بخشى از مطالعات قرآن پژوهى در طول تاريخ گذشته محافل اسلامى، به مقوله (علوم قرآن) اختصاص داشته است.
اين که تعريف (علوم قرآن) و قلمرو مباحث آن چيست، پرسشى است که پاسخ دقيق و تفصيلى به آن شايد آسان ننمايد،
چه اين که محققان در بخشى از زمان، موضوعاتى را مرتبط با قرآن مى بينند و نام علوم قرآن به آن مى دهند، و در زمانى ديگر موضوعاتى ديگر با ويژگيها وملاکهايى متفاوت، گام در ميدان مى نهند و ذهن قرآن پژوه را به خود مشغول مى دارند. با اين حال ارائه خطوط کلى واجمالى ميسر است وآن اين که هرگاه مبحثى درباره قرآن مطرح باشد که به معنى و تفسير آيه مربوط باشد، مى توان آن بحث را از علوم قرآنى به شمار آورد.
بنابراين دو بحث قرآنى از مقوله (علوم قرآن) بيرون است:
1. آنچه به معنا و ترجمه و بيان مفهوم لغات برمى گردد.
2. آنچه تفسير و توضيح ناميده مى شود.
در آنچه منابع پيشين به عنوان (علوم قرآن) ثبت کرده اند، حصرناپذيرى قلمرو مباحث علوم قرآنى سبب شده است که مجموعه موضوعات مطرح دراين منابع، يکسان وهمگون نباشد. بلى! مشترکاتى را مى توان يافت، ولى مفارقاتى هم هست.
اگر بخواهيم مهم ترين مسايل مطرح شده درمنابع علوم قرآنى را ياد کنيم، مى توانيم به اين مباحث اشاره کنيم:
حقيقت وحى، تاريخ نزول قرآن، تاريخ گردآورى قرآن، قراءتهاى مختلف، اعجاز قرآن، مصونيت قرآن از تحريف، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، تناسب سوره ها و آيات، رابطه قرآن و سنت، مجموعه معارف و علوم مطرح شده در قرآن و چگونگى دسته بندى آنه، حدوث و قدم قر آن، مجازهاى قرآن، بطون قرآن، مفهوم نزول قرآن بر هفت حرف، معناى تفسير، انواع تفسير، مبادى تفسير، فلسفه قصص قرآن، طبقات قرّاء، طبقات مفسران و…. بديهى است که ذيل هريک ازاين عنوانه، دهها موضوع و پرسش و پاسخ مطرح شده است.
بسيارى ازآن مباحث، همچنان اهميت خود را حفظ کرده اند و مجال پژوهش درباره آنها همچنان باقى است و بخشى نيز به مقدار ضرورت درباره آنها بحث شده است و نيازى به تأمّل بيش تر درآنها احساس نمى شود. وامّا دراين نوشته، ما در جست وجوى آن دسته از مطالب و پرسشهاى علو م قرآنى هستيم که کم تر بر روى آنها تحقيق صورت گرفته است، زيرا اصولاً بسيارى ازاين پرسشها ذهن پيشينيان را به خود مشغول نداشته است، تا در صدد پاسخ آنها برآيند و آن بخش هم که به شکلى نزد آنان مطرح بوده است، امروز از منظرى جديد بايد مطالعه شود.
حقيقت وحى
تأمّل درباره حقيقت وحى، چندان جديد نيست، بلکه از گذشته دور، ذهن بسيارى از کاوشگران متون دينى را به خود مشغول داشته است. ازآن جمله به تحقيق درباره موارد ذيل پرداخته اند:
معناى لغوى و قرآنى وحى، امکان وحى، ريشه هاى انکار وحى، مفهوم وحى نزد فيلسوفان غرب، انواع وحى رسانى، فرق وحى و رؤياى صادقه، وحى با واسطه فرشته و بدون واسطه، مصونيت وحى از اشتباه وآميختگى با غير وحى، اسطوره غرانيق و نقد آن و…
موضوع وحى و کيفيت و حقيقت آن، چنان جذاب و محورى است که به رغم همه کارهاى صورت گرفته، هنوز تازه مى نمايد و مطالعات بيش ترى را مى طلبد.
اين که رابطه پيامبران با وحى، يک احساس تجربى و حسى بوده است، يا يک ادراک معنوى و روحانى، ويا حقيقتى فراتر ازملاکهاى حسى و ادراکهاى ويژه بشرى؟ هنوز مورد بحث است.
کسانى امروز تلاش مى کنند تا وحى را به شکلى جنبه عادى داده ونام تجربه را برآن بنهند. هرچند استفاده از واژه (تجربه) درباره وحى و رسالت، به طور قطع به معناى فروکاستن از اهميت آن نيست، ولى مى تواند چنين باشد!
اگر در تعريف وحى بگوييم، وحى عبارت است از تفهيم کلام الهى از سوى خداوند به انسان و در برابر آن دريافت وفهم آن کلام از سوى انسان، اين پرسشها مجال طرح دارد:
1. آيا وحى، امرى ماورائى است يا با تحليلهاى روان شناسانه قابل شناخت و توصيف است؟
2. درصورتى که وحى را امرى ماورائى بدانيم، دسترسى به حقيقت آن امکان پذير است يا خير؟
3. تحليل وحى، بايستى با توجه به گزاره هاى دينى صورت گيرد، يا نگاه برون دينى و تحليل هاى عقلانى وعرفانى و علمى نيز دراين ميدان کارآيى دارد؟
چنانکه گفته شد، اصل مسأله وحى از ديرباز مورد توجه محققان اسلامى و غيراسلامى بوده است و عالمان، هريک ازمنظر تخصصى و گرايشهاى علمى خود به تجزيه و تحليل آن پرداخته اند. چنانکه مشائيان، چونان فارابى وابن سين، با نگرشى صرفاً عقلى و فلسفى، وحى را کمال عقل نظر ى و عملى معرفى کرده و شرط تحقق آن را اتصال قوه مخيله پيامبر با عقل فعال دانسته اند.
کسانى که تمايلات روانشناسانه داشته اند، وحى را تبلور شخصيت باطنى و يا نبوغ اجتماعى پيامبران به حساب آورده اند!
برخى ديگر با تحليلهاى صوفيانه، وحى را الهام درونى و تجربه نفسانى ومکاشفه خوانده اند.
علامه طباطبايى، در برابر همه اين تلاشه، اظهار داشته است که (حقيقت وحى براى ما ناشناخته است، زيرا ما ازاين موهبت بى بهره هستيم و آن را نچشيده ايم وتنها برخى ازآثار آن ـ از جمله قرآن ـ را شاهد بوده ايم.) 1
نگرشى پلوراليستى به معارف وحى
هم چنان که اصل وحى و حقيقت آن از نگاههاى مختلف، مورد داوريهاى گوناگون قرار گرفته است وکسانى سعى کرده اند تا پديده نبوت را تحليلى روان شناختى کرده و آن را در شمار ديگر تجربيات انسانى قرار دهند و مدعيان نبوت را يکى از تيپ هاى اجتماعى به شمار آورند، نظير اين گوناگونى نظر و منظر را درباره محتواى وحى و گزاره هاى دينى و باورهاى مذهبى مى توان شاهد بود.
بعضى داوريها دراين ميدان، به نظر مى رسد که کاملاً جديد و بى سابقه است، ولى بررسى و نگرش بيش تر، نشان مى دهد که ماده وبنياد اين داوريها در گذشته اى دور با بيان ديگر و درقالبى ديگر نه تنها مطرح شده، بلکه گاه شکل مذهب و نحله و مسلک نيز به خود گرفته است.
از جمله پرسشهايى که درباره مفاد و محتواى وحى مطرح مى باشند، عبارتند از:
1. آيا معارف وحى عهده دار بيان چگونگى ارتباط خلق با خالق است ونظام عبادى انسانها را سامان مى دهد، يا به همه نظامهاى عبادى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى خلق، نظر دارد و براى همه اين زمينه ه، طرح، نظر و برنامه آورده است؟
2. آنچه به عنوان معارف دينى با عنوان وحى ازطريق پيامبران براى انسانها فرستاده شده است، انعکاس دقيق بى کم وکاست همان حقايق فروده آمده است، يا اين که پيامبران، متناسب با شخصيت روحى و معنوى خود از آبشار وحى، سيراب شده ومفاهيم ادراک شده خود را در بيان و قالب ادبيات گفتارى قوم خود عرضه مى داشته اند.
بديهى است که اين دو نگاه، تفاوت عمده اى با هم دارند و در تجزيه و تحليل دينداران ازمعارف وحى، و در تفسير وفهم متون مقدس، پرده از چهره برگرفته وگوناگونى را مى نمايانند. چه اين که در منظر نخست، شخصيت معنوى و اجتماعى و فرهنگ محيطى پيامبران، هيچ تأثيرى در شکل گيرى و تنظيم و برداشت از وحى نداشته و آنان تنها تلاوتگر مفاهيم و واژه هاى وحى بوده اند، واژه ها ومفاهيم از تقدّس بيش ترى برخوردارند و فکر تغيير و دگرگونى وحتى فزونى وکاستى آنها را بايد از سر به در کرد.
واماّ در منظر دوم، مجال براى تجديد نظر در فهم و برداشت و شيوه توضيح و بيان وحى، بازتر خواهد بود، چه اين که پيامبر دراين صورت تنها تحت تأثير پيامهاى ماورائى نبوده، بلکه آنها را ـ در هنگام عرضه ـ در قالبهاى زبانى وفرهنگى مردم زمان و مخاطبانش ريخته و معرفتى پيوند خورده با زمان ومکانى خاص را عرضه داشته است. بنابراين تعميم و به کارگيرى آنها در ساير جوامع و زمانها ومکانه، نياز به بازنگرى دارد!
3. با توجه به اين که وحى داراى مفاهيم و معارفى تفسير پذير است وهرگز نمى توان اطمينان يافت که فهم وبرداشت ما ازمتون دينى، اصابت به واقع کرده است، آيا همه فهمها و برداشتهايى که از متون دينى ومعارف وحى مى شوند، مى توانند از مرتبه اى يکسان و از اعتبار و حجيت همگونى برخوردار باشند؟ وهمه به نوعى حق به حساب آيند؟
آيا فهم متخصصان دين از متن وحى، فهمى مقدس و الهى است، يا اصولاً فهم انسانها از متن دينى، فهمى بشرى ونامقدس است؟ هيچ فهم و برداشتى نمى تواند حق مسلم تلقى شود و از اين رهگذر نبايد آراى ديگرى را که در تضاد با يکديگرند، به طور قطع يکى حق و ديگرى باطل دانسته شود.
براين اساس، تکفيرها و تفسيقهايى که مستند به نوع فهم وبرداشت افراد از متون دينى مى باشد، کارى بى جا و غيرعالمانه و دور از خردورزى است.
براين نگرش، نوعى بينش پلوراليستى وکثرت گرايى، حاکم است.
اين سه پرسش هرچند در نظرنخست، ارتباط وثيقى با هم ندارند اما اگر نگرش پلوراليستى و تکثرگرا ر، کسى درست بداند، ناگزير بايد درپاسخ سؤال نخست، نقش دين را در تنظيم روابط علمى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و… انکار کند، چرا که اين ميدانها نياز به علوم تجربى و نظري ات علمى ابطال ناپذير دارند، نه گزاره هايى که چند وجهى و تفسيرپذيرند و با برداشتهاى گوناگون قابل توجيه و تطبيق هستند.
پذيرش کثرت گرايى درفهم وحى، غيرمستقيم ويا مستقيم، سبب مى شود تا وحى را در قلمرو باور و ذهن افراد محدود ساخته و آن را بر گستره زندگى و مسايل عام واجتماعى سرايت ندهيم ومعتقد به سکولاريزم شويم!
اعتقاد به پلوراليزم، تکليف پرسش دوم را هم روشن مى سازد، زيرا زمانى که دستيابى به واقع وحى ـ اگر چيزى به عنوان امر ثابت و واقع براى وحى قائل باشند! ـ ميسر نباشد و يا راهى براى اطمينان به اين امر وجود نداشته باشد، ضرورتى ندارد که وحى را فهم پيامبر از تجربه نبوت بدانيم يا انعکاس بى کم و کاست حقيقتى به نام وحى!
اين گونه مباحث با اين بيان، نيتجه ارتباط دانش پژوهان مسلمان با معارف و فرهنگ دينى و فلسفى وکلامى مغرب زمين است.
بايد توجه داشت که خاستگاه اين پرسشها ـ به شکل کنونى آن ـ نوع نگاه فلاسفه و متکلمان غربى به دين ومعارف کليسايى است و چه بسا بسيارى ازاين تلاشها درجهت توجيه معارف کليسايى صورت گرفته باشد. ونه ابطال يکسره آن! ولى نقل و بازگوى همان پرسشها و دغدغه ها درباره و حى اسلامى ومعارف بيان شده از سوى پيامبر خاتم(ص) واهل بيت او، مى تواند هم نامربوط وهم دين ستيزانه تلقى شود! وگر نه اصل حمل پذيرى و(ذووجوه) بودن قرآن و برخوردارى آن از بطون و تأويل و تفسير وامکان برداشتهاى متعدد ـ وبا اين حال، درست ـ ازيک آيه يا يک فقره از ديرباز مورد توجه بوده است.
جمود بر ظاهر الفاظ و افراط در تأويل و تطبيق آيات، پيشينه اى دراز دارد.
تلاش براى صورى و ظاهرى دانستن اختلاف مذاهب و برداشتهاى دينى، کارى است که در گذشته فرهنگ جوامع اسلامى قابل رديابى است. تساهل عملى يا اعتقادى برخى مسلکها و منتسب دانستن اختلافها به اسارت رنگها و دوگانگى الفاظ، ديرينه اى طولانى دارد. 2
مناسبات علم و مفاهيم وحى
تعارض تجربه و حس، با رهاوردهاى وحى، ادعايى است که سابقه طولانى در تاريخ بشر دارد، ولى اين ادعا بيش ازآن که بر اطمينان و يقين تکيه داشته باشد، بر حدس وگمان تکيه دارد.
وحى، همواره خبر از خداى يکتا و نا ديدنى مى داده است، درحالى که انسان مادى و تجربى، براين باور بوده است که آنچه به حس و تجربه در نيايد، وجود ندارد!
وحى، همواره مخاطبانش را به آخرت وجهان برتر و زندگى جاودان، نويد يا وعيد مى داده، با اين که تجربه انسانى، مرگ را پايان زندگى مى نمايانده است!
شيطان، فرشته، روح و مفاهيمى ازاين دست، باورهايى هستند که به صورت مستقيم، معلوم انسان قرار نگرفته اند و به همين دليل، زبان وحى ومفاهيم آن ناسازگار با دريافتهاى حسى تلقى شده است.
رشد و پيشرفت علم تجربى، هرچند در برخى زمينه ه، فضاهاى جديد را براى تأمّل درآفرينش و اسرار آن در برابر ديدگان بشر گشوده است، اما منطق اين علوم و تأکيد آن بر استفاده از تجربه و بى اعتمادى به ديگر راههاى شناخت، موضوع تعارض علم و دين را وارد مرحله جديدى ساخ ته است.
با توجه به اين که بستر رشد علوم تجربى، مغرب زمين بوده وآنچه درآنجا به عنوان معارف ومفاهيم وحى به رويارويى با دريافتهاى علوم تجربى برخاسته، تعاليم کليسايى بوده است، مى توان دريافت که ريشه هاى توهم تعارض علم با مفاهيم وحى ومعارف دينى را بايد در نوع معارف و تعاليم قرون وسطايى کليسا جست وجو کرد. چه اين که معارف تحريف شده انجيل وخرافات کليسايى به نفى و طرد انديشه ها وانديشمندان انجاميد ودر دراز مدت، کليسا نتوانست در برابر انديشه ها و دريافتهاى علمى مقاومت کند و پايدار بماند وناگزير به عقب نشينى شد و عقب نشين ى او، تنها به حساب کليسا گذاشته نشد، بلکه چنين وانمود شد که دين دربرابر علم به زانو درآمده وعصر دين و اعتقاد به وحى، سپرى شده است!
دراين ميان طرفداران دين به ويژه انديشمندانى که به هر دليل نخواستند اصل دين را انکار کنند، در صدد رفع اين تعارض وحل اين بحران برآمدند و گروههاى ديگرى نيز در جهت تثبيت اين تعارض به نظريه پردازى روى آوردند.
1. کانت گفت: حوزه علم از دين جداست، دين، مربوط به اخلاق است، ولى علم درباره غيرآن سخن مى گويد.
2. طرفداران اگزيستانسياليسم ادعا کردند که دين مربوط به انسان است وعلم درباره غيرانسان نظر مى دهد.
3. پوزيتويستها اظهار داشتند که گزاره هاى دينى وآنچه به وحى متکى است، اصولاً غيرقابل تجربه وحس هستند، برخلاف گزاره هاى علمى.
4. طرفداران فلسفه تحليل زبان، اعتقاد يافتند که زبان دين وعلم، دو زبان ناهمگون است و نبايد درجهت همسازى آنها تلاش کرد.
گروههاى ديگرى هم به تأويل ظاهر، الهى نبودن متون مقدس، نص گرايى و يا راه حل هاى فلسفى دل بستند.
در حوزه هاى علوم اسلامى، موضوع تعارض علم و دين، موضوعى سرايت يافته از غرب شناخته مى شود و بيشتر تحليلها چه در ردّ و چه در تثبيت آن، پيرو نظرياتى غربى است وکار بايسته اى صورت نگرفته است.
بلى! بحث درموضوع تعارض عقل با معارف دين، پيشينه زيادى دارد ومى توان ازآنچه دراين ميدان انديشيده اند، در زمينه علم و دين بهره گرفت.3
تأثيرزبان شناسى جديد، برتفسير و علوم قرآن
دانش نوپاى زبان شناسى از زمان شکل گيرى نوين خود، به سرعت گسترش يافته و هر روز بحثى جديد بر مباحث آن اضافه شده و براهميت اين علم افزوده است.
مباحث زبان شناسى عبارتند از: آوا شناسى، نحوشناسى، معنى شناسى، کاربردشناسى، جامعه شناسى زبان، مردم شناسى زبان، زبان شناسى فلسفه، سبک شناسى و…
برخى ازاين مباحث درفهم قرآن و تفسير بايسته آن مى توانند نقش آشکارى داشته باشند واگر اين نقش را ازجهت محتوا بپذيريم ومعتقد باشيم که نظير اين مباحث، با عناوين ديگرى در علوم قرآن مطرح بوده است، دست کم اين را خواهيم پذيرفت که اين گونه مباحث، مى توانند قانونم ندى ونظم بهترى به مباحث يادشده در علوم قرآن بدهند.
علاوه بر مباحث يادشده، مطالعاتى چون معنى شناسى تاريخى و نحو شناسى تاريخى، مى توانند در کشف و فهم واژه هاى قرآن ما را يارى دهند، چه اين که دراين مباحث، دگرگونى معناى واژه ها ويا شکل جملات از نظر نحوى مورد بررسى قرار مى گيرد وبا اين نگاه مى توان مشخص کرد ک ه يک واژه خاص قرآنى، درعصر نزول چه معنايى داشته است وآيا دگرگونى معنايى درآن صورت گرفته يا خير، واگر صورت گرفته، چگونه بوده است. آيا معناى جديد، ناسازگار با معناى گذشته است، يا آن که از قبيل مجاز، استعاره، علاقه کل و جزء و… مى باشد؛ مثلاً واژه (دخان) را مى توان ملاحظه کرد که آيا درعصر نزول به معناى دود آتش بوده است، يا معناى عام ترى داشته و درباره هر فضاى تيره و غبارآلودى اطلاق مى شده است؟
فرق اين دو معنى، هنگام تفسير آيه روشن مى گردد، زيرا اگر معناى دوم درعصر نزول، متفاهم عرف باشد، مى توان گفت که دخان درآيه قرآن، به طور قطع شامل گازهاى متراکم نيز مى شود وگرنه به آسانى نمى توان گفت که آيه ناظر به دريافتهاى علوم تجربى در چگونگى مراحل شکل گي رى کرات واجرام آسمانى است.
از ديگر کاربردهاى زبان شناسى، تأييد يکدست بودن آيات قرآن و راه نيافتن تحريف در آن است، زيرا در زبان شناسى اين اصل، مورد بررسى قرار گرفته است که دو سخنگو هرگز در به کارگيرى قواعد دستورى، همسان نيستند، اين ناهمسانى يا در زمينه نحو است يا در به کارگيرى واژگ ان ويا جمله بندى و…. ازاين رو يک زبان شناس ماهر، مى تواند يکدست بودن يک مجموعه مکتوب را بازشناسد ويا رهيافت مطالب ناهمساز و ناهمگون راتشخيص دهد.
چه بسا اظهارات برخى از صاحب نظران غربى وحتى اصحاب کليسا درباره مقدس نبودن واژه ها و عبارات وگزاره هاى انجيل، نشأت يافته از اين گونه مطالعات بوده، که نمايانگر آن است که متن انجيل، يکدست و از مبدأ واحد نيست و سليقه ها و انديشه ها و حتى نسلهاى مختلفى درآن ت أثيرگذاشته اند.
بنابراين مجال طرح اين پرسشها هست که:
ـ منظور از زبان شناسى قرآنى چيست؟
ـ زبان شناسى قرآنى چه تأثيرى درفهم و تفسير آن دارد؟
ـ ميزان اين تأثير، قابل اعتنا است يا خير؟
ـ آيا محدوده اى براى آن بايد قائل شد؟4
تأثير زبان شناسى بر ترجمه قرآن
ييکى ازموضوعات زبان شناسى، شناخت تفاوت ساخت صورى و معنايى زبانها با يکديگر است. اين نوع زبان شناسى که زبان شناسى ساختگرا نام دارد، مى تواند در علمى ساختن مبانى ترجمه قرآن مؤثر باشد.
اين پژوهشها نشان داده است که زبان در يک فرهنگ اجتماعى، توده اى از ساختهاى بى سامان نيست، بلکه عناصر هر زبان در همه سطوح، داراى بافت ونظامى منسجم هستند وهيچ عنصرى جداى از عناصر ديگر توصيف پذير نيست.
درنگاه صاحب نظران اين رشته، هر زبان، داراى دو ساختار ژرف ساختى است و تفاوت زبانها با يکديگر، بيش تر مربوط به روساختهاى آنهاست و بيش ترين مشترکات زبانها به مرتبه ژرف ساختى آنها باز مى گردد.
کسانى که بر مشترکات زبانى تکيه دارند، با کار ترجمه با سهولت بيش ترى روبرو مى شوند وآن را ساده و آسان مى انگارند، اما کسانى که معتقدند، انسانها تنها در قالبهاى زبانى خود قادر به انديشيدن مى باشند وخارج از آن قالبها نمى توانند انديشه خود را سامان دهند، کار ترجمه را بس پيچيده و دشوار مى دانند، زيرا دراين نگاه، هر مفهوم، داراى کُد واژه ايِ خاص به خود است واين کُدها درهرزبانى فرق مى کند، بدين جهت درک اين مفاهيم، کار دشوارى است.
افزون براين، معتقدند که مفاهيم موجود در يک زبان را نمى توان به صورت کامل به زبان ديگر منتقل ساخت، بدين سان است که فردى چون (ايزوتسو) ترجمه را امرى ناممکن مى داند زيرا به نظر او زبان، مانع ميان ما و واقعيت است.
مباحث زبان شناسى، هرچند عام است، شامل زبان دين و متون مقدس نيز مى شود ودرمطالعات کهن اسلامى هر چند برخى ژرفکاويهاى زبان شناسانه صورت گرفته است، امّا ميدانى که زبان شناسى جديد در برابر انديشمندان گشوده، بسى فراخ تر و گسترده تر است و حضور دراين ميدان مى تو اند، کار ترجمه را سامان مندتر سازد. 5
ترجمه قرآن، نيازمند يک يا چند نثر
به دنبال آنچه در زمينه ترجمه قرآن و نقش زبان شناسى درآن آورديم، ياد کرد اين نکته دور از انتظار نيست که نثر قرآن در زمينه هاى مختلف آيات الاحکام، قصص و بيان سرگذشتها وآيات اعتقادى، آهنگ و سبک و سياق متفاوتى دارد. برخى آيات، با بيانى متناسب با نقل س رگذشتها به پردازش قصص پرداخته اند. برخى ديگر از آيات، ساختارى استدلالى دارند و درصدد ارائه دلائل عقلى و علمى برباورهاى بنيادى هستند. و سومين گروه از آيات، سبکى به غايت، موزون و شاعرانه دارند.
اکنون سخن بر سر اين است که آيا يک مترجم، مى تواند با يک سبک وبيان نوشتارى وادبى به همه اين زمينه ها بپردازد، يا اين که مى بايست درهر آيه، متناسب با سبک و موضوع همان آيه کارترجمه را به پيش برد. 6
ترجمه آزاد يا ترجمه لفظى؟
يکى ديگر از مباحث مربوط به ترجمه قرآن، اين است که بايد در فرايند ترجمه از روش آزاد بهره جست يا از ترجمه لفظ به لفظ؟
هريک ازاين شيوه ها طرفدارانى دارد با دلايل خاص خود.
طرفداران ترجمه لفظى مى گويند، چون الفاظ قرآن وساختار لفظى ومفهومى آيات آن، مربوط به فرهنگ خاصى است، ما در زبان ديگر معادلهاى دقيق وکاملى براى آنها نداريم تا به طور آزاد بتوانيم معادلها را در برابر هم قرار دهيم. پس ناگزير بايد آيات را لفظ به لفظ ترجمه لغو ى کنيم، تا خود خواننده مگر بتواند از راهى ديگر به مفاهيم نهفته درساختار آيه پى برد.
به بيان ديگر، آيات قرآن در افاده و رساندن مفاهيم، وسعت خاص خود را دارند و از يک آيه چه بسا مفاهيم چندى را بتوان دريافت کرد. واين خصلت در ساختار ساير زبانها ـ چه بسا ـ وجود نداشته باشد، پس بايد به ترجمه لفظى پايبند بود، تا مگر بخشى از آن وسعت مفهومى براى زبان مقصد باقى بماند.
اما طرفداران ترجمه آزاد براين باورند که ترجمه لفظى نه تنها نمى تواند وسعت مفهومى و پيامهاى خاص زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل سازد، بلکه ممکن است آن را به کلى مبهم و نامفهوم سازد! پس بر فرض آن که نتوان همه خصلتهاى زبان مبدأ را به چنگ آورد، ولى با ترجمه آزاد مى توان اطمينان يافت که بخشى ازآن مفاهيم، به زبان مقصد رسيده است. به علاوه که ترجمه آزاد، مى تواند براى کسانى که به زبان مقصد سخن مى گويند، دلنشين تر و پيامدارتر باشد.
توجه به شيوه هاى مختلف ترجمه از ديرباز براى مترجمان مسلمان مطرح بوده است، چنانکه در عصر نهضت ترجمه درجهان اسلام ـ پايان قرن اول هجرى ـ کسانى چون (يوحنابن الطريق) و (ابن ناعمه الحصمى) طرفدار ترجمه لفظى بودند، ولى (حنين بن اسحاق) که در شمار بزرگ ترين مترجم ان قرار داشت، ترجمه آزاد را مى پسنديد. او نخست، جمله اى را از زبان مبدأ مطالعه مى کرد و پس از فهم آن، سعى مى کرد تا فهم خود را به زبان مقصد منتقل سازد.
دربرابر اين دو شيوه، شيوه سومى نيز وجود دارد که آن را مى توان در برخى ترجمه هاى کهن نيز جست وجو کرد.
شيوه سوم، عبارت است از تلفيق ميان ترجمه لفظى و ترجمه آزاد، يعنى ترجمه اى که تا حدّ ممکن بتواند هر دو اصل را مورد توجه و رعايت قرار دهد.
دريکى از ترجمه هاى قرن پنجم و ششم، براى آيه (وأرسلنا الرياح لواقح) اين ترجمه را مى بينيم: (ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم). دراين ترجمه، نه کاملاً لفظ مراعات شده ونه از ترجمه لفظى فاصله زيادى رخ داده است.
(روژه کايوا) يکى از صاحب نظران بنام ترجمه مى گويد:
(ترجمه خوب، نه ترجمه لفظ به لفظ است ونه ترجمه آزاد، بلکه عبارت است ازابداع متنى که نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مى بود، آن را مى نوشت.)
اکنون بايد ديد کدام يک از سه روش يادشده، براى ترجمه قرآن سزاوارتر است. 7
نگرش سيستمى در تفسير قرآن
روش تحليلى در تفسير قرآن، پس از سير تکاملى خود به روش سيستمى انجاميد.
در روش تحليلى، شناخت اجزاء يک کل، مساوى با شناخت ماهيت آن به شمار مى آمد، ولى در روش سيستمى،نظر براين است که کل، قابل تجزيه به اجزاء نمى باشد، زيرا هرگاه يک کل به اجزاء تقسيم شود، صفات کل از بين مى رود و در نتيجه شناخت کل نيز ناممکن مى نمايد. ناگزير براى شناخت يک مجموعه، بايد يا اجزاء آن را در ارتباط با همه مجموعه مورد نگرش و بررسى قرار داد، يا خصلت جمعى را بتوان درک کرد وجايگاه اجزاء را درمجموعه بتوان شناسايى نمود.
نگرش سيستمى به مفسر يادآور مى شود که تفسير درست يک آيه درصورتى ميسر است که آن آيه با تمام آيات قبل و بعد خود در همان سوره و بلکه در همه قرآن مورد توجه قرار گيرد واگر روشى جزاين برگزيده شود، نمى توان اطمينان يافت که حتى همان يک آيه نيز به درستى فهم و تفسي ر شده است.
عنوان (تفسير سيستمى قرآن) هرچند نو مى نمايد، اما تعبير (نقش سياق درتفسير آيات) ويا (تفسير قرآن به قرآن) تعبيرهايى هستند که درحوزه علوم و معارف اسلامى، ديرينه و يا شهرت بيش ترى دارند.
اين عناوين گرچه همسان نيستند، اماّ به گونه اى ناظر بر يکديگرند.
اميد مى رود که با مطالعات دقيق تر محققان درباره مفاهيم آيات و ملازمات ومرادات تضمنى، و نيز مطالعه آنها در يک شبکه مرتبط و سيستمى، بتوان به دستاوردها و شناختهاى ژرف ترى در وادى قرآن پى برد. 8
مراحل ثبت و نزول قرآن و تأثير آن بر مسأله نسخ
بيش تر قرآن پژوهان، بحث نزول قرآن را به (نزول تدريجى) و (نزول دفعى) منحصر دانسته اند. ولى برخى ديگر، مرحله ديگرى نيز در نظر گرفته اند که عبارت است از نزول و ثبت قرآن در (لوح محفوظ).
اهل سنت سه مرحله نزول قرآن را چنين تصوير کرده اند:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول در بيت العزة.
3. نزول قرآن بر قلب پيامبر و در مدت بيست وسه سال.
درآيات قرآن به لوح محفوظ اشاره شده است:
(بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) بروج/ 20 ـ 21
برخى از فلاسفه شيعه مانند صدر المتألهين براين اعتقادند که علاوه بر نزول دفعى و تدريجى قرآن بر قلب پيامبر، قرآن، داراى دو مرحله نزول پيش تر نيز هست:
1. نزول بر لوح محفوظ.
2. نزول بر لوح محو و اثبات.
علامه مجلسى نيز معتقد است که روايات و آيات، دلالت بر دو (لوح) دارند 1. لوح محفوظ که آنچه درآن ثبت آمده، تغيير ناپذير و برابر علم خداوند است. 2. لوح محو و اثبات که درآن امورى ضبط مى شود وبا حکمتهاى گوناگون، محو مى گردد.
علامه معتقد است که (بداء) و تجديد نظر در (لوح محفوظ) وجود ندارد و اساساً نمى تواند وجود داشته باشد. از سوى ديگر، اصل (بداء) را نمى توان انکار کرد، زيرا خداوند در سوره (رعد) آيه (39) فرموده است:
(يمحو اللّه ما يشاء و يثبت وعنده امّ الکتاب)
و يا درآيه ديگرى فرموده است:
(ماننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها)
پس ناگزير بايد مرحله ديگرى غير از لوح محفوظ را در نظرگرفت که ثبت مسائل در آن، قابل محوشدن و تغيير يافتن باشد.
اکنون آنچه مسأله چگونگى مراحل ثبت و نزول قرآن را با مسأله نسخ مرتبط مى سازد، اين است که اگر تنها معتقد به (لوح محفوظ) باشيم وآن را مرحله تثبيت و قطعى شدن و بداء ناپذيرى بدانيم، بايد اصولاً چيزى را به عنوان نسخ در قرآن نپذيريم، زيرا نسخ، مستلزم نوعى تجديد نظر و محو و اثبات است. ولى اگر مرحله ديگرى به عنوان لوح محو و اثبات يا هر عنوان ديگر را معتقد باشيم که تغيير و تبديل درآن ممکن باشد، منافاتى با پذيرفتن نسخ ندارد.
ابومسلم اصفهانى ازجمله کسانى است که اساساً معتقد به وجود و رخداد نسخ در قرآن نيست، ولى نص قرآن و صريح بسيارى از روايات، مسأله نسخ در قرآن را امرى ممکن و واقع شده دانسته اند. 9
چگونگى فهم متشابهات، با وجود نسبى بودن محکمات
بسيارى از مفسران و پژوهشگران قرآن با الهام از آيه (منه آيات محکمات هنّ امّ الکتاب) و برخى روايات، راه فهم آيات متشابه ر، ارجاع به آيات محکم دانسته اند، درحالى که درمرحله عمل وشناسايى آيات محکم و متشابه اختلاف نظر دارند. گروهى آيه اى را محکم مى شم رند، درحالى که گروه ديگر آن را متشابه مى خوانند، چنانکه درمسأله رؤيت خداوند در قيامت، برخى آيه (الى ربّها ناظرة) را متشابه دانسته اند وآيه (لاتدرکه الأبصار) را محکم و مرجع به حساب آورده اند، و ديگرانى تعبير (لاتدرکه الأبصار) را متشابه پنداشته اند وتلاش ک رده اند با آيه (الى ربّها ناظرة) آن را تبيين کنند.
علاوه بر اين، يک آيه ممکن است براى فردى با اطلاعات خاص، محکم به حساب آيد، درحالى که براى فردى ديگر با اطلاع و آگاهى محدودتر به مبانى وحى و زبان قرآن، متشابه تلقى شود.
اينها مى نماياند که موضوع محکم و متشابه،امرى ثابت نيست ومصاديق آن نيز تعيينى نيستند، بلکه دست کم مى توان گفت که محکم و متشابه دانستن يک آيه، امرى نسبى است. بنابراين معرفت دينى وآگاهيهاى عمومى ويا تخصصى افراد، دخالت مستقيمى درمشخص ساختن آيات و متشابه ومحک م دارد.
آيا براستى چنين است، يا محکماتى در قرآن هستند که مورد اتفاق نظر باشند و بتوانند مرجع همه متشابهات وگشاينده همه ابهامها باشند؟
اگر محکم و متشابه، امرى نسبى باشد، آيا مى توان حل متشابهات را به يارى محکمات، امرى قانونمند و قابل اعتماد شمرد، يا بايد براى فهم متشابهات به اصلى ديگر تکيه کرد؟
درصورتى که محکم و متشابه امرى نسبى باشد، آيا همه فهمها داراى اعتبار هستند، يا هيچ يک اعتبار قطعى ندارند، ولى از سرناگزيرى مورد عمل قرار مى گيرد، يا… ؟
بديهى است که پيش از همه اين مباحث، اصل وجود متشابهات در قرآن، مورد تسالم همگان نيست، بلکه کسانى تلاش کرده اند تا وجود متشابه در قرآن را انکار کنند وآيه (فيه آيات محکمات… و أخر متشابهات) را به گونه اى معنا کنند که واژه (اخر) نظر به غيرقرآن داشته باشد، بنا براين، دراصل وجود متشابه در قرآن نيز مجال سخن هست.
درصورتى که وجود متشابهات را در قرآن بپذيريم، بررسى فلسفه وجود متشابهات، خود، زمينه اى ديگر براى پژوهش است که البته در تفاسير به ويژه تفسيرالميزان، بدان پرداخته شده است. 10
1. منابع و مآخذ
رشيدرض، المنار، جلد 11؛ طباطبايى، محمد حسين، قرآن در اسلام، بخش سوم؛ رشيدرض، الوحى المحمدى؛ بازرگان، عبدالعلى، پا به پاى وحى؛ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة/ 67؛ ذهبى، محمد حسين، الوحى والقرآن الکريم؛ جوادى آملى، عبداللّه، وحى و رهبرى؛ شريعتى، محمد تقى، وحى و نبوت؛ طباطبايى، محمد حسين، وحى يا شعور مرموز؛ لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد؛ سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل وحى؛ آربرى، عقل و وحى در اسلام، ترجمه حسن جوادى؛ شيرازى، صدرالدين، مبدأ و معاد.
2. منابع ومآخذ بحث (نگرشى پلوراليستى به معارف وحى) عبارتند از:
سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت؛ هيگ، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل پنجم.
3. درتعارض علم و مفاهيم وحى به منابع زير مى توان رجوع نمود:
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى؛ مصباح يزدى، محمد تقى، معارف القرآن؛ احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمى للقرآن فى الميزان؛ زرقانى، عبدالعظيم، مناهل العرفان؛ رضايى اصفهانى، محمد على، تفسير علمى قرآن؛ زمانى، على، زبان دين؛ ذهبى، محمد حسين، التفسير والمفسرون، جلد 2.
4. منابع و مآخذ تأثير زبان شناسى بر تفسير و علوم قرآن از اين قرار است:
بى يرديش، مانفرد، زبان شناسى جديد، ترجمه محمد رضا باطنى؛ آرلاتو، آنتونى، زبان شناسى تاريخى، ترجمه يحيى مدرسى؛ ا . هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى؛ صفوى، کوروش، از زبان شناسى به ادبيات؛ ر. پالمر، فرانک، نگاهى تازه به معنا شناسى، ترجمه: کورش صفوى؛ اس فالک، جولي، زبان شناسى و زبان ترجمه: خسرو غلامعلى زاده؛ باطنى، محمد ر ض، پيرامون زبان و زبان شناسى؛ اپيسون، جين، مبانى زبان شناسى، ترجمه محمد فائض؛ اسميت، ويلسون؛ نيل، ديردرى، زبان شناسى نوين، ترجمه سهيلى وديگران؛ روبينز، آر ا چ، تاريخ مختصر زبان شناسى، ترجمه على محمد حق شناس.
5. براى بررسى بيش تر نقش زبان شناسى در ترجمه قرآن، بنگريد به:
صلح جو، على، بحثى درمبانى ترجمه (سلسله مقالات مجله نشر دانش) جهاد دانشگاهى؛ نايد، يوجين، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى؛ فانى، کامران، بيت الحکمة؛ اسميت، ويلسون؛ نيل، ديردرى، زبان شناسى نوين، ترجمه سهيلى وصادقى و…؛ اچيسون، جين، مبانى زبان شناسى، ت رجمه محمد فائض؛ هال، رابرت، زبان و زبان شناسى، ترجمه محمد رضا باطنى.
6. دراين باره مراجعه کنيد به:
بينات شماره 1، مقاله قرآن مجيد با ترجمه و توضيحات خرمشاهى
7. منابع ومآخذ مربوط به ترجمه لفظى يا آزاد، عبارتند از:
خراسانى، بوستان، طريقه ترجمه؛ جهاد دانشگاهى دانشگاه علامه طباطبايى، مجموعه مقالات سمينار بررسى مسائل ترجمه؛ صفارزاده، طاهره، اصول ومبانى ترجمه؛ ميمندى نژاد، محمد جواد، اصول ترجمه؛ لطفى پور ساعدى، کاظم، اصول و روش ترجمه؛ برگزيده مقاله اى نشر دانش، درباره ترجمه؛ ذهبى، محمد حسين، التفسير والمفسرون؛ خالد عبدالرحمن العک،اصول التفسير وقواعده؛ سلماس زاده، جواد، تاريخ ترجمه قرآن درجهان؛ پزشک ني، ايرج، مجله سخن، مقاله شکل ترجمه، سال چهاردهم، صفحه 535؛ مکارم شيرازى، ناصر، بينات، مقاله درباره ترجمه شماره ا ول.
8. براى مطالعه درباره نگرش سيستمى در تفسير قرآن رجوع شود به:
شيرزاد، م، توحيد و تفکر سيستميک؛ سيستم آيات قرآنى.
9. منابع پژوهش درباره مراحل ثبت و نزول قرآن، عبارتند از:
شيرازى، صدرالدين محمد، اسفار، جلد هفتم و ساير مجلدات به صورت پراکنده؛ لاهيجى، عبدالرزق، گوهر مراد؛ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 57/ 363؛ فخررازى، مفاتيح الغيب (تفسيرالکبير) 5/ 309؛ زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان، جلد 1؛ زرکشى، محمد بدرالد ين، البرهان فى علوم القرآن، جلد 1.