نشان دادن برخى از نمونهها براى مترجمان بيان مىكند، البته در نهايت مقدار تعديلهاى پيشنهادى او در ترجمه، بخصوص در كتاب مقدس (و قرآن و حديث)، ممكن است مورد ترديد قرار نگيرند، اما در كل، مطابق اصول بنيادى خود او است، همان اصولى كه بين نايدا و شاطبى مشترك است.
نايدا تفاوتهاى صورى دو پيام (زبان مبدا و مقصد) را به تفكيك بحث و بررسى مىكند، مشكل ترجمه را در طبقات واژهها، مقولات دستورى و ترتيب كلمات نشان مىدهد. و سپس وارد بحث «سلسله مراتب عناصر سازى معنايى» مىشود و «قلمرو معنا و مقدار اطلاع» را بحث مىكند. همگانىها (يا جهانىها) زبان را در اين عرصهها نشان مىدهد. مثلاً در بحث طبقات واژهها، با اينكه تصريح مىكند كه زبانها در اين زمينهها تفاوتهاى جدى دارند، ولى «كليه زبانها، خواه به صورت طبقات عمده يا طبقات كوچك، چهار گروه اصلى دارند: «چيز واژهها» (كه تقريباً معادل اسم هستند) كار واژهها (كه تقريباً معادل فعل هستند)، كلمات مجرد (كه معادل صفات اشياء و صفات كار واژهها هستند) و كلمات ربطى (كه تقريباً معادل حروف اضافه و موصولات در زبانهاى هند و اروپايى مىباشند).»60
اما از آن جايى كه بررسى اين موارد مقصود اصلى اين نوشتار نمىباشد به همين مقدار بسنده مىكنيم. و در پايان برخى از موارد مهم اين بررسى و تطبيق را به گونهاى موجز مىآوريم.61
ديدگاههاى مشترك شاطبى و نايدا
1 - دلالت بر معنى دو سطح دارد
سطح اول: دلالت اصلى (مشترك همه زبانها، پيام اصلى)
سطح دوم: دلالت تبعى (مخصوص هر زبان، از جمله عربى، ويژگىهاى سبكى و فرهنگى)
همان گونه كه گفتيم دلالت سطح اول، كه مشترك بين تمام زبانهاست با ژرف ساخت نايدا شبيه است و به معنى پيام اصلى متن است.
پيام يا معناى اصلى:
1 - محتواى اصلى است.
2 - در تمام زبانها موجود است.
3 - اما در مقام بيان و كتابت، خالص بيان نمىشود، آميخته با سبك بيانى، فرهنگ، رسوم و جهان بينى خاص اهل هر زبان، از جمله عربى است.
4 - مترجم بايد معناى اصلى را كشف كند، سبك و ويژگىهاى زبان مبدأ را شناخته، و مطلب را در قالب زبان مقصد بريزد.
5 - هيچ دو زبانى كاملاً معادل و همسطح هم نبوده و واژگان، جملهها، ضربالمثلها، تعبيرات و قالب ريزى تجارب در هيچ دو زبان مساوى نيست، ادعاى برخى از منطقيان صحيح نيست.
6 - هميشه ترجمه كامل، انتقال صورت و معنى، سبك و محتوا ممكن نيست، مترجم بايد محتوا را ترجيح بدهد، در جايى كه تعبيرات، جملات، ضرب المثلها مشابه نيستند.
7 - ترجمه ممكن است، اما در هر ترجمه خواه ناخواه چيزى از دست مىرود، سبك، و با توجّه به اختلاف دستور زبانها، نحوه بيان ساخت و دستورى جملات الزاماً در زبان مبدأ و مقصد مساوى و معادل نيست.
معناى اصلى شاطبى، ژرف ساخت چامسكى و نايدا (پيام، روح، هسته و...) شبيه به هم هستند، اگر چه ممكن است كاملاً يكى نباشد.
روساخت در تعبيرات چامسكى و نايدا، بسيار نزديك است به دلالت سطح دوم در بيان شاطبى، اگر افقهاى تاريخى دو بيان درك و نزديك شود.
نايدا با شاطبى در امكان مشروط و محدود ترجمه همزبان است. شاطبى سر بستهتر و نايدا مفصلتر جاهايى را كه ممكن است در ترجمه كم و زياد يا تعديل صورت بگيرد مشخص مىكنند.
هر دو، ترجيح را به معنى و پيام اصلى مىدهند.
با توجّه به اينكه نظريه نايدا از جا افتادهترين نظريات در علم ترجمه است، همسويى و شباهتهاى فراوان ديدگاه دانشمند در چندين قرن پيش، نشان از دقتِ نگاه شاطبى مىدهد، كه با دقت تجربى و آشنايى با چند زبان صورت گرفته است.
نویسنده: سيد حيدر علوي نژاد
پي نوشت ها:
1 - ريسونى، احمد، اهداف دين از ديدگاه شاطبى، ترجمه سيد حسن اسلامى، سيد محمد على ابهرى، بوستان كتاب قم، 132.
2 - شاطبى، ابراهيم بن موسى، الاعتصام، بيروت، لبنان، تعليق و تخريج احاديث، محمود طعمه حلبى، دار المعرفة، الطبعة الثانية، 1420 ه 2000 م. 15.
3 - شيعه يا رافضى خواندن يك عالم سنى براى او فحش بزرگى به حساب مىآمده، و اكنون نيز مىآيد، همانگونه كه سنى خواندن يك شيعه، يا عالم شيعى نيز فحش به حساب مىآمده و مىآيد. و اين بيشتر به دليل تبليغات فرق عليه همديگر است، و گرنه، وقتى كه هر دو فرقه خدا را مىپرستند، و به رسالت پيامبر او شهادت مىدهند و به سوى يك قبله نماز مىخوانند و دشمنانشان نيز مشترك است، اين همه دورى و بيگانى و نفرت چرا؟!
4 - اين نيز ناسزا و فحش بوده است، زيرا حرج در اسلام نيست و اسلام شريعت سهله است.
5 - شاطبى، الاعتصام، 17 - 16.
6 - زركلى، خيرالدين، الاعلام، ج 1، ذيل (ابراهيم بن موسى، شاطبى)
7 - نايدا، يوجين آ. كتاب الفبا، شماره 3، اصول و روش ترجمه ترجمه فريدون بدرهاى، 46.
8 - براى اين بحث، يكى از آثار خواندنى، به جانبدارى از ترجمه ناپذيرى كتاب پروفسور ايزوتسو است: مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن مجيد، ترجمه دكتر فريدون بدرهاى، تهران، ويرايش جديد، چاپ اول، انتشارات فرزان، 31-7.
9 - شاطبى، الموافقات 51/2.
10 - همان.
11 - همان 51-52/2.
12 - همان /52.
13 - همان 51/2.
14 - همان 52/2.
15 - همان .
16 - همان .
17 - همان 72/2.
18 - همان 73/2.
19 - همان 78/2.
20 - همان /73.
21 - همان،/78.
22 - همان.
23 - همان،/75 - 78.
24 - همان / 78.
25 - نيل اسميت، و دير درى ويلسون، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، ترجمه ابوالقاسم سهيلى و ديگران، تهران، آگاه، چاپ دوم، پاييز 9 1374.
26 - از جمله كتابهاى مهم درباره چامسكى، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى است كه كتابشناسى آن در منابع همين مقاله آمده است.
27 - زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، 11.
28 - همان، 33 و 34.
29 - ساپير، ادوارد، زبان، در آمدى بر مطالعه سخن گفتن، ترجمه على محمد حق شناس، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 21 1376.
30 - همان.
31 - جان ماهر، چامسكى، ترجمه شكوفه محمدى شير محله، تهران، شيرازه، چاپ اول، سال 79 1379.
32 - همان، 79.
33 - درباره آراء ساپير ورف و چامسكى، مطالبى در مقاله معنىشناسى و فهم متن اثر نگارنده نيز آمده است، پژوهشهاى قرآنى شماره 27 و 28.
34 - ماهر، جان، چامسكى، 79.
35 - ساغروانيان، سيد جليل، فرهنگ اصطلاحات زبانشناسى، مشهد، نشر نما، چاپ اول/ زمستان 306 /1369
36 - همان.
37 - همان.
38 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلحجو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول 63 / 1380و 64.
39 - همان /65.
40 - الموافقات 51/2. للغة العربية - من حيث هى الفاظ و عبارات دالة على معان - نظران... فالجهة الاولى هى التى يشترك فيها جميع الألسنة، و اليها تنتهى مقاصد المتكلمين، و لا تختص بامّة دون امّة.
41 - و منها أن يكون الاعتناء بالمعانى المبثوثة فى الخطاب هو المقصود الاعظم، بناء على أن العرب إنما كانت عنايتها بالمعانى، و انما اصلحت الالفاظ من اجلها. و هذا الاصل معلوم عند اهل العربية، فاللفظ إنما هو وسيلة الى تحصيل معنى المراد، و المعنى المقصود، لا ايضا كل المعانى، فإن المعنى الافرادى قد لا يعبأ به، اذا كان المعنى التركيبى مفهوما من دونه» الموافقات 66/2.
42 - فلازم الاعتناء بفهم معنى الخطاب، لانه المقصود و المراد، و عليه يبتنى الخطاب ابتداء. و كثيرا ما يغفل هذا النظر بالنسبة الى الكتاب و السنة، فتلتمس غرائبه و معانيه على غير الوجه الذى ينبغى فتَسْتَبهم على الملتمس، تستعجم على من يفهم مقاصد العرب، فيكون عمله فى غير معمل، و مشيه على غير طريق.» الموافقات 67/2.
43 - همان /101.
44 - همان /62.
45 - نظريههاى ترجمه /75.
46 - همان /75.
47 - انجيل لوقا، باب 18، آيه 13.
48 - يوجين. آ. نايدا، «اصول و روش ترجمه»، ترجمه فريدون بدرهاى، الفبا، ج 39/ 3 و نيز مراجعه شود به مقاله «نقش مترجم» از نايدا، در كتاب «درباره ترجمه»، ترجمه سعيد باستانى
49 - الفبا، 39 /3.
50 - همان /40.
51 - همان.
52 - همان.
53 - همان.
54 - الموافقات 52/2
55 - الفبا 40/3
56 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلح جو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1380.
57 - نايدا، يوجين.آ، كتاب الفبا 40-41/3.
58 - همان / 41.
59 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، /60.
60 - الفبا 48/3. و نيز رك: نظريههاى ترجمه در عصر حاضر.
61 - نظريه نايدا را مىتوان دست كم در اين منابع دنبال كنيد: 1 و 2( ترجمه دو مقاله از نايدا )الفبا /3) درباره ترجمه (مجموعه مقالات نشر دانش) 3( نظريههاى ترجمه 4) گفتمان و ترجمه و نظريه شاطبى در الموافقات .