چكيده
انسان شناسى بخش درخور توجهى از معرفت دينى را تشکيل مى دهد؛ معرفتى که به انسان کمک مى کند تا از (خسران) يا انحطاط بپرهيزد و در امان بماند و به (فوز) تقرب به خدا نائل آيد. عظمت انسان شناسى دينى در صورتى بهتر جلوه خواهد کرد که هر مبحث آن به طور مقايسه اى ـ تطبيقى با فرضيه ها و آراء بشر ساخته بيان شود؛ براى مثال، مبحث (ساختار آدمى) در کنار آراء دانشمندان رشته هاى مختلف در اين باب مطرح گردد.
همچنين براى طرح انسان شناسى دينى، نخست بايد پديدارها و واقعيتهاى اساسى حيات آدمى را مشخص و روشن گردانيم و مسائل اساسى را که در اين زمينه مطرح است فهرست نماييم تا ببينيم عقل دانشمندان و محققان در طول تاريخ در اين خصوص به کجا رسيده و وحى چه آموخته است.
مهم ترين واقعيت ها و پديدارها عبارتند از: تنوع رفتار و منش افراد بشر، تنوع زندگى و تنوع مردمان.
گذشته از پديدارهاى تنوع رفتار و منش، تنوع زندگى و گوناگون بودن مردم، ما با واقعيت مهم ديگرى روبه رو هستيم، و آن اين که پديدارهاى مورد بحث، نه پى در پى در زمانهاى گوناگون و ادوار تاريخى به ظهور رسيده اند و نه جداى از هم و هر يک در اقليم يا در فرهنگى خاص بوجود آمده اند؛ بلکه در يکايک اعصار تاريخى در هر اقليم و فرهنگى ـ هر چند به نسبت هاى متفاوتى ـ ظهور و وجود داشته اند.
هرگاه غير از اين مى بود، براى تحليل پيدايش آنها بايد در جست و جوى علل محيطى يا فرهنگى مى بوديم و به يک اساس مشترک در ظهور آنها يقين نمى کرديم. ولى واقعيت تاريخى و جامعه شناختى اين است که تجربه ها و پديدارهاى مورد بحث، در تمام ادوار تاريخى، همه اقاليم و يکايک فرهنگ ها بوده است. جامع بودن شواهد اين واقعيت و کثرت فزون از شمارش آنه، ما را به اين نتيجه مى رساند که اساس پديدارهاى تنوع رفتار و منش، تنوع زندگى، و گوناگون بودن مردم در ساختار فطرى و مشترک آدمى است. به سبب وجود همين ساختار فطرى مشترک است که يک ف رد را نماينده آدميان و نمونه مشخصى از نوع بشر مى دانيم و او را در عين حالى که (او) است (همه) مى شماريم؛ و باور داريم که فردى است با ويژگى هاى مخصوص به خود و از اين لحاظ بى همت، و در عين حال نماينده و مسطوره تمام خصوصيات آدمى. به همين دليل، لازم است ابتد ا ساختار فطرى و طبيعى آدمى را بشناسيم، آن گاه در پى تشخيص و شناسايى شخصيت يکايک افراد باشيم.
واقعيت هاى تنوع رفتار، منش، زندگى و مردم، ما را به مسأله ساختار آدمى و امکانات گوناگون و تمايلات ناهمگون نهفته در طبيعتش مى کشاند. اين موضوع بايد مسأله محورى در انسان شناسى و سپس در علوم اجتماعى باشد. شناخت ما نسبت به ساختار آدمى، استعداده، امکانات و تو انايى هاى فطرى او اساس فهم و معرفتمان نسبت به مهم ترين امور حيات آدمى و مهم ترين مسائل علوم اجتماعى است. هرگونه تغيير و بهبودى در اين مسأله، شالوده نظريات ما را نسبت به مجموعه امور و مسائل امور اجتماعى بويژه انسان شناسى دگرگون مى کند. بالاتر، منشأ دگرگون ى در سازمان اجتماعى و ساختارش مى شود. چه، سازمان اجتماعى يا دولت و نهادهايش برپايه برداشت هايى استوارند که از مسؤوليت سياسى، کيفر، پاداش و ضرورت حياتى دستگاه انتظامى و قضايى داريم. اين جمله بر مصادراتى درباره نحوه تبيين اعمال انسانى استوار است. حتى زندگ ى روزانه ما بر پايه اطلاعاتى بسيار و البته سامان نايافته از نظم هاى استنباط شده از رفتار آدميان، نهاده است. چنان که هيچ کودکى بدون آگاهى از اين نظم ها نمى تواند رفتارش نسبت به ديگران را تنظيم کند.
اين مسلم است که نظم هايى که در رفتار مردم ديده مى شوند، دلالت بر وجود علتهاى به نسبت ثابتى براى رفتارشان دارند. از طرفى هر دسته ازمردم يک نوع رفتار، يک نوع از زندگى و منش خاصى دارند. و اين واقعيت عظيم دلالت بر اين دارد که علل رفتار و اتخاذ نوع خاصى از زن دگى، هم به شخصيت ايشان بستگى دارد و هم به ساختار فطرى آنان. پى بردن به علل رفتار و اتخاذ انواعى از زندگى، و تحول در رفتار و تفاوت مردم و اشخاص از حيث رفتار و زندگى، بسته به پى بردن به ساختار يا طبيعت آدمى است. تا نهاد آدمى را نشناسيم قادر به درک و تحليل علمى تنوع رفتارى، تنوع در اتخاذ راه و رسم زندگى، و تنوع مردمان از حيث اعتقاد و اخلاق و منش و رفتار نخواهيم بود. ازاين رو، پى بردن به ساختار آدمى يکى از مهم ترين تلاشهاى علمى ـ در ساحت زندگى و علوم اجتماعى - به شمار مى آيد. اين تلاش علمى، ما را از تعميمات عاميانه اى که اساس تنظيم رفتار عادى را تشکيل مى دهد و از تحليل هاى خطا و گمراه گرانه دانشمندان و فيلسوفان فراتر مى برد و اشتباهات آنان را بر ملا مى سازد.
خوشبختانه بخشى از معرفت وحيانى، انسان شناسى يى است که پرده از حقيقت ساختار آدمى هم بر مى دارد. انسان شناسى دينى از قديم ترين زمان ها در جامعه بشرى راهنماى آدمى در زندگى و رفتارش بوده است. ما هنگامى چنان که بايد به عظمت اين معرفت وحيانى پى مى بريم که آن ر ا در کنار نظريات دانشمندان و فلاسفه در همين موضوعات از نظر بگذرانيم.
انسان شناسى هاى بشر ساخته
در صدر فهرست ما، نظرياتى قرار مى گيرند که وجود آزادى عمل و اراده اى مستقل را براى آدمى انکار دارند. و در نتيجه هيچ ثمرى را بر رفتار ارادى شخص بار نمى دانند، و هرچه را براى وى پيش مى آيد نه حاصل عملکرد و تصميم هاى او بلکه معلول اوضاع کيهانى معرفى مى کنند.
بنابر نظريه ديگرى در باب ساختار، در آدمى که از روح و تن ترکيب مى شود، دو ميل يا محرک فطرى هست که يکى او را به سوى خدا و ديگرى به سوى زيستن و لوازم و نيازهايش سوق مى دهد.
نظريه قديمى ديگرى هست که به موجب آن آدمى دستخوش کشمکش عقل و هوى است. على بن سهل اصفهانى ـ معاصر جنيد و عمرو بن عثمان مکى ـ مى گويد: عقل و هوى با هم در کشمکش اند. توفيق (الهى) ياور عقل است؛ و خذلان قرين هوى است. و نفس ميان آن دو ايستاده است، تا هر يک پيرو ز شدند در کنار او قرار گيرند.1
چيزى شبيه آن، هزار سال بعد، از زبان شوپنهاور (1788 - 1860 م) در کتاب (اصول اخلاق) شنيده مى شود. او براى آدمى يک تمايل فطرى به خود پسندى و بدخواهى، و تمايل فطرى ديگرى به ترحم و نيکوکارى قائل است. چنين پراکندگى و ديگرسانى در آراء از آن رو است که هر دانشمند يا فيلسوفى بر حسب زاويه اى که از آن به آدمى مى نگريسته تصورى به غلط يا به درستى از ساختارش پيدا کرده که همان را ساختار فطرى او پنداشته است.
در نيتجه اين روش، ما با نظريه هاى بسيارى درباره ساختار آدمى روبه رو شده ايم که واضعان هر يک، نظر به جهتى و بعدى از انسان داشته اند و آن تصور و تصوير را بر اثر زاويه ديد ويژه خود يافته اند. از همين رو، بايستى پيش از ادامه بحث، زاويه ديد خاص خود را نسبت به ساختار آدمى مشخص و از ساير زواياى نگرش به آن جدا سازيم. بدين سان، در اين بحث علمى، روشن نمودن معنايى که از ساختار آدمى در نظر گرفته ايم بايسته است و بدون روشن شدن مرادمان از ساختار آدمى، تمامى بحث مان به هدر خواهد رفت.
بعضى از دانشمندان بزرگ، به علت بى توجهى به همين تنوع ساختارها به خلط ميان آنها گرفتار شده اند.
در يک تتبع طولانى، شش نوع ساختار را مى توان بازشناساند:
1. ساختار معرفت شناسي 2. ساختار زيست شناسى
3. ساختار جامعه شناسي 4. ساختار روان شناسى
5. ساختار روان کاوي 6. ساختار تعالى شناختى
انسان شناسى دينى، و ساختار تعالى شناختى
با مطالعه انبوه نظرياتى که بشر در طول تاريخ درباره ساختار آدمى داده است پى مى بريم که بيش تر مربوط به يکى از انواع پنج گانه نخست فهرست يادشده است و به ندرت مطلبى ـ درست يا نادرست ـ درباره ساختار تعالى شناختى او اظهار شده است.
کالبد شناسى، مطالعه تظاهرات شيميايى فعاليت هاى بدن و پزشکى، اختلال هاى عضوى آن را وجهه همت قرارداده است. جامعه شناسى غرب و شرق صنعتى، انسان را از نظر قابليت مصرف و اداره ماشين ها و کارى که مى تواند انجام دهد و ارزش اقتصادى او مطالعه کرده است. بهداشت، به مسأله سلامتى و به وسايل افزايش جمعيت و پيشگيرى از بيمارى هاى عفونى و به تمام آنچه باعث بهبود اعمال بدنى مى گردد پرداخته است؛ و تعليم و تربيت دنيادارى به پرورش هوش و قواى عضلانى معطوف گشته است.
تغييراتى که اين دسته از دانشمندان و سياستمداران پيرو آنها در جمعيت هاى تحت امرشان به وجود آورده اند، عبارت از افزايش عمر، وزن، قد، تربيت، حافظه، رشد هوش و تقويت عضلات است. آنان که اکثريت قاطع دانشمندان را هم تشکيل مى دهند، با کشف رازهاى بسيارى از ساختمان و خواص ماده توانسته اند بر هر آنچه در سطح زمين هست، البته به استثناى آدمى و سير انحطاط و تعالى اش، تسلط اجمالى پيدا کنند.
ولى حقيقت اساسى و تکان دهنده در اين ميان آن است که آدميان به نسبت بزرگى نيروهايى که در اختيار گرفته اند، نه تنها کمال نيافته اند، بلکه به شدت انحطاط اعتقادى و اخلاقى پيدا کرده اند. خطرى که بشريت و جوامع مختلف آن را تهديد مى کند و تازگى نيز دارد، قرار گرف تن امکانات هولناک و بى حساب ويرانگرى، تباهى فرهنگى و کشتار دسته جمعى در چنگال مشتى عناصر منحط، دين گريز و ملحد است.
بايد اين آموزه دينى کهن را به گوش هوش بشنويم و به کار بنديم که کار اصلى بشريت، توليد و هنر و علم، يا در يک کلمه زيستن نيست؛ بلکه زندگى انسانى يا ارتقا به حيات طيبه است. مهم ترين و ارزنده ترين کار بشر تقرب به خداست.
علوم طبيعى با بيان کميت ها به زبان رياضى پيش رفتند؛ و در آن هنگامه، کيفيت هاى اخلاقى و معنوى و کمالات آدمى به بوته فراموشى سپرده شدند. حال آن که از وجود انسان آنچه قابل اندازه گيرى و بيان با زبان رياضى است کم اهميت تر از چيزهايى است که قابل اندازه گيرى ن يستند. کمالات آدمى و کيفيت هاى اخلاقى و رفتارى وى، واقعيت هايى تعيين کننده در زندگى و سير تعالى او هستند، و به همين دليل بايستى شناسايى آنها و توجه و پرداختن به آنها در اولويت قرار گيرد.
بشريت اگر به اخلاق و فضيلت و تعالى و به ساختار و محيط و عوامل مربوط به آن و به فرايند تعالى همان اهميتى را مى داد که به قضاياى ترموديناميک داده است، امروز به چنين انحطاطى گرفتار نمى آمد و موجوديت و بقاى بشر و کره زمين، چنين در خطر زوال نمى افتاد.
مشکل اصلى و اساسى براى آماده سازى محيط اجتماعى، رشد دادن استعداد کمال در مردم، و تهذيب و تربيت اخلاقى آنان، عدم شناسايى کافى نسبت به (ساختار آدمى) است.تنها معرفت دينى است که از چگونگى ساختار و سائق هاى آدمى پرده برداشته درک کاملى از دنياى درون م، شرايط تقرب به اخلاق و عوامل انحطاط، به ما ارزانى مى دارد.
امروز، وجود يک نظم عقلانى در طبيعت، انکارناپذير است. طبيعت، داراى ساختار معينى است که در کارکردهاى منظمى ظهور مى يابد. همين باور و شناخت، پديدآورنده دانشهاى طبيعى و سبب پيشرفت سريع آن ها شده است. پيشرفت در شناسايى ساختار کار ـ تن شناختى و زيستى آدمى، يکى از نمونه هاى آن است. ناکامى دانشمندان اجتماعى در شناخت رفتار و اعمال مردم و ساير پديدارهاى انسانى ـ اخلاقى معلول آن است که ساختار جامع آدمى را نشناخته و باور به آن نبسته اند. شناسايى ساختار آدمى از عهده متخصصان رشته هاى علوم طبيعى خارج است. چه، پيچيده ت ر از آن است که با اطلاعات به دست آمده از رشته هاى دانشهاى اختصاصى درک شود.
انسان در آنِ واحد، يک شيئ، يک موجود زنده، و يک کانون فعاليت هاى معنوى است. انسان در عين اين که يک موجود زنده است و فعاليت هاى زيستى تغذيه و تنفّس و دفع را بروز مى دهد، کانون تشعشع معنوى نيز هست و پديدارهايى چون شفقت، ايثار، نيکوکارى و شهادت طلبى را مى آف ريند. تقرب به خداى متعال، تقوى و ايمان، بسى برتر ازخور و خواب و تناسل است.
زيست شناسان و عامه علماى طبيعى بر اين عقيده اند که موفقيت در زندگى، عبارت از نيرو و کارآيى بدن و بقاى نسل و ازدياد هوش است. اما تعليم خداوند اين است که هرگاه تخلقى به کمالات و تهذيبى صورت نگيرد و انسان متصف به فضائل اخلاقى نگردد و منشأ خير و فايده براى همنوعانش نباشد، زيانکار و ناموفق خواهد بود. موفقيت واقعى ـ يا فلاح ـ نصيب مؤمنان پرهيزگارى مى شود که (در نمازشان خاشع اند، و از کار بيهوده رويگردان اند، و زکات را پردازنده اند، و شرمگاه هاى خويش را نگاهدارنده اند، مگر بر همسران خويش يا کنيزان خويش که در آن صورت ايشان سرزنش نشوند، و هرکس فراتر ازاين بجويد پس ايشان اند که از حد در گذشته اند، و امانت هايشان و پيمان شان را پاسدارند، و نمازشان را مواظبت مى کنند. اين گروه اند که ايشان ميراث بر هستند و بهشت را به ميراث مى برند و آنان در آن ماندگارند.) مؤمنون / 20 - 11
انسان شناسى اسلامى، معرفتى کاربردى و در خدمت اعتلاى مردم و تقرب آنان به خداست. تعالى و تخلق به اخلاق الهى مستلزم اين است که انسان بتواند خود را از ديگران بازشناسد و مقام و مرتبه اش را نسبت به آنان مشخص کند. اين بازشناسى را بر اساس ارزيابى رفتارها و شخصيت خود و ديگران انجام دهد و براى اين کار، رفتارها و اعمال و امور را رده بندى و شخصيت ها را ـ که منشأ رفتار و عمل اند ـ طبقه بندى نمايد، ربط هر نوع رفتار را با هر نوع از شخصيت دريابد، به راز چگونگى تکوين و شکل گيرى شخصيت و منش پى ببرد، بداند که شخصيت هر کس با اراده خودش و پس از آن که آزادانه به يکى از انواع زندگى تعلق داده شد شروع به شکل گيرى مى کند و آن عبارت است از سازمان پويايى از منظومه اوضاع نفسانى که آن اراده را به فعليت در مى آورد تا رفتارهاى هيجانى - عاطفى، ادراک حسى يا يادگيرى، حافظه و يادآورى و ر فتارهاى عقلى و نيز کردارها يا اعمال خاصى را که انسجام دارند به ظهور آورد. بدين سان از اين واقعيت آگاه گردد که جريان نامعين و مبهم اعمال و رفتارهاى فرد را مى توان مشخص و ارزيابى کرد و بر هر نوعى نامى نهاد و نيز مى توان هر نوعى را ترک، ونوعى ديگر را جايگزين آن کرد.
دانشمندان غيرمتدينى که به اخلاق و سلوک آدمى همت گماشته اند به ناتوانى خود از شناسايى ساختار تعالى شناختى انسان معترف اند. نظريات و حاصل تحقيق شان هم دليل قانع کننده اى بر اين ناتوانى است.
جان ديوئى (1859 - 1952) فيلسوف، روان شناس، و جامعه شناس نامدار آمريکايى در کتاب (طبع و سلوک انسانى) به اين جهل و ناتوانى اذعان کرده و مى نويسد:
(براى آن که چنين اخلاقى تحقق يابد بايد علم جديد درباره طبع بشرى پديد آيد و روش هاى تربيت اخلاقى را کشف کند. در شرايط فعلى، دانش ما درباره طبع بشرى و تربيت او بسيار ناچيز است. علم روان شناسى متعارف که فقط به جنبه خودآگاه انسان نظر دارد و اخيراً با عکس الع مل هاى شديدى رو به رو شده است بايد دگرگون شود. بيش ترين نيروهايى که انسان را به فعاليت بر مى انگيزند از حوزه آگاه ذهن بيرون اند و همين نيروها هستند که بسيارى از اعمال انسانى را تبيين مى کنند. متأسفانه نه تنها روان شناسى، بلکه علم سياست و تاريخ فرهنگ نيز در گذشته به فهم اين نيروها و تجليات گوناگون آنها بى اعتنايى کرده اند و در نتيجه جز اطلاعات سطحى و ناچيزى درباره طبع انسانى به دست نياورده اند.
ييکى از دلائل لزوم دانش جديد درباره طبع بشرى اين است که اکنون بر اثر تکامل عظيم علوم طبيعى و عقب ماندگى مفرط علوم اجتماعى، بشر بر نيروهاى شگرف طبيعت دست يافته، ولى از سيطره بر جوامع خود قاصر آمده است. از اين رو، چه بسا که نيروهاى طبيعى را به زيان خود بکا ر مى برد. ترقى علوم اجتماعى و تکوين دانش عميق درباره طبع بشرى حلال اين مشکل است. شايد اگر بگويى که اهميت چنين دانشى حتى از اهميت جنگ هاى ملى و اقتصادى کنونى هم بيش تر است، مورد انتقاد مردم نزديک بين واقع شويم.) 2
بحران کنونى نوع بشر، خطير بودن آن، و ضرورت حل فورى آن، مسائلى هستند که مستلزم انسان شناسى دينى اند؛ انسان شناسى يى که به فرايندهاى انحطاط و تعالى مى پردازد.
باز مى دانيم که محرک هاى فطرى آدمى از جمله نيروهاى طبيعى و سرمايه ملى هر کشور هستند که بيش از ساير منابع و ثروت هاى ملى در بقا و دوام جامعه تاثير دارند؛ زيرا يکى از بخش هاى بى واسطه زيرساخت فرايند اجتماعى به شمار مى روند. از اين رو، شناخت اين نيرو و سرما يه ملى براى درک دقيق روند اجتماعى امرى گريز ناپذير است، و اين فقط از عهده انسان شناسى دينى بر مى آيد. از طرفى، روشى که عقايد و نظام هاى ارزشى مورد قبول مردم بوسيله آن وضع شده و عمل مى کنند، تنها آن گاه به درستى شناخته خواهد شد که چگونگى طرز کار محرک هاى فطرى شناسايى شود. اطلاع براين امور و تحليل درست اين پديدارها به فهم ما از جريان تاريخ، فرايند اجتماعى، و پيشگويى آينده هر مردم وجامعه اى يارى مى رساند.
انسان شناسى دينى به علماى اجتماعى، روان شناسان کمال، و فلاسفه حقوق و سياست، ديدگاه واقع بينانه و مفيدى در بررسى مسائل وموضوعات مورد پژوهش آنها ارائه مى کند، و نيز اين توانايى را مى بخشد تا از کاربرد غيرانتقادى مقوله هاى روان شناسى کاذب و انسان شناسى بى پ ايه، مصون بمانند.
بخش بزرگى از معرفت دينى، انسان شناسى از ديد تعالى و تقرب به خداست. خداوند متعال در کلام مجيدش ضمن بيان صفات جلال و جمالش، چگونگى تعالى و تقرب، تخلّق به اخلاق کريمه، و نشان دادن فضائل و رذائل و دو راه خير و شر يا تعالى و انحطاط، از حقائقى در باب ساختار آد مى و چگونگى و امکان تعالى و انحطاطش پرده بر مى دارد؛ و روان شناسى تغيير و تخلق، علل رفتار و ارزيابى آن را مطرح مى فرمايد. ساختار آدمى جزئى از همين روان شناسى و انسان شناسى است.
ساختار آدمى چيزى يا سازمان و نظامى است که خداوند به او بخشيده است:
(نام پروردگارت ـ آن برترين ـ را بستاى، آن که آفريد پس درست ساخت، و آن که اندازه داد پس هدايت کرد (يا راه نمود و مسير وجودش را معين فرمود))
اعلى / 2 - 4
(الحمد لله الذي… فطر الخلائق بقدرته.)3
سپاس خدايى را که آفريدگان را با قدرتش سرشت داده است؛( يعنى استعدادها را امکاناتى بخشيده است.)
(انشأ الخلق انشاءً و ابتدأه ابتداءً… أحال الاشياء لأوقاته، و لاءم بين مختلفاته، و غرز غرائزها.)4
خلق را پديد آورد پيدايش بديع و آن را آغازين ساخت… اشياء را هر يک در زمان مناسب از عدم به وجود آورد ـ يا از خزائن غيب و عالم ملکوت به عالم طبيعت درآورد ـ و چند چيز را با هم سازگار و هماهنگ گردانيد و به هر يک غريزه و طبيعت خاصش را داد.
آن گاه توضيح مى دهد که ساختار آدمى، ترکيبى و آميزه اى از استعدادهاى منفى و مثبت و توانايى ها و امکانات گوناگون و ساز واره اى از نيروهاست:
(إنا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه) انسان/2
ما آدمى را از نطفه اى آفريديم که ترکيبى از استعدادها و نيروهاى گوناگون است، تا او را بيازماييم.
ذيل آن ناظر به وجود اراده اى مستقل براى آدمى است که وى را قابليت گزينش و اختيار مى دهد و به موجودى قابل مسؤوليت و گذراندن امتحان و آزمايش، ارتقا مى بخشد.
(سوگند به خود (يا روان) و آن که بساخت و بپرداختش، پس زشتکارى هايش و پرواگيرى اش را به آن الهام کرد که به يقين، رستگار موفق کسى شد که رشد دادش، و ناکام کسى شد که در خاک نهفتش). (شمس / 7 - 10)
اين نظريه درباره ساختار آدمى خلاف تمامى پندارهاى بشرى است. فلاسفه و روان شناسانى که به اين مسأله پرداخته اند، بعضى فطرت آدمى را خوب مطلق و برخى شر و بد مطلق معرفى مى کنند. عده اى نهادش را يک صفحه سفيدِ نقش پذير از محيط اجتماعى و تربيت خانوادگى و شرايط اق تصادى يا شيوه توليد و مناسباتش مى دانند. گويى شرارت، ستمگرى، استکبار، جنگ افروزى، قتل و غارت يا جهانخوارى، رفتارهايى ناشى از محيط اجتماعى يا معلول فقر و بى سوادى هستند، يا از روان نژندى و اختلالات عقلى سرچشمه مى گيرند.
ويژگيهاى نهاد آدمى
مهم ترين مطالبى که در انسان شناسى اسلامى در باب نهاد آدمى آمده به شرح زير است:
الف. نهاد آدمى، منظومه اى است واقع در نظام هستى، و تابع آن. 5
ب. اين ساختار، تحت تأثير محيط طبيعى و اجتماعى قراردارد و به نوبه خود بر هر دو اثر مى گذارد، به طورى که طبيعت و سازمان جامعه چون مومى در مشت بشر هستند و با تحولات کيفى مردم هر اقليم و محيط اجتماعى، اين دو نيز دگرگونى کمى و کيفى پيدا مى کنند.
ج. در ميان افراد، ويژگى هاى مشترکى هستند که آنان مفطور برآنند. مراد از نهاد يا ساختار آدمى، بيش تر، همين بخش آن اراده مى شود.
د. برخى ويژگى هاى موروثى که به افراد و گروههاى اجتماعى معينى اختصاص داشته جزء ساختار همان ها و جدا از نهاد مشترک و مفطور آدمى به شمار مى آيند.
هـ. در ساختمان وجودى ما بخش آسيب پذيرى هست که ما را در برابر مخاطرات زيستى و نيز تربيتى و اخلاقى قرار مى دهد. اين آسيب پذيرى ها را که ريشه در ساختار فطرى ما دارد، مى توانيم استعدادهاى منفى وجود خويش بشماريم.
و. در کنار بخش آسيب پذير ساختارمان، استعدادهاى مثبت و توانايى هايى به ما عطا شده که به کمک آن مى توانيم به خدا تقرب جسته به اخلاقش متخلق شويم. آن استعدادها عبارتند از:
1. سائق صيانت ذات، مشتمل بر دو توانايى:
الف. سائقه هاى عضوى
ب. سائقه هاى هيجانى يا دفاعى
2. هوش، يا استعداد تسلط بر طبيعت
3. آگاهى از هستى خود
4. احساس شخصيت
5. خرد
6. آگاهى از خد، و نيک و بد
7. حافظه
8. اراده
9. آگاهى از ضعف ها و امکانات ساختارى، و محيط
10. حقگرايى
11. ساز و کار تعالى
12. توانايى توبه، يا بازگشت از راه انحطاط و کار زشت
عوامل محيط طبيعى، پاره اى از عوامل ساختار نهاد آدمى، محيط خانوادگى، نژاد و قوميت، و تا حدودى محيط اجتماعى، بدون خواست و اراده انسان بر او تحميل شده اند. او با اين که نمى تواند از تأثير اينها بگريزد، باز در همين محدوده با داشتن امکانات لازم ناچار از گذراندن امتحان و آزمايش هست.
(خدايى که… خلق را به قدرتش از عدم پديد آورد و ابداع کرد و آنان را مطابق مشيّتش اختراع فرمود. آن گاه آنان را در طريق اراده اش به پويش واداشت و در راه محبتش برانگيخت، به طورى که نمى توانند گام از پيمودن راهى که در آن به رفتار درآمده اند واپس کشند، يا در جهتى که از آن ناتوانى سرشتى دارند گام نهند و براى هر يک از آنان روزى معين تقسيم شده اى مقرر داشته است که هيچ قدرتى و کسى نمى تواند آنچه را کم است زياد کند، يا آنچه را زياد است کم کند. وانگهى براى هر يک طول عمر معيّنى است که آن را طى مى کند، به طورى که به محض رسيدن به اجلش و پايان يافتن طول عمرش به پاداش فراوانى که نصيبش گشته يا کيفر اعلام شده قبلى اش نائل خواهد گشت، تا کسانى که بد کرده اند کيفر کردار بدشان را و کسانى که نيکى کرده اند پاداش نيکشان را دريافت کنند، به حکم عدلى که خداى تعالى و تقدس و پربخشايش دارد.)6
در وجود ما در مقايسه با ساير جانوران، ضعف ها و آسيب پذيرى هايى هست. جانوران به حکم غرائزشان در تمام مدت زيستن به طور يک نواخت با محيط طبيعى هماهنگى نشان مى دهند. اگر وسيله غريزى جاندارى نتواند با تغييرات محيط مقابله کند نسل آن حيوان منقرض خواهد شد. حيوان از طريق تغيير خود با محيط هماهنگ مى شود نه با تغيير دادن شرايط محيط زيست. در اين روند، جانور، زندگى سازشکارانه اى دارد. البته نه اين که تلاشى به عمل نياورد، بلکه عوامل ذاتى حيوان را جزء بى تغيير و ثابتى از جهان مى کنند. در نتيجه، يا زندگى او مناسب با محيط مى شود و باقى مى ماند و گرنه مى ميرد و از بين مى رود. اما انسان چنين تجهيز غريزى و چنين توانى را ندارد. او از اين جهت ناتوان ترين حيوان است.
خداوند اشاره به ضعف ساختارى آدمى مى فرمايد:
(وخلق الانسان ضعيفاً) نساء /28
آدمى ناتوان آفريده شده است.
امام سجاد نيز به درگاه خدا عرض مى کند:
(تو ما را از ضعف آفريدى و بر بنياد سستى بنا نهادى و از آبى بى مقدار و ناچيز آغاز وجودمان کردى. به همين سبب، توان حرکتى نداريم مگر به قدرت تو، و قدرتى نداريم مگر به کمک تو.)7
در احاديث معصومين عليهم السلام از بخش آسيب پذير نهاد آدمى با تعبيرهاى گوناگون سخن مى رود. گاهى با (طبائع سوء) و زمانى با (سوء الرغبة) يا بد ميلى، و امثال آن. مى فرمايد:
(للنفوس طبائع سوء، و الحکم تنهى عنها.)8
ساختارهاى آدمى سرشت هاى بدى دارد که حکمت از آن نهى مى کند.
امام سجاد (ع) مى فرمايد:
(اللهم أعذنى من سوء الرغبة و هلع اهل الحرص.)9
خدايا! مرا از بد ميلى و آز دنياداران در پناه خودت بگير.
آز، زمينه انحطاط آدمى
ييکى از استعدادهاى انحطاط آدمى به علت وجود محرک فطرى آز در اوست. و آن آمادگى فروافتادن وى به زندگى دنيادارى است. فرايندهاى ديگر انحطاطش، علت ها و تحليل هاى خاص خود را دارند که در مبحث انحطاط و فرايندهايش از آن گفت وگو خواهيم کرد.
آز، ميل سيرى ناپذيرى نسبت به اشياء، اشخاص، و امور است که در خدمت بقاى زيست جانورى هم نبوده پايه کار ـ تن شناختى ندارد، و در قرآن و حديث از آن با واژه هاى (هلع)10، (شحّ) 11و (هوى) 12تعبير شده است.
خداى متعال براى تفهيم اين واقعيت که در ساختار آدمى در کنار سائقه هاى عضوى که در خدمت بقاى او هستند محرکى وجود دارد که هيچ نقشى در زمينه زيست و بقا و صيانت ذات ندارد، از شرايط طبيعى و اجتماعى خاصى ياد مى فرمايد که در آن نه برآوردن نياز به خوراک و نه نياز به پوشاک و مسکن دشوار است، و نه رقيب و منازعى از همنوعان هست که واکنش هاى دفاعى را لازم آورد. در چنين شرايطى که آدمى نه گرسنه مى ماند و نه بى لباس و مسکن، باز محرک آز او را به طرف درختى مى کشاند که خوردن ميوه اش به حکم اخلاق و شرع منع شده است:
(پس به آدم گفتيم: بى شک اين (شيطان) با تو و همسرت دشمن است، بنابراين مبادا شما را از بهشت (جايى که همه نعمت ها در آن به وفور هست) بيرون کند تا بر اثرش به سختى افتى. تو در بهشت اين امکان را دارى که نه گرسنه شوى و نه برهنه مانى؛ و اين امکان که در آن نه تشنگى برى و نه گرماى آفتاب خورى. بعد، شيطان به او وسوسه کرده گفت:آى آدم! آيا مى خواهى تو را به درخت جاودانگى و مالکيتى نافرسودنى ره برم؟ آن گاه (آدم و همسرش) از آن درخت برخوردند و بر اثرش زشتى هايشان به ديده شان نمايان شد و بنا کردند از برگ درختان بر آن چسباندن، و آدم پروردگارش را نافرمانى کرد و بر اثرش به بيراهه رفت). طه / 117 - 121
در جاى ديگر ضمن تأکيد بر وجود آز در نهاد آدمى از رفتار خاص برخاسته از آن سخن مى رود:
(کلاّ انها لظى. نزّاعة للشوى. تدعوا من أدبر و تولّى. و جمع فأوعى. انّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشر جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً. الا المصلّين. الذين هم على صلاتهم دائمون. و الذين فى اموالهم حق معلوم. للسائل و المحروم… )
معارج / 15 - 25
نه، بى گمان آن آتشى شعله ور است، دست و پا برکند، آن کس را فرا مى خواند که پشت کرد (به دعوت الهى) و روى گردانيد و مال گرد کرد و در ظرفى اندوخت. به راستى که انسان آزمند آفريده شده است، هرگاه شر به او برسد نالان شود و چون خير به او برسد دريغ ورزد ـ يا بخيل ـ باشد، مگر نمازگزاران، آن کسانى که بر نمازشان دوام دارند، و آن کسانى که در اموالشان حقى است معلوم، براى گدا و محروم، و آن کسانى که دوران حساب را تصديق مى کنند، و آن کسانى که از عذاب پروردگارشان ترسان اند، زيرا که از عذاب پروردگارشان ايمن نتوانند بود و آن کسان که شرمگاه هاى خود را نگاه دارند، مگر بر همسرانشان يا کنيزانشان که در آن صورت قابل سرزنش نباشند. پس هر کس بيش از آن بجويد چنين کسانى از حد در گذشته باشند.
رفتار کسانى را که خود را به آز مى سپارند در صفت بخيل يا دريغ ورز خلاصه مى کند و مى فرمايد: اگر خيرى به آنان برسد از اين که آن (خير) را به ديگران بدهند و فايده اى به مردم برسانند به شدت دريغ مى کنند: منوعاً. حال اين (خير) ثروت و درآمد باشد، يا قدرت، يا علم و مهارت، يا پيشامد خوشايندى مثل رسيدن به شهرت و موقعيت اجتماعى و کاميابى نظامى و مانند آن فرق نمى کند. نمى گذارند از آنچه دارند چيزى عايد ديگران شود، و به شدت از رسيدن خير و فايده به ديگران جلوگيرى مى کنند: منوعاً.
آن گاه مى فرمايد: تنها کسانى بخيل و منّاع للخير نخواهند بود که فرايند تعالى و تقرب به خدا را بپيمايند، که با عمل صالح نماز دائمى آغاز شده، و با انفاق و خيررسانى به گدا و محروم و اعمال ديگر که در آيه هاى بعدى آمده است ختم مى گردد و پايه اش تصديق دوران قيامت و تقوى يا ترس از عذاب پروردگار است. در غير اين صورت، آزشان حتى به امور جنسى هم کشيده شده (از حد در گذشته) مى شوند.
همين معنى را در دو آيه ديگر تأکيد مى نمايد و مى فرمايد: پيمودن فرايند تقرب به خدا در امان ماندن از تأثيرات آز را درپى دارد و در آنجا از آز با واژه (شحّ) يادمى فرمايد:
(و کسانى که پيش از ايشان (يعنى مهاجران از مکه به مدينه) شالوده جامعه و ايمان را فراهم ساختند درحالى که هر کس را که سوى آنان هجرت مى کرد دوست مى داشتند، و در دل خويش نسبت به آنچه داشتند نيازى احساس نمى کردند، و ديگران را بر خويشتن مقدم مى داشتند گرچه آن چيز اختصاصى ايشان مى بود، و کسانى که از آز درون خود ايمن بمانند، آرى اينان همان رستگاران اند). حشر / 9
(در حقيقت، اموالتان و فرزندانتان مايه آزمايش و لغزش اند و خداست که پاداش هنگفت نزد اوست. پس چندان که توانيد از خدا پروا گيريد و اندرز نيوشيد و فرمان بريد و انفاق کنيد که بهتر است براى خودتان (از مال و فرزند) و هر کس از آز خويش در امان بماند، پس آنان همان رستگاران اند. اگر به خدا وام دهيد وامى نيکو (بدون چشمداشت تشکر و مقابله به مثل و بدون منت گذاشتن) آن را براى شما دو چندان کند و از شما درگذرد، و خدا شکرپذيرى بردبار است، داناى غيب و شهود، مقتدر حکيم).تغابن / 15 - 18
در آيه ديگر هشدار مى دهد که آز در نهاد آدمى هست، به طورى که زن و شوهر را وا مى دارد تا بيش از حق معقول و مشروع خود از ديگرى بخواهد و به حقوق شريک زندگيش تجاوز کند:
(وأحضرت الانفس الشحّ و ان تحسنوا و تتقوا فان الله کان بما تعملون خبيراً)نساء / 128
آز در نهاد آدمى سرشته و حاضر است و اگر احسان کنيد و از خدا پروا گيريد (و بخل نورزيد و تعدى به حقوق ديگران نکنيد) بى گمان خدا از آنچه مى کنيد خبردار است.
در اينجا هم براين واقعيت انسان شناختى که آفريده خود اوست تأکيد مى ورزد که لازمه طى فرايند تقرب الى الله مصون نگه داشتن خود از تأثيرات آز است، محرک انحطاط آورى که در نهاد آدمى حاضر و فعّال دائمى است.
آياتى از سوره مبارکه فصلت به همين موضوع اختصاص دارد:
(آدمى از خواستن خير (ثروت، علم، مهارت، قدرت… ) ملال نگيرد، ولى هر گاه شرى به او برسد نوميد و دل از خير برکنده شود. و هرگاه از پى گزندى که به او رسيده رحمتى از خويش به کامش بريزيم البته گويد: اين حق (و فرآورده) من است و گمان نبرم که قيامت بر پا شود، و اگر به درگاه پروردگارم برده شوم مرا نزد او بهشت باشد. پس بايد که کافران را از آنچه مى کردند خبر دهيم و بايد که آنان را از عذابى خشونت بار بچشانيم. و چون انسان را نعمت دهيم روى (از دين و ديندارى) برتابد و شانه از غرور بالا اندازد، و چون شرى (پيشامد بدى) گريبانش گيرد، آن گاه زبان به دعايى عريض و طويل گشايد). فصلت / 49 - 51
حديث، انسان شناسى قرآنى را پى مى گيرد. پيامبر اکرم مى فرمايد:
(شرّ ما أعطى ابن آدم شحّ هالع و جبن خالع.)13
بدترين چيزى که به انسان داده شده آزى سيرى ناپذير و ترسى دل تهى کننده است.
درحالى که آيه قرآنى واکنش آزمند را در برابر شرّ يا پيشامدهاى زيانبار و تهديد کننده با (جزع) يعنى ناله از سر ناراحتى شديد وناشکيبايى بيان مى کند: (وإذا مسّه الشر جزوعاً) حديث از همين واکنش با (جبن خالع) ترسى که دل آدم را خالى کند ياد مى نمايد.
جهتگيرى و رفتار کسانى را که عنان خود را به اين محرک بسپارند، علاوه بر نازک نارنجى بودن، بخل، خسّت و دريغ ورزى از اعطاى نعمت هايى که دارند، عبارت از مال اندوزى و شمردن دارايى و گنجينه يا حساب هاى بانکى، مى داند:
(واى بر هر ريشخند کننده عيبجويى، آن که مالى فراهم کرد و آن را شمرد و اندوخت؛ مى پندارد اموالش او را پاينده مى دارد. چنان نيست، بى گمان در آن (آتش) در هم شکننده افکنده خواهد شد. و چه دانى که آن درهم شکننده چيست؟ آتش افروخته خداست که بر دلها بر آيد. بى گمان آن آتش بر آنان فروبسته است به صورت ستون هاى کشيده ممتد). همزه / 1 - 9
در آيات کنز يا مال اندوزى مى فرمايد:
(هان اى کسانى که ايمان آوردند، بى گمان بسيارى از علماى يهود و علما يا زاهد نمايان مسيحى اموال آدميان را به باطل (و بدون انجام خدمت يا کار توليدى) مى خورند و راه خدا را بر مى بندند، و کسانى که زر و سيم مى اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمى کنند بايد آنان را به عذابى دردناک مژده دهى، به دورانى که آنان را در آتش سرخ کنند، آن گاه پيشانى و پهلو و پشت آنان را بدان داغ نهند که اين است آنچه براى خويشتن مى اندوختيد، اينک بچشيد آنچه را که مى اندوختيد.) توبه/34ـ35
رفتار جالب ديگر دنياداران، ترس هاى بيجا و واکنش هاى شديد و بى تابانه در برابر خطرها و ضررهاى ناچيز و محافظه کارى افراطى آنان در مورد جان و مال و کس و کارشان است که خدا با عبارت (واذا مسه الشر جزوعاً) وصف مى فرمايد و پيامبرش با (جبن خالع).
مطالعات روان شناسان عمقى بر روى مردم باختر زمين، بر صحت همين انسان شناسى دلالت مى نمايد. روان کاوان بر اين عقيده اند که جاندوستى و مال اندوزى در مردم دنيادار، امتداد مراحل اوليه زندگى آنهاست. درمرحله اول زندگى، سائق اصلى، تحريک دهانى است. کودک ازمکيدن لذت فراوانى مى برد؛ سپس اين لذت از گازگرفتن، جويدن و بردن اشياء به دهان و ميل به بلعيدن آنها نيز حاصل مى شود. مشاهدات نزديک تر نشان مى دهد که اين اعمال هرگز نشانه گرسنگى نيستند، بلکه فعاليت هاى مکيدن و گاز گرفتن و بلعيدن، خود به خود لذت بخش اند. آنها کم و بيش در دوران نوجوانى و بلوغ نيز باقى مى مانند.
آنان در رفتار اجتماعى همواره چيزى براى خود مى خواهند، با تقاض، يا تحکم. روش خواستن شان حالت مکيدن دارد. حقايق و اعتراضات منطقى منصرفشان نمى کند. بر عکس، به اصرار خود ادامه مى دهند. مثل زالو به ديگران مى چسبند. به تنهايى حساسيت دارند و در مقابل آن واکنش نشان مى دهند گرچه تنهايى به مدت کمى باشد. ناشکيبايى در اين دسته از مردم آشکار است.
متعلقاتى را که انسان شناسى اسلامى براى آز قائل است هرگز به انديشه روان کاوان و روان شناسان غربى نرسيده است. شمارى از آنها در اين آيه آمده است:
(عشق به خواسته ها از زن و فرزند و گنجينه هاى زر و سيم و اسبان نشاندار و رمه و کشتزار براى آدميان غيرمؤمن آراسته جلوه داده شده است، حال آن که اينها بهره ورى زندگى دنياست و فرجام نيک نزد خداست). آل عمران / 14
گاهى آز به علم تعلق مى گيرد. حضرت على (ع) مى فرمايد:
(منهومان لايشبعان: طالب علم و طالب دنيا.)14
دو شيفته سيرى ناپذير هست: دانش پژوه، و دنيا طلب.
اختلال پذيرى دستگاه ادراکى
آسيب پذيرى ديگرى مربوط به ذهن و دستگاه ادراکى ماست. مردم تا وقتى در حالت عادى و انسانى باشند مانند نوجوانان و جوانان، دستگاه ادراکى شان درست کار مى کند. اما به مجرد آن که زندگى پست را بر حيات آخرت يا طيبه ترجيح داده برگزيدند، همانچه با کفر به خد، قيامت، پيامبران و حقائق ديگر ملازمه دارد ذهن، قدرت شنوايى و قدرت تشخيص و ديدشان دستخوش اختلال مى گردد و به تدريج از کار افتاده آنان را تبديل به مشتى غافل مى کند:
(ذلک بأنّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة و إنّ الله لايهدى القوم الکافرين. اولئک الذين طبع الله على قلوبهم و سمعهم و أبصارهم و اولئک هم الغافلون. لاجرم أنّهم فى الآخرة هم الخاسرون) نحل / 107 - 109
اين بدان سبب است که زندگى پست را خوش تر داشته بر آخرت ترجيح دادند و اين که خدا گروه کافران را هدايت نمى کند. اينها هستند کسانى که خدا بر دلهايشان و گوششان و ديدگان شان مهر نهاد، و آن گروه همان غافلانند. ناچار آنان در آخرت همان زيانکارانند.
وقتى کسى اراده اش را به زندگى پست جانورى محض يا زندگى دنيادارى تعلق داد و از هر چه جز آن چشم پوشيد و گوش به پيامى که درباره امور معنوى و حيات طيبه باشد نسپرد و به اين موضوعات نينديشيد و فقط به فعاليت هاى پنج گانه (لهو و لعب و زينت و تفاخر و تکاثر) انديشيد، به گونه قهرى دستگاه ادراکى اش با اين وضعيت و امور و زندگى پست تطابق خواهد يافت، حس و شعور و عقلش در چارچوبه ماديات و زيستن يا دنيادارى اسير خواهد گشت، ديگر به اندرز و پند و دليلها و حجت هايى که بر وجود آخرت، حيات طيبه، تقرب به خد، فضائل، کمالات و ضرورت پيمودن صراط مستقيم حيات طيبه هست توجه نمى کند و نمى انديشد و خرد به کار نمى برد. پس بر دل و گوش و چشمش مُهر مى خورد يا به تعبير رساتر الهى (طبع مى گيرد)! غفلت خفيفى که در ابتداى حرکت انحطاط و اتخاذ زندگى پست داشت چندان شدت مى گيرد که طبع و منش او مى شود و خودش تبديل به غافل مى گردد: (اولئک هم الغافلون).
هر کس سائقه هاى عضوى را که تمايلات زيستى اند يا آنها و آز را که تمايل سيرى ناپذير و غيرزيستى هستند معبود خويش بگيرد و راهنماى خويش گرداند، بى شک دستگاه ادراکى ش با آنها تطابق خواهد يافت و خردمندى را از دست خواهد داد، هر چند بر هوشش و زيرکى اش بسيار افزوده شود:
(آيا نگريسته و انديشيده اى به کسى که خداى خويش را هواى خويش (تمايلات خويش) گرفت و خدا او را در عين علمش (به اين که خدايى دارد که بايد از او اطاعت و او را عبادت کند) گمراه کرد (به دليل اراده مستقل و آزادى گزينشى که به وى عطا فرموده) و برگوش او و دل او مهر نهاد و بر ديده عقلش پرده اى قرار داد؛ با اين حال، پس از آن که خدا چنين کرد چه کسى مى تواند او را هدايت کند؟! آيا با وجود اين پند نمى گيرند؟) جاثيه / 23
(آيا با وجود اين، کسى که بر حجتى از پروردگارش باشد مثل کسى است که سوء رفتارش برايش زيبا و روا جلوه کرده است و خود پيروى تمايلات خويش کرده اند؟!) محمد / 14
خودشيفتگان که همان دنياداران باشند، ضابطه کمال و برترى را خودشان و آنچه دارند مى دانند، و هر چه را که خودشان ندارند بد مى دانند.
(و قال الذين کفروا للذين آمنوا لو کان خيرا ما سبقونا اليه) احقاف / 11
کسانى که کافر شدند درباره کسانى که ايمان آوردند گفتند: اگر آن (اسلام، ايمان، حيات طيبه، توحيد) خوب بود در دسترسى به آن بر ما پيشى نمى جستند.
همچنين آنچه که نيکوتر از پول، ثروت، جاه، شهرت، زن، زيور، کاخ، باغ و مانند آن باشد انکار مى کنند. منکر کمالات و فضائل اند. حيات طيبه، بهشت و رضاى خدا ـ آن نيکوترين ـ را نابوده و زيست مى انگارند:
(وأمّا من بخل و استغنى و کذّب بالحسني… ) ليل / 8 - 9
و اما آن کسى که بخل ورزيد و خود را ثروتمند و بى نياز پنداشت و آن نيکوتر ـ بهشت يا رضاى ايزد ـ را دروغ شمرد… .
آسيب پذيرى ديگرى نيز داريم که باز ذهنى و ادراکى است، ولى بيش از آسيب پذيرى پيشين، پيرو عوامل خارجى است. و آن آسيب پذيرى ادراکى ما در برابر وسوسه ها و تهاجم هاى شيطان است. شرط اثر گذاشتن اينها نيز اراده و تصميم گيرى خود ماست. اگر به زشتکارى پرداختيم و يکى از زندگى هاى چهارگانه پست را براى خود برگزيديم، شياطين پياپى بر ما حمله آورده اثر خواهند گذاشت:
(… الشياطين. تنزّل على کل أفّاک اثيم) شعراء / 221 - 222
شياطين برهر بسيار بهتان زننده بسيار گناهکار فرود مى آيند.
(ما شياطين را سرپرست و قرين کسانى قرارداديم که ايمان نمى آورند.)
اعراف / 27
(بى گمان آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست و راهنماى خويش گرفتند.) اعراف / 30
مجموعه اين استعدادهاى منفى و آسيب پذيرى ها که بر شمرديم و آنچه هنوز بدان متفطن نگشته ايم، استعداد منفى ديگرى براى ما به بار آورده است که استعداد ستمگرى مفرط و جاهليت مفرط باشد. خداوند در اين آيه به آن اشاره مى فرمايد:
(انا عرضنا الامانة على السموات و الارض فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه کان ظلوماً جهولاً) احزاب / 72
با همين استعداد منفى است که مى تواند به اسفل سافلين برود، و در طول تاريخ هم رفته است، و هم اکنون بسيارى از مردم در آن مرتبه پست قرار دارند که هيچ موجود زنده ديگرى در آن نيست. اين مردم، قابل قياس با (گرگ) يا (گوسفند) که امثال هوبز و نيچه الگوى مردم پست مى انگاشتند نيستند.
شعبه هاى مختلف روان شناسى تا وقتى به مسائلى چون ادراک حسى، عادت، تعامل و حتى هوش و فرديت مى پردازند هنوز از حوزه استعدادها و پديدارهاى مشترک انسان با جانوران پا فرا نگذاشته اند. چه، اين موضوعات که در روان شناسى کار ـ تن شناختى، روان شناسى تکوينى، و روان شناسى عمومى مورد بحث است در ميان جانوران نيز قابل مطالعه مى باشد. در ميان جانوران حتى نوعى رابطه گيرى متقابل و رفتارهاى جمعى وجود دارد. تنها زمانى به استعداده، امکانات و توانايى هاى مثبت ويژه آدميان مى رسيم که پا را از اين حوزه مشترک فراتر نهيم. ولى بحث درباره استعدادها و توانايى هاى ويژه آدمى بدون اشاره به نقطه هاى اشتراک او با پاره اى از جانوران امکان ندارد.
مشترکات ساختارى آدمى با جانوران چون در وجود وى جاى مى گيرد ماهيتى ديگر مى پذيرد. هوش آدمى با همه شباهتى که به هوش جانوران تکامل يافته دارد چيزى غير از هوش جانوران است. سائقه هاى عضوى نيز که بنياد زيست مشترک آدمى و جانوران بر آن نهاده شده است در آدمى همان نيست که در جانوران هست. مهم ترين سائقه هاى انسانى از قرار زير هستند:
اين استعداد يا توانايى، محرکى فطرى است که حفظ و بقاى آدمى را بر عهده دارد؛ و خود از دو دسته سائق تشکيل مى شود:
الف. سائقه هاى عضوى
ب. سائقه هاى هيجانى يا دفاعى
دسته اول، به اعاده پيوسته و متناوب حالت تعادل حياتى در کالبد و اندام هايش مى پردازد، و دسته دوم به تأمين يا ايجاد فضاى حياتى پيرامون وى. کار دسته اول همانند مسؤوليت نيروى انتظامى نسبت به جامعه، و کار دسته دوم شبيه وظيفه نيروى دفاعى نسبت به آن است.
مى توانيم مجموعه اين دو دسته سائقه را تمايلات زيستى بناميم؛ زيرا کارکرد مجموعه آنها زيستن و بقاى ماست.
2. هوش، يا استعداد تسلط بر طبيعت
آدمى فعاليت هايى مانند غذا خوردن، نفس کشيدن و راه رفتن دارد که بى ابزار انجام مى دهد، چنان که فعاليت هايى دارد که با ابزار به انجام مى رساند. حتى فعاليت هاى دسته اول را ممکن است به کمک ابزارهايى که مى سازد بهبود بخشد. اين عمل را که به مدد هوش انجام مى دهد فن مى خوانند. فن، ساختن ابزار و کاربرد آن براى رسيدن به منظورى به مدد هوش است. فن، بر پايه کار مبتنى بر فهم و محاسبه - که ناشى از درک کردن و حدس زدن امکانات باشد ـ متکى است. فن، تنها درباره نتيجه حاصل از ارتباط وسيله ها و تغيير کميت ها و نسبت ها مى انديشد. از اين رو جزئى از خردگرايى به طور کلى به شمار مى آيد. آدمى به مدد هوشش فن را پديد مى آورد که به وى اين توانايى را مى بخشد تا نيروى طبيعت را در برابر نيروى طبيعت به کار گيرد و از اين راه به طور غيرمستقيم به يارى طبيعت بر طبيعت چيره شود. اين چيرگى، بر پايه هوش و دانستن خاصى استوار است. آدم در پرتو هوش هم نيرو به وجود مى آورد و هم چيزهايى مى سازد. اين است معناى کرامتى که خدا به انسان بخشيده است:
(ولقد کرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر)
و به يقين، ما آدميان را کرامت بخشيده بر زمين و دريا روان و چيره ساختيم.
امام سجاد(ع) با اشاره به آن عرض مى کند:
(الحمد لله الذى اختار لنا محاسن الخلق و أجرى علينا طيّبات الرزق و جعل لنا الفضيلة بالملکة على جميع الخلق فکل خليقته منقادة لنا بقدرته و صائرة الى طاعتنا بعزّته.)15
سپس خدايى را که نيکوترين ويژگى هاى آفرينش را براى ما برگزيد و پاک ترين روزى ها را به ما ارزانى داشت و اين برترى را به ما بخشيد که بر همه آفريده ها و موجودات تسلط و تملک پيدا کنيم، به طورى که هر موجودى به قدرت خدا سر به فرمان ما نهاده است و هر آفريده اى به عزت خدا از ما اطاعت مى کند.
3. آگاهى از هستى خود
آدمى يگانه جاندارى است که از هستى خود، آگاه است. هم بر توانايى ها و استعدادهاى مثبتش و هم بر توانايى ها و محدوديت هايش واقف است. ما حتى به گونه اجمال از امکانات و استعدادهاى نهادمان و از وجود اراده اى مستقل براى خود، آگاهى داريم. رفتار، گفتار، انديشه، احساسات و عواطفى را به خودمان نسبت داده آنها را از آن خود مى دانيم. همچنين براى خود اراده اى مستقل قائليم. بر پايه باور به اين جمله، براى خود احساس شخصيت کرده خود را از ديگران متمايز مى دانيم.
4. احساس شخصيت
آگاهى نسبت به خود يا خودآگاهى که براى تعبير از واقعيت مورد نظر رايج تر است، احساس شخصيت را در ما بر مى انگيزد. جانوران که مثل ما از ادراک حسى، عادت، تعامل، و حتى هوش و فرديت برخوردارند بر خلاف ما قادر به احساس شخصيت نيستند.
خودآگاهى و احساس شخصيت را که از يکديگر تفکيک ناپذيرند، برخى با آگاهى از احوال درونى اشتباه مى کنند. حال آن که اين دو، دو چيز متفاوت اند. آگاهى شخصى از احوال درونى مثل آن که از درد خويش آگاه است جنبه ذهنى صرف داشته در تجربه هايى ظاهر مى شود که فقط در دسترس شخص است. چنين آگاهى به الزام متضمن فاعل فعل يا (من) نيست. البته، وقتى ما از دردى رنج مى بريم، چون ما هستيم که از آن رنج مى بريم از جهتى مى توانيم آن را به شخص خود ربط دهيم، ولى شک نيست که در همين آگاهى ما خود را از تجربه درد جدا مى کنيم تا درباره آن داورى کنيم. اين، غير از خودآگاهى است.
خودآگاهى که با آگاهى از احوال درونى فرق دارد در روان شناسى تکوينى هم مورد بحث قرار مى گيرد و در آنجا به تجزيه و تحليل رشد آن در دوره کودکى اول مى پردازد. جنبه صورى خودآگاهى، آگاهى از اين مطلب است که ما شخص يا (من) هستيم. جنبه محتوايى آن با اهميت تر است. روان شناسان اجتماعى معتقدند خودآگاهى مانند آگاهى صرف، به نمود ساده و بسيطى تأويل پذير نيست، و چيزى را به وجود مى آورد وکارکردهايى دارد و بر طبق ساز و کارى عمل مى کند.
5. خرد
ما از موهبت خرد برخورداريم. ما نه تنها مى توانيم اشياء و اشخاص را از يکديگر تميز بدهيم، بلکه قادريم تصورى از جهان و بشريت داشته باشيم. تفکر داريم که ما را قادر مى سازد به فراسوى حواس خود دست يابيم و به عمق اشياء و کنه امور پى ببريم. خرد ما را وا مى دارد و به ما يارى مى دهد تا به زيستن قانع نشده درباره نظام هستى بينديشيم و به مبدأ و معاد فکر کنيم و انگاره اى از کيهان بدست آوريم. در پى حل مسائل و گشودن گره مشکلات برخيزيم. ديناميسم تاريخ بشرى جزء جدايى ناپذير وجود خرد است و سبب مى شود تا آن را تکامل بخشيده دنيايى بهتر و برترى براى خود خلق کند. محرک فطرى حقگرايى ما را بر مى انگيزد تا به هر چه و هر مرحله اى مى رسيم ناراضى و سرگشته باشيم و اين ناخشنودى و سرگردانى ما را به کنجکاوى و جست وجوى راه حل و چاره تازه اى وا دارد. و باز خرد است که به اين کنجکاوى همت مى گمارد و راه حل و چاره مى جويد.
6. آگاهى از خد، و از نيک و بد
خداى متعال هم آگاهى از خودش را در سرشتمان نهاده است و هم آگاهى از نيک و بد را. درباره آگاهى ما از خودش مى فرمايد:
(و (بيادآر) زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آنان را بگرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد که آيا من پروردگارتان نيستم؟ گفتند: آرى، گواه شديم. مبادا در دوران قيامت بگوييد که ما غافل از اين بوديم). (اعراف / 172)
و با اشاره به آدمى مى فرمايد:
(وهديناه النجدين) بلد / 10
دو راه نمايان و برجسته نيکى و بدى را به او نشان داديم.
(آن که بيافريد پس به هر يک از هر چيز به اندازه داد؛ و آن که تقدير فرمود پس راه نمود). اعلى / 3 - 2
امام زين العابدين (ع) خدا را بر اين دو نعمت ساختارى سپاس برده عرض مى کند:
(الحمدلله… على ما عرّفنا من نفسه و ألهمنا من شکره.)16
سپاس خدا را که خودش را به ما شناساند و عمل صالح شکر گفتنش را به ما الهام کرد و ما را بر آن بسرشت.
آگاهى از نيک و بد اعمال، زندگى ه، و اشخاص، خاصيت و توانايى ساختارى پراهميتى و همان است که دين و اخلاق و فلسفه و فلسفه سياسى، آن را موضوع خود ساخته اند. انديشه اخلاقى در هيچ يک از انواع جانوران به چشم نمى خورد. انسان اگر توانايى تميز نيک از بد، و روا از ناروا را نمى داشت، امر و نهى را هم نمى توانست بفهمد و در زندگى و رفتارش به کار بندد. اين معنى را خداوند در کنار حقايق ديگرى از ساختار آدمى بدين عبارت الهام مى فرمايد:
(و اى آدم، تو و همسرت در آن بوستان مسکن گيريد، پس هر گونه و هر جا و هر چه خواهيد بخوريد و نزديک اين درخت مشويد که ستمکار خواهيد شد). (اعراف / 19)
7. حافظه
حافظه آدمى با ظرفيت فوق العاده و رو به افزونى جزء ديگرى از ساختار است که او را در مقامى شامخ و بسى بالاتر از حيوانات مى نشاند. امام على بن ابى طالب (ع) مى فرمايد:
(کلّ وعاء يضيق بما جعل فيه، الاّ وعاء العلم فانه يتّسع.)17
هر ظرفى با قرار گرفتن چيزى در آن از ظرفيتش کاسته مى شود، جز ظرف علم ـ يا حافظه ـ که بر اثر ظرفيتش افزايش مى يابد.
حافظه که داشتنش شرط اصلى ماندگارى موجود زنده است در ساده ترين موجودات زنده وجود دارد. خاصيتى که حيوان را از گياه متمايز نموده به آن برترى مى بخشد حافظه است. چه، فقط حافظه است که مى تواند غريزه ها و انعکاس هاى عصبى شرطى را بر پا نمايد.
حافظه هم مانند غريزه نياز ندارد در مغز تکامل يافته اى جاى گزيند.
انسان، به درجاتى از آزادى و عمل گزينشى آگاهانه رسيده است که با هيچ جاندارى قابل مقايسه نيست، و اين از جمله معلول حافظه خاص پرقدرت و ظرفيت اوست.
ما حافظه تاريخى داريم. مى توانيم گذشته را به يادآوريم و آينده را مجسم نماييم و بر پايه همين توانايى قادريم براى آينده و سرنوشتمان برنامه ريزى کنيم. انسان يگانه موجود زنده اى است که قدرت تدبير دارد.
8. اراده
اراده سريرى است که وجود ما بر آن تکيه زده است. سازنده شخصيت ما و جوهرش، اراده ماست، (خود) واقعى ماست. توانايى تصميم گيرى مستقل در ميان انگيزش هاى ناهمگون سائقه هاى عضوى، و سائقه هاى هيجانى، آز و تأثيرات مداوم محيط اجتماعى و طبيعى، توانايى بروز امکانات نهفته خويش، توانايى گزينش در ميان گزينه هاى گونه گون و ناهمگون، و آمادگى براى قبول مسؤوليت.
اين استعداد و توانايى که از آن با (آزادى انسان) هم تعبير مى شود و مراد از آن تعبير، آزادى تکوينى وى در ميان عوامل فيزيولوژيک و اجتماعى و طبيعى است، مهم ترين جزء ساختارش را تشکيل مى دهد.
شايد امانتى که خداوند در آيه 72 احزاب از آن ياد فرموده و وجه تمايز آدمى از ساير آفريدگان مى داند همين آزادى تکوينى و اراده مستقل از عوامل ساختارى و محيطى باشد:
(بى گمان ما امانت را بر آسمان و زمين و کوهساران عرضه کرديم، پس از اين که آن را بر دوش گيرند خوددارى نمودند و از آن بهراسيدند و آدمى آن را بر دوش کشيد زيرا که وى ستمکارى بسيار نادان بود، تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را عذاب کند و خدا توبه مردان و زنان مؤمن را بپذيرد و خدا آمرزنده اى مهربان است).(احزاب / 72-73)
چه، داشتن اراده و آزادى تکوينى و توانايى گزينش، شرط اصلى داشتن و بر عهده گرفتن مسؤوليت رفتار و کار و زندگى است؛ و تنها با تحقق آن، پاداش و کيفر ديدن عادلانه و حکيمانه تواند بود، و مرد و زن منافق و مشرک، شايسته عذاب، و مرد و زن مؤمن، شايان آمرزش توانند شد.
وجود اراده در وى است که به او امکان مى دهد تا از استعدادها و توانايى هاى مثبت ساختارى و از نيروى طبيعى و حتى از همنوعانش به نفع يا صلاح خويش بهره ببرد و نيز بر ضعف هاى ساختارى خويش که او را آسيب پذير مى سازند چيره آيد. در ميان جانوران تنها اوست که ناگزير از پيروى غرائز طبيعى و يا سازگارى با محيط طبيعى نيست، بلکه در برابر هر دو عامل که يکى درونى و ديگرى بيرونى است استقلال نشان مى دهد و سرپيچى مى کند.
آن دسته از عوامل ساختارى که انسان را کرامت مى بخشند و کارى مى کنند که ديگر حيوان نباشد عبارتند از حقگرايى، اراده، حافظه، آگاهى از نيک و بد، و تميز آن دو…
اراده، آن توانايى ارزنده و کريمانه اى است که ما را از همه خلق جدا ساخته دردانه خدا مى گرداند. چه، از طريق اراده است که اراده الهى و مشيتش به تحقق مى رسد. اراده با اين که به ما مسؤوليت اعمالمان را مى بخشد و مستوجب پاداش و کيفر مى شود جز بامشيت الهى مؤثر نمى افتد و کار نمى کند. چنان که تحقق حوادث طبيعى نيز بسته به مشيت الهى است:
(… فاذا جاء امر الله قضى بالحق) مؤمن / 78
پس وقتى امر خدا بيايد کار به انجام مى رسد و تحقق مى پذيرد.
و درباره امرش مى فرمايد:
(انما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له کن فيکون) يس / 83
در مورد کارکرد اراده انسان و تعلقش به پيمودن راه ديندارى و تقرب مى فرمايد:
(إنّ هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلاً. و ما تشاءون إلاّ أن يشاء الله)
انسان / 30
بى گمان، اين قرآن يادآورى و هشدارى است، پس هر کس خواست راهى به سوى پروردگارش برگزيند، و نمى خواهيد مگر اين که خدا بخواهد.
(إن هو إلاّ ذکر للعالمين. لمن شاء منکم إن يستقيم. و ما تشاءون إلاّ أن يشاء الله رب العالمين) تکوير /29
آن جز پندى براى عالم هاى آفريدگار نيست براى هر کس از شما که بخواهد خود را بر آن پند تطبيق دهد، و نمى خواهيد مگر آن را که خدا پروردگار عالم هاى آفريدگان بخواهد.
اين آيات دلالت دارند که امورى که انسان قادر است آنها را اراده کند جز اين که خدا اراده تحقق آنها را بفرمايد تحقق نمى پذيرد. همچنين اين معنى را مى فهمانند که اراده آدمى در راستاى اراده پرودگار اوست و خداست که اين توانايى تکوينى را به انسان بخشيده است. اگر کار خيرى از او سر مى زند به مشيت و به اذن پروردگار است و هرگاه کار بدى از او سر مى زند که به اراده او نيز هست، به مشيت و به اذن پروردگار است، بى آن که اراده مرتکب يا مسؤوليت او را از او سلب کرده باشد.
در عمل، همه ما با اندک تأملى در مى يابيم که توانايى گزينش زندگى و گزينش بسيارى از راه کارها را داريم، هم قادريم راه کار ستمگرانه و بدى را انتخاب نماييم و هم مى توانيم راه کار عادلانه، خيرخواهانه، يا پسنديده و خوبى را برگزينيم. نسبت راه کارهاى فراوان و ناهمگون به ما يکسان است و توانايى انجام هر يک را به اندازه آن ديگرى داريم يا اگر يکى آسان تر و ديگرى دشوار است باز از ما سلب قدرت انجام نمى کنند. در انجام يا ترک هر کارى نيز همين وضع براى ما مشهود و معلوم است. پس در مى يابيم که کارهاى ما بيش تر اختيارى و تابع اراده ما و در عين حال با قضا و قدر مشيت الهى هماهنگ هستند. چه، قضا و قدر به اين معنى است که اشياء در نظام ايجاد و خلقت، صفت وجوب و لزوم دارند يعنى هر موجودى و هر حالى که آن موجود پيدا مى کند يا به خود مى گيرد، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده و جزئياتش وخصوصيات وجود و اطوار و احوالش همه براى خدا معلوم و معين است و از نقشه و طرحى که نزد خداست تخلف نمى کند.
با وجود اين، اراده يا توانايى گزينش راه خير و شر، و انتخاب حيات طيبه يا يکى از زندگى هاى پست که مقدمه و مايه اصلى توانايى بر اعتلا و انحطاط باشد، ارزنده ترين جزء وجود آدمى به شمار مى آيد. به همين جهت، کرامت منظور در آيه هفتادم سوره اسراء، اختصاص دادن آدمى از ميان همه موجودات جاندار و بى جان، به داشتن اراده است که پيش از توانايى هاى ديگرش ياد شده که عبارتند از گردش در زمين و دري، و استفاده از روزهاى طيبه و پاک، و ساير امتيازاتى که در اين زمينه ها نسبت به بسيارى از موجودات دارد.
اگر چه بنياد اعضاى انسان مانند حيوانات، مادى و شيميايى است و بايد بخورد، بخوابد و توليد مثل کند، باز قادر است بر خلاف همين بنياد و تمايلاتش عمل کند و در واقع با آن بستيزد. و همين، تفاوتى را براى انسان ثابت مى کند که کرامتش در مقايسه با جانوران را بدان مديون است. هرگاه در شخصى استقلال در برابر سائقه هاى عضوى، و آزادى گزينش و گزينش اخلاقى از بين برود ارزش انسانيش را از دست مى دهد.
9. آگاهى از ضعف ها و امکانات ساختارى و محيط
آدمى قابليت اين را دارد که به محرک هاى باطنى خويش و به عوامل محيطى مؤثر در زندگى و رفتارش پى ببرد؛ و با اين پى بردن و آگاهى براى سيطره بر آنها و تنظيم و هدايت آنها درجهت تعالى و رشد خويش بکوشد.
10. حقگرايى يا حنيفيت
پديدارهاى مشهور و شناخته شده اى چون رفتارهاى احسان، ايثار، فداکارى، عواطف، دلسوزى، همدردى، استعداد رشد و کمال جويى، و تعالى، از ديد انسان شناسى اسلام، قائم به محرک فطرى حقگرايى است؛ چنان که اگر اين گرايش فطرى نمى بود هيچ يک از اين رفتارها از آدمى سر نمى زدند و اساساً استعداد و امکان رشد و کمال جويى و تعالى در جهان نمى بود. حقگرايى، علاقه موروثى به کمالات و فضائل، به کارهاى نيک، به مردم صالح و ديندار و نيکوکار، به دين و پيامبران، به مسجد و معبد؛ و نيز توانايى تحقق صفات کماليه الهى در خويشتن است.
فقط با وجود اين محرک فطرى در بشر خداوند از او مى طلبد که سراپاى وجودش را بر دين ـ يا آموزه ها و توصيه هاى وحيانى ـ منطبق سازد و صراط مستقيم تقرب را بپيمايد:
(فأقم وجهک للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها) روم / 30
پس سراپاى وجودت را بر دين مطابق آر، در حالى که حق گرا باشى، حق گرايى فطرتى خدايى است که آدميان را بر آن سرشته است.
پديدارهاى بسيارى در تاريخ و جامعه دلالت صريح و قطعى بر وجود حق گرايى فطرى آدمى دارند و جلوه هايش به شمار مى آيند. به بيان دقيق تر، مجموعه هاى بسيار از پديدار هست که هر يک بر علاقه و شورى خاص دلالت کرده زاييده آن به شمار مى رود. دست کم ده علاقه را که جلوه هاى گوناگون حق گرايى اند مى توان بر شمرد که هر يک سبب پديدارهاى مستمر و بى شمارى درجامعه است.
1. علاقه به کمال و فضائل
فضائلى چون عدالت، انصاف، عفت، راستى، درستکارى، دليرى و تقوى همواره محبوب بشر بوده است. پيامبران، علماى اخلاق و مصلحان اجتماعى با استفاده از همين عشق و علاقه مردم توانسته اند کار خود را پيش ببرند.
2. عشق و احترام به شخصيت هاى صالح، نيکوکار، بخشنده و با فضيلت؛ احترامى که هر کس در دلش نسبت به اشخاص نيکوکار، استاد، معلم، مربى، روحانى، منعم و خدمتگزار احساس مى کند؛ و تکريم وتمجيدى که نسبت به ايشان به عمل مى آورد پديدارى عالمگير و هميشگى است.
3. علاقه به ارزشيابى، ارزشگذارى و طبقه بندى امور، پديداره، اشخاص، حالات، صفات و کيفيت ها.
بشر همواره به اين سه کار همت گماشته است و طى آن کارها را از لحاظ فايده و اثرى که بر روى خودش و سايرين مى گذارند شناسايى، طبقه بندى و درجه بندى مى کند و بعضى ابزار يا وسيله براى با ارزش ترها مى انگارد. به طورى که اين پرسش هميشه براى هر شخص مطرح است که هدف از اين يا آن کار چيست يا چه فايده اى دارد؟ چه سودى دارد يا چه مصلحتى براى بشر در آن نهفته است؟ حتى اگر بشنود خدا انسان و جهان را آفريده است مى پرسد: براى چه آفريده است؟ سؤالى که خدا در همه وحى ها و پيام هايش به مردم جوابش را مى دهد: (ليعبدون) تا مرا بپرستند، پرستشى که طى فرايند تقرب به خداى عزيز حکيم رحمان رحيم است.
4. علاقه به حيات برتر
مردم در جست وجوى معنايى براى زندگى خويش اند. مى خواهند رفتارشان معطوف به چيزى ارزشمندتر و بالاتر از زيستن و رفع نيازهاى جسمى باشد. مى کوشند خور و خواب و خشم و شهوت را مقدمه و وسيله اى براى آنچه والاتر است جلوه بدهند. حاضر نمى شوند خود را با حيوانات برابر و هم شأن بگيرند. همواره به فراسوى حوزه بقا و زيستن گرايش دارند.
نه تنها علاقه به حياتى برتر از زيستن و امور و حرکات جانورى پذيرفته متفکران و دانشمندان علوم اجتماعى است که حوزه اى غير فيزيولوژيک در زندگى مردم توجه همه را به خود جلب کرده تا آن را با اهتمام و اعجاب وصف ناپذيرى مورد بحث و بررسى قرار دهند. بخشى از اين حوزه را فقط با حقگرايى فطرى مى توان بيان علمى کرد. بدون فرض وجود آن نمى توان پديدارهاى آن را تحليل کرد. اين همان چيزى است که اديان از آغاز تاريخ بر آن تأکيد ورزيده و حتى براى پرورش و شکوفايى آن نازل شده اند. علماى غيرمتدين که نخواسته اند انسان شناسى دينى را بپذيرند با انکار اين محرک فطرى خويشتن را از حل عمده ترين مسائل علوم اجتماعى و تحليل شگفت انگيزترين پديدارهاى تاريخى و اجتماعى محروم و عاجز گردانيده اند.
اگر (نهاد) آدمى در سائقه هاى زيستى، يا در آن و آز به اضافه هوش و خرد خلاصه مى شد، بى شک فعاليت هاى ما همواره بر مدار زيستن و بهره گيرى بى پايان که مقتضاى چنين نهادى است مى گشت؛ جايى براى خدمت به همنوعان و خيرخواهى و احسان نمى ماند؛ همه اسير خودخواهى بوديم و هيچ کس از منافع خود به نفع يا به مصلحت ديگران چشم نمى پوشيد و مايل به فداکارى و ايثار و گذشت نمى بود. حال که چنين نيست فعاليت ها و اعمالى که از حدود مقتضيات زيستى و (خود) جانورى وحتى دنيادارانه بيرون است از کجا پديد مى آيد و چه علت و محرک و مجوّزى دارد؟
آلبر سوئر (1712 - 1778) مى نويسد:
(اگر درطبع آدمى ميل به کمال وجود نداشت و گرايشى نسبت به حياتى غنى تر و والاتر در کار نمى بود، و به عبارت موجزتر اگر ما داراى غريزه اخلاقى نبوديم اين احساسات اخلاقى و اين تصورات و انديشه هاى اخلاقى توجيه شدنى نبودند. پس ريشه و اساس اخلاقيت را در همين ميل به کمال و نياز عميق و شگرف انسان به سوى تعالى بايد جست وجو کرد).18
5. علاقه به دانايى، شناسايى واقعيت جهان، و کشف حقايقى که ربطى به زيستن و کار روزانه ندارد يا به انگيزه سودآورى و درآمد نيست.
تلاش هاى خستگى ناپذير متفکران، حکيمان، و دانشمندان به منظور کشف حقايق و طلب علم و معرفت، و مجاهدت پژوهشگران و مکتشفان بيش تر به انگيزه مادى يا کسب سود و جاه و شهرت نيست. محقق و مکتشف مى تواند اولين کشف يا حاصل تحقيقش را به پول و منزلت اجتماعى برساند. ولى بيش تر اين کار را نمى کنند و تا آخرين لحظه عمر سرگرم کشف حقيقت و دريافت آن مى مانند. کاربرد نظريات و کشفيات علمى نيز چيزى جدا از نيل به آنها نيست.
انسان به گونه فطرى گرايش به اين دارد که واقعيت جهان و نظام هستى را بشناسد و با آن ارتباط برقرار کند. طى اين فرايند معرفتى و ارتباط گيرى، احساس اعتلا مى کند و زمينه فکرى و عاطفى براى ايمان و عمل صالح و همدلى و همدردى با همنوعان در او فراهم مى آيد.
6. علاقه به زيبايى
اين علاقه که از تجليات حقگرايى بشر است درکار هنرى ظهور مى يابد. کار هنرى عبارت از آفرينش زيبايى است. کشف تناسب و ديگر ويژگيهاى زيبايى پس از انگيزش حقگرايى صورت مى پذيرد و به ذهن هنرمند الهام مى شود. آفرينش زيبايى، کارى سودجويانه يا در خدمت حس بقا نيست. هنرمند هر چه را که در ذهن دارد مى سترد تا نقش آنچه را که آرزو دارد و بدان اميد مى ورزد بر لوح بنگارد.
زيبايى، تمنايى است که تجسم مى يابد و حقيقتى که واقعيت مى پذيرد. آثار گرانقدر هنرى در ذات خود چيزى فراتر از سطح جامعه و موجودات درون آن است که خلق آنها کوشش عظيمى براى فرا بردن جامعه و بر نشاندن مردمش به قله رفيع محتواى آن آثار است. هرگاه هنرى شکل خاصى ازجامعه و واقعيت هاى خوب و بدش را ترسيم کند، بدون آن که قصد آشکار کردن افق تازه و والايى هاى بسزا در آن نهفته باشد هنر نيست.
7. ديگرخواهى و مهرورزى نسبت به ديگران
محرک صيانت ذات که بقاى ما در گرو آن است تنها پرواى جان و مال و حيثيت خودمان را دارد و ما را به کارى براى ديگران نمى خواند، مگر آن که در آن کار نفعى يا ضررى از ما نهفته باشد. اما در زندگى همه ما کوشش ها و مهرورزى ها نسبت به ديگران ديده مى شود که هيچ يک از آن ها نمى تواند معلول حسى صيانت ذات يا آز ما باشد. اين غيرخواهى و خيرخواهى براى ديگران و مهرورزى نسبت به ايشان محرکى جز حقگرايى ندارد.
جلوه گاه اين وجه حقگرايى، دل است، چنان که جلوه گاه وجه زيبايى پرستى آن آثار هنرى و آفرينش هنرى است. حقگرايى در دلى که صحنه عواطف باشد به گونه رفتار هيجانى مهر سر مى زند. مهر، علاقه و عشقى است نه به چيزهاى مصرفى ومالک شدن يا به جفت و همسر و ساير چيزهايى که براى زيستن مفيد هستند، بلکه به همنوعان که با رفتار بخششگرانه و احساس همراه است.
8. علاقه به روشنايى، تابش، درخشش، بزرگى و جلال
همه ما اين علاقه را در خود احساس مى کنيم. از تاريکى نفرت داريم، همچنين از کوچکى و حقارت؛ و روشنايى و بزرگى و درخشندگى و تابندگى و جلال و شکوه را دوست مى داريم. چيزهاى دوست داشتنى را به ماه و ستاره و خورشيد تابان تشبيه مى کنيم. عظمت مردان را با بلندى و بزرگى کوه و قله اش بيان مى داريم و از درخشش و تابش براى وصف محبوبيت و ارجمندى و قدر علم و دانايى يا پاکدامنى زنان با عظمت استفاده مى کنيم.
خداوند هم علاقه ما را به روشنايى چون عشقمان به دانايى مى داند و نفرتمان را از ظلمت با بيزارى مان از کورى و نادانى و عدم بصيرت برابر مى شمارد و تضاد اينها را با هم براى ما امرى بديهى مى داند و مى فرمايد:
(بگو: آيا نابينا و بينا برابرند؟ ! مگر تاريکى با روشنايى برابر است؟!) (رعد / 16)
(کور با بينا برابر نيست و نه تاريکى با روشنايى برابر است). (فاطر / 20)
آن گاه با شرح حرکات و رفتار و انديشه ها و حالات ابراهيم خليل از کارکرد خرد و حقگرايى و ربط معرفت با محرک شريعت تاريخ پرده بر مى گيرد و مى فهماند که آنچه باعث مى شود کسى از پى شناخت خالق برود و معبود حقيقى و منعم پروردگار را بشناسد حقگرايى فطرى است. داورى هاى وى نيز تحت تأثير علائقى است که در نهادش نهفته اند و در کارند. علائقى که نيروى محرکه رفتار و حتى انديشه آدمى اند و سنخيتى با دانايى و معرفت ندارند:
(پس چون شب بر او دامن گسترد اخترى را بديد؛ گفت: پروردگار من است. آن گاه چون غروب کرد گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را تابان ديد گفت: اين پروردگار من است. پس چون فرو شد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نکرده بود بى شک از گمراهان بودم. پس چون خورشيد را تابان ديد گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است. پس وقتى غروب کرد گفت: اى قوم من، براستى من از آنچه شريک (خدا) مى گيريد بيزارم. من سراپاى وجودم را درحالى که به توحيد گراييده ام با کسى برابر مى نهم که آسمان ها و زمين را بيافريد. و من از مشرکان نيستم.) (انعام / 76 - 79)
حقگرايى، ابراهيم را مثل هر کسى به شناسايى پيرامون و هر چه در کيهان است و به طبقه بندى و درجه بندى هر چيز و هر امر و هر کس که مى شناسد بر مى انگيزد و به داورى درباره آنها با معيار درخشندگى، بزرگى، بقا يا جاودانگى و قائم به ذات بودن، تا (حيّ قيّوم عظيم قدير حکيم) را بشناسد. و پس از شناسايى، سراسر وجودش را با او تطبيق دهد و طى پرستش توحيدگرايانه و به دور از شرک و انبازگيرى، به صفاتش متخلق گرداند تا به او تقرب جسته باشد. پس در ظلمت شب از تاريکى مى رمد و به سوى ستاره درخشنده اى که شايد زهره را بهتر مى شناسد و مى بيند افول و غروب کرد از افول و غروب و ناپايدارى نفرت مى کند و از تاريکى و فنا و باطل مى رمد. (گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم). علاقه به بزرگى و جلال، او را متوجه ماه مى کند با افزايش معرفتش ماه را نيز ناپديدار مى يابد و در ضمن نسبيت و ناپايدارى معلومات خويش و حقارت عقلش را در قياس با حقايق عالم در مى يابد و مى داند همان طور که ستاره و ماه و خورشيد درجاتى از تابش و بزرگى را به نمايش مى گذارند، معرفت آدمى هم نسبت به دانايى آفريدگارش که خالق ماه و ستاره و خورشيد هم هست درجه پستى ا
ست و معرفت هاى او در افزايش و کاهش است. پس به هدايت آفريدگار عليم حکيم نياز دارد.
قرآن مى خواهد اين نکته را هم بفهماند که خرد و انديشه و معرفت هر چند براى رهيابى بشر لازمند اما کافى نيستند. مهم تر از آن حقگرايى است که حتى انديشه را تصحيح مى کند و به حقيقت مى رساند. سرانجام، نقش اراده يا خود حقيقى انسان است که پس از شناخت همه چيز بايد تصميم بگيرد خدا را معبود خويش بگيرد يا ديگرى ر، و خدا را توحيد گرايانه بپرستد و به او تقرب جويد يا کسى و چيزى را در کنارش معبود گيرد و شرک ورزد؟ دو راهى هاى اصلى را که در برابر هر انسانى پديدار مى شوند نشان مى دهد تا بتواند راه رشد را پيش گيرد.
9. علاقه و عزت
عزت، حالت اقتدار، شکست ناپذيرى، ايمنى و صلابتى است که عوامل انحطاط آور و زيان آور نتواند در آن رخنه آرد يا آن را بفرسايد. فسادناپذيرى را هم شامل مى شود. استحکام و تأثيرناپذيرى در برابر وسوسه ها و دسايس شيطان هاى پنهان و آدمى هاى شيطان صفت يا مهاجمان فرهنگى و در برابر فريبناکى دنيا و گناه را نيز در بر مى گيرد. عزت، مصونيت در برابر عوامل فساد و انحطاط و گمراهى است. عصمت همين مصونيت از طريق توأم خدادادى و اکتسابى است.
از ديد انسان شناسى اسلامى، هر کس طالب عزت است، ولى در تشخيص مصداق آن دچار اشتباه مى شود.
(هر کس عزت مى خواهد بداند که عزت جملگى مال خداست. پديدارهاى طيبه (ايمان، تقوى، توکل، تسليم و رجا) به سوى خدا صعود مى کنند و عمل صالح ـ يا عبادت ـ آنها را به بالا مى برد.) (فاطر / 10)
شايد ايمنى در برابر عوامل فساد و منحط کننده يا سلامتى که ما را به جنات و عيون در مى آورد همين عزت باشد يا لازمه اش:
(ان المتقين فى جنّات و عيون. ادخلوها بسلام آمنين) حجر / 45 - 46
دانشمندان علوم اجتماعى به نياز مهمى که سواى تغذيه جسمى و نيازهاى فيزيولوژيک است پى برده آن را نياز به امنيت يا ايمنى مى نامند.19
10. عشق به بقا و جاودانگى
خدا براى تفهيم وجود اين علاقه شديد در نهاد آدمى، اشاره به فريب خوردن آدم و حوا از شيطان کرده مى فرمايد شيطان در وسوسه خود براى برانگيختن آدم و حوا به خوردن ميوه ممنوعه اى که هيچ فايده زيستى و ضرورت زيستى نداشت به آنان گفت که خوردن آن ايشان را به جاودانگى نائل مى آورد؛ و بدين سان به اشتباه افتاده مرتکب خوردنش شدند.
نفرت و ترس ما از مرگ هم معلول همين علاقه بوده جنبه منفى آن را تشکيل مى دهد. چون عشق به بقاى مطلق و حيات سرمدى داريم، از نيستى و مرگ مى هراسيم. مؤمنان که به حيات آخرت و بقاى در دو زندگى برزخى و قيامت پس از مرگ يقين دارند، مرگ را انتقال به حيات برزخى دانسته از آن هراس ندارند و فقط نگران کم و بيش اعمال صالحه، و ارتکاب گناهان خويش اند. ولى کافران يا از نيستى وحشت دارند و يا از بى توشه عمل صالح بودن و بار گناهان، پس همواره نگران مردن و مجازات آخرت اند.
11. اميد به آينده اى بهتر
پديدار فوق العاده مهمى که بر جامعه و تاريخ تأثير داشته، ولى ازمقوله علائق تشکيل دهنده حقگرايى و ساير عناصر نهاد آدمى نيست اميد به آينده اى بهتر است. وضع نفسانى طيبه اى است که انسان آن را درخودش ايجاد مى کند. در فرايند ايجادش البته حقگرايى در مقام يک محرک فطرى اولين حلقه از زنجيره علل به شمار مى آيد. اين پديدار به ويژه به سبب علاقه به حيات برتر در وجود انسان تکوين مى يابد. اميد، پا به پاى ايمان تکوين يافته رشد پيدا مى کند. علاقه به کمال و علاقه به جاودانگى هم در تحريک آدمى به ايجادش مؤثرند. اين معنى پس از آن که اميد را به دقت و به خوبى شناختيم واضح خواهد گشت.
نخست بايد بدانيم اميد، نه باور يا ايمان است و نه آگاهى، معرفت، ميل، علاقه، و محرک فطرى. ولى آگاهى، معرفت، محرک فطرى، حقگرايى، اراده شخصى و وضع نفسانى ايمان در تکوين آن مشارکت دارند.
آن گاه و پيش از هر چيز ديگر بايد بدانيم اميد بر خلاف آگاهى، معرفت، و ايمان، به زمان گذشته يا چيزى که به گذشته و تاريخ تعلق داشته باشد تعلق نمى گيرد. حتى به اکنون و حال هم بى علاقه است. فقط متوجه آينده است. اميد به حادثه اى که رخ خواهد داد يا احتمال و امکان وقوعش در آينده هست تعلق مى گيرد، به رشد و تقربى که صورت خواهد گرفت، به بهترى و برترى، به تحول کيفى، به برکت و رحمتى که خدا نازل مى فرمايد، به ارتقاى شخص اميدوار در مراتب انسانيت و مراتب حيات طيبه، به حيات برترى که ممکن است داشته باشد، و به تغيير کيفى اجتماعى مطلوب.
اميد با ايمان و آگاهى و احساس و دلبستگى و شور و شوق زندگى آميخته است و نيرويى را در بطن خود دارد که آماده کاربرد يا درحال کاربرد پيوسته و پرشتاب است.
اگر اميد به خداوند تعلق مى گيرد به اعتبار رحمت خاصه رحيمى اوست که خود وعده اش را به نيکوکاران و صالحان داده است و به اعتبار اراده اش که به يارى مستضعفان و رساندن شان به حاکميت و مالکيت و رهايى تعلق گرفته وخود از آن پرده برداشته است و داور دوران حساب و پاداش و کيفرى است که پس از مرگ هر کس و پس از قيامت خواهيم داشت:
(به راستى در وجود آنان (ابراهيم و پيروانش) سرمشقى نيکو است براى شم، براى کسى که خدا و دوران آخرت را اميد برد. و هر که روى بگرداند پس بداند که خداست که بى نياز ستوده است). (ممتحنه / 6)
دوران آخرت که موضوع اميد است، پس از مرگ هر کس و پس از قيامت وى روى مى دهد و رخدادى آينده است (عنکبوت / 36) موضوع ديگر اميد، رحمت عامه و رحمت خاصه اى است که انتظار نزولش را بر خود يا ديگران داريم:
(و اگر در پى رحمتى که آن را از پروردگار اميد دارى روى از آنان برتابى، بايد که به ايشان سخنى نرم بگويى.) (اسراء / 28)
(بى گمان، کسانى که ايمان آوردند و کسانى که هجرت کردند و در راه خدا جهاد کردند آنان رحمت خدا را اميد مى برند، و خدا آمرزنده اى صاحب رحمت خاصه رحيمى است.) (بقره / 218)
(کسانى که کتاب خدا را مى خوانند و نماز بر پا داشتند و از آنچه روزى آنان کرديم در پنهان و آشکارا انفاق کردند اميد به داد و ستدى دارند که هرگز کاستى نياورد، تا خداوند مزدهاى ايشان را تمام ادا کند و از فضل خويش به آنان بيفزايد که او آمرزنده اى سپاس پذير است.) (فاطر / 29 - 30)
(وهر کس ديدار پروردگارش را اميد مى برد بايد کار شايسته کند و هيچ کس را در پرستش پروردگارش شريک نسازد.) (کهف / 110)
(کسى که اميد به ديدار خدا دارد بايد بداند که وقت موعود خدا قطعاً آمدنى است و او شنوايى داناست. و هر کس جهاد کند جز اين نيست که به مصلحت خويش جهاد کرده باشد، زيرا که خدا از عالم هاى آفريدگان بى نياز است.) (عنکبوت / 5 - 6)
در لابه لاى آيات گذشته شرط اميدوار بودن به رحمت خاصه و رحيمى خد، مجاهدت، کار شايسته، عبادت توحيدگرايانه و بى شائبه ري، قراءت قرآن، اقامه نماز، انفاق از هر چيزى که دارد در پنهان و آشکار، ايمان آوردن، هجرت کردن و در راه خدا جهاد کردن است. رخ دادن رحمت رحيمى خدا براى انسان اميدوار، پديدارى است معلول اميد که حالتى است از تراکم نيرو و تمرکز آن بر روى هدف معين، همراه با اراده اى راسخ به آن هدف و پشتکار و اغتنام فرصت هايى که پياپى پيش مى آيد و همکارى صميمانه با همه کسانى که اين هدف مشترک را پى مى گيرند به صورت يک مجاهدت همگانى در راه مصلحت همگانى که تعالى يا تقرب به خدا در رأس آن است.
نگاهى دوباره به حقگرايى
بر پايه پديدارهايى که بررسى کرديم و حقايقى که به دست آورديم، به اين نتيجه مى رسيم که حقگرايى، قوه اى ذهنى نيست و با نيروى حافظه، توانايى انديشه و تعقل، و ادراک سنخيت ندارد. احساس و عاطفه يا هيجان هم نيست. عضوى از اعضاى بدن هم نيست، محرک است، و شايد بتوان کار مايه اش خواند، البته کار مايه اى که پايان ناپذير است. روح يا نفحه اى است که خدا در وجودمان دميده است:
(و آن هنگام که پروردگارت به فرشتگان گفت: بى گمان، مى خواهم بشرى از گل خشک، از لاى بدبو شده بيافرينم، به همين روى چون او را از هر چيز به اندازه دادم و در او از روح خويش دميدم بايد شما سجده کنان پيش او بيفتيد. پس فرشتگان جمله سجده بردند همگى جز ابليس که سرباز زد از اين که با سجده کنندگان باشد.)
(حجر / 28 - 31)
نسبت دادن (روح) به خودش براى تفهيم عظمت و شرافت اين جزء از نهاد آدمى است، چنان که از ميان همه خانه ها و پرستشگاه هاى خودش تنها خانه کعبه را به خود نسبت مى دهد و (بيت الله) مى خواند.
از اينجا مى فهميم روحى که درآدمى دميده جزئى از ساختار آدمى است که با آن مى تواند به خدا تقرب بجويد، و به واسطه عظمت و شرافت اين جزء مايه تقرب است که از فرشتگان و همه نيروهاى نامرئى و نهان نظام هستى مى خواهد تا به محض دارا شدن اين جزء شريف و اين محرک عالى و عظيم و تقرب آور در برابر آدمى خضوع و کرنش کنند و به خدمتش درآيند. ساير اجزاء نهاد آدمى که آنها هم مخلوق خدا هستند اين عظمت و شرافت را ندارند که فرشتگان را به خدمتش درآورند؛ و تنها با دارا شدن اين محرک شريف و تقرب آور همگى بى درنگ به خدمتش درمى آيند.
کمالات و فضائلى که در سايه وجود اين روح خدايى در شخصيت ما پديدار مى گردد، احسان و رحمتى که در رفتارمان شکل مى گيرد، و رضايت خاطرى که در نتيجه اين احسان و انعام و خدمت مستمر به ما دست مى دهد، مانند همين روح خدايى، بى نهايت و فوق تصور است و هرگز تمامى بدان راه ندارد، چون معلول اسباب طبيعى نيست و ريشه در روح دميده خدا دارد، همانچه با عالم غيب پيوسته است.
نکته مهمى که بايد در مورد حقگرايى بدانيم اين است که گرچه بر خلاف سائقه هاى عضوى پايه بيولوژيک ندارد، ولى در نوسان همانند آن است و بايد از جوشش آن استفاده کرد و در جهت کارکردش عمل کرد.
اميرمؤمنان على (ع) مى فرمايد:
(ان للقلوب اقبالاً و ادباراً. فاذا اقبلت فاحملوها على النوافل، و اذا ادبرت فاقتصروا بها على الفرائض.)20
باطن ها را جوشش و فروکش هست. بنابراين، چون جوشش کرد آن را بر کارهاى مستحبى بداريد، و وقتى فروکش کرد از آن به انجام کارهاى واجب بسنده کنيد.
وحدت متعلقات حقگرايى
هر يک از سه محرک فطرى ما متعلَّق يا متعلَّقات خاص خود را دارند. حتى هر سائقه عضوى به چيز خاصى مى گرايد. سائق جنسى، ما را به سوى جفت و عمل جنسى بر مى انگيزد؛ سائق گرسنگى به سوى غذا و عمل تغذيه ، و حالت خشم به عمل دفاع و پرخاش نسبت به تهديد عارض شده، انفعال ترس به گريز يا پناه جويى و غيرآن. آز، ما را به وضع و رفتارهاى (داشتن)، اندوختن، گردآوردن، شمردن، و فريبکارى و دروغ و دسيسه هاى لازم براى رسيدن به اغراض بر مى انگيزد و متعلقات آن هم مشخص است. همچنين است حقگرايى. متعلقات آن يکسره با متعلقات صيانت ذات و آز فرق مى کنند.
خدا اولين و بزرگ ترين متعلّق حقگرايى است؛ و رفتار عبادت يا پرستش و عشق ورزى به خدا زاييده آن است:
(فسوف يأتى الله بقوم يحبّهم و يحبّونه) مائده / 56
آن گاه خدا مردمى را پديد خواهد آورد که دوستشان مى دارد و دوستش مى دارند يا به وى عشق مى ورزند.
(و الذين آمنوا أشدّ حباً للّه) بقره / 165
و کسانى که ايمان آوردند عشق شديدتر (در مقايسه با عشق کفار به خواسته ها و معبودهايشان) به خدا دارند.
دومين متعلق حقگرايى پاکى و پرهيزگارى است:
(فيه رجال يحبّون أن يتطهّروا و الله يحبّ المطّهّرين) توبه / 107
در آن مردانى هستند که به اين که پاک شوند عشق مى ورزند و خدا پاکى گرايان را دوست مى دارد.
ايمان متعلق ديگر آن است:
(خدا ايمان را براى شما دوست داشتنى ساخت و آن را در نظر ساختارى تان (فى قلوبکم) زيبا جلوه داد). (حجرات / 7)
پيامبر و امامان پاک و هدايتگرى که از خاندانش هستند و عامّه مؤمنان، متعلقانى هستند در امتداد خداى متعال:
(و من يتولّ الله و رسوله و الذين آمنوا فانّ حزب الله هم الغالبون) مائده / 56
در اين آيه، سرپرست و حاکم و هادى گرفتن که رفتار اجتماعى ـ سياسى است، با عشق ورزى به سرپرست حاکم و هادى با يک واژه خاص که هر دو رفتار توأم اجتماعى و عاطفى را مى رساند بيان شده، در عالم واقع و در واقعيت اجتماعى و حيات انسان، هر رفتار عملى با يک رفتار عاطفى همراهى مى شود که در اصطلاح روان شناسى اين رفتار عاطفى را معادل عاطفى آن عمل و رفتار مى شمرند. دفاع با خشم و ترس همراه است، يا مى توان گفت: خشم معادل عاطفى پرخاشگرى دفاعى است. چنان که حسد معادل عاطفى رفتار استکبارى يا دگر تباهگرى است.
امام زين العابدين(ع) در همين معنى عرض مى کند:
(اللهم… بحقّ من انتجبت من خلقک و … بحق من وصلت طاعته بطاعتک و… بحق من قرنت موالاته بموالاتک… )
خداي، به حق کسى که از ميان آفريدگانت برگزيدى (به پيامبرى و رهبرى مردم و حکومت بر آنان) و به حق کسى که اطاعتش را (با آيه اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منکم، و آيات ديگر) با اطاعت خودت پيوند زدى و از پى آوردى و به حق کسى که دوستى و همبستگى با وى را با دوستى و قرب خويش قرين ساختي… و با اين بيان، به بستگى و ملازمت عشق به خدا با عشق به پيامبرش و امامان معصوم پاک خاندان مطهرش، اشاره مى فرمايد، و از آن والاتر به وحدت متعلقات حقگرايى.
کسى که به خدا ايمان بياورد در عين اين که به خدا عشق ورزيده او را مى پرستد و از او اطاعت مى کند به پيامبر و اولياى امور معصوم و حتى غيرمعصومى که رسالت و ولايت و حکومت آنان را ادامه مى دهند عشق مى ورزد، و به همه مؤمنان يا امت اسلامى. و اين عشق ورزى و محبت ها غيرقابل تفکيک از يکديگرند:
(والذين تبوّءوا الدار و الايمان من قبلهم يحبّون من هاجر اليهم) حشر / 9
(بى گمان، کسانى که ايمان آوردند و هجرت کردند و با مال و جان در راه خدا جهاد کردند و کسانى که مأوا دادند و يارى نمودند، اينان دوستان يکديگرند.)
(انفال / 72)
و به آدم بيچاره و نيازمند، به يتيم، و حتى به کافر مهاجمى که اسير شده است محبت و شفقت دارند، شفقتى که با اطعام و احترام و انعام، ظهور عملى پيدا مى کند:
(و يطعمون الطعام على حبّه مسکيناً و يتيماً و أسيراً. انما نطعمکم لوجه الله لانريد منکم جزاء و لا شکوراً…) انسان / 8 - 10
و خوراک را به انگيزه عشق به خدا (يا با همه دوست داشتنى بودنش) به بيچاره و يتيم و اسير مى خورانند که در حقيقت شما را براى خاطر خدا خوراک مى دهيم، پاداشى از شما نمى خواهيم و نه سپاسى. به يقين، ما از پروردگارمان بيم دورانى را داريم که چهره در هم کشيده و تيره است.
مردم مؤمن، حتى به قوم خودشان محبت دارند:
(من ايمان الرجل حبّه لقومه.)21
از آثار و نتايج ايمان شخص اين است که قوم خود را دوست مى دارد.
اين گفته که (حب الوطن من الايمان) بر همين حقيقت، يعنى وحدت متعلقات حقگرايى دلالت دارد.
همين واقعيت ساختارى آدمى و پديدار جامعه شناختى، روان شناختى و تعالى شناختى است که اين پديدار شگفت انگيز زندگى ما را بيان علمى مى کند که وقتى نام خدا برده مى شود، يا خدا به يادمان مى آيد حقگرايى در ما هيجان واکنشى ببار مى آورد تا به همه متعلقاتش توجه يافته عواطفى نسبت به آن ها در ما پديد مى آيد و براى کارهايى نسبت به آن ها احساس مسؤوليت کرده برانگيخته مى شويم و نيز توجه مى نمايد که چرا براى هدايت بشر کافى است نام خدا را ببريم؟
پيامبران مى آيند تا فقط نام خدا را ببرند و دين را عرضه کرده بياموزند. همين و بس. چون به محض بردن نام خدا حقگرايى در هر کسى تحريک شده دلش به آن اطمينان و قرار مى يابد و انس پيدا مى کند، و همين مبدأ پرورش آن ميل و تبديلش به سه وضع نفسانى ايمان، تقوى و اميد مى شود. خدا به پيامبر خاتم دستور مى دهد:
(قل الله ثم ذرهم) انعام / 91
بگو: خد، آن گاه به حال خود رهاشان کن.
ساز و کار تعالى
آگاهى از نيک و بد که استعداد ساختارى است با احساسات اخلاقى همراه است. وقتى با کار نيکى يا با شخص نيکوکار و با فضيلتى روبه رو مى شويم، نسبت به آن کار يا شخص احساس احترام مى کنيم و از کار بد، ستم، دزدى، اختلاس، و بى عفتى و عاملانش احساس نفرت در ما برانگيخته مى شود. هنگامى هم که به کار خير و خدمتى همت مى گماريم شور و شوقى داريم، و پس از آن و حتى با يادآورى آن درخود احساس خشنودى مى کنيم. پس از هر خطا و کار ناپسندى سرزنشى از درونمان مى شنويم و بعد پشيمان مى شويم.
مى دانيم احساس سرزنش و پشيمانى غير از غم است. ما به علت از دست رفتن نعمت سلامت يا اموال خويش يا در گذشت نزديکان مان دچار اندوه مى شويم. اندوه ما با تأثرى که درحال پشيمانى داريم يکسره فرق دارد. ملامتى که در درون خويش احساس مى کنيم ربطى به حادثه طبيعى يا کارى که ديگران کرده باشند ندارد و مربوط به کارى مى شود که خود کرده ايم يا کارى که مى بايد مى کرديم و نکرده ايم. اين ملامت و پشيمانى همراه يا متعاقب آن، احساسى اخلاقى است. پشيمانى، فقط يک انفعال نيست بلکه محرک هم هست. ندامت موجب مى شود از پى جبران کار ناپسند برآييم و آثارش را ترميم و زائل کنيم و درآينده در اوضاع و احوال مشابه چنان کارى را تکرار نکنيم، و اگر ديگرى مرتکب آن شد از او بيزارى بجوييم و کارش را نکوهش کنيم.
اين مجموعه فعل و انفعالات، ساز و کار تعالى را در وجود ما تشکيل مى دهند که شباهت بسيار به ساز و کار سائقه هاى عضوى يا تمايلات زيستى ما دارد.
حالتى در انسان هست که بايد آن را نياز به کمال يا (فقر الى الله) خواند. از آن در آيه کريمه اى ياد مى شود:
(يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد) فاطر / 15
هان اى آدميان، شماييد که به خدا نيازمنديد و خداست که توانگر ـ يا بى نياز ـ ستوده است.
برآوردن اين نياز از راه عبادت اسلامى و کارهاى شايسته و با حصول تعالى و تقرب صورت مى پذيرد. بر اثر کار شايسته اى که انجام مى دهيم، هم تعالى يا تقرب پيدا مى کنيم و هم احساس خشنودى به ما دست مى دهد. (رضايت) احساسى است که از ارضاى حقگرايى حاصل مى آيد؛ چنان که (خوشى) احساسى است که از ارضاى سائقه عضوى به ما دست مى دهد. نوعى ندامت يا پشيمانى از ارتکاب عمل زشت يا گناه و ستم و ترک وظيفه به ما دست مى دهد که همانند رنج و ناراحتى برخاسته از ارضا نشدن سائقه هاى عضوى است.
همه ما در حال اضطراب درونى هستيم مگر اين که اقدام به عمل صالح، عبادت، يا يک کار مفيد بکنيم، همان چيزى که با قصد قربت و ذکر و ياد خدا ملازمه دارد. همين که کار پسنديده اى کرديم ـ يا به نوعى عبادت پرداختيم ـ احساس آرامش و اطمينان قلبى برما عارض مى گردد:
(ان الله يضلّ من يشاء و يهدى من أناب. الذين آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئنّ القلوب. الذين آمنوا و عملوا الصالحات طوبى لهم و حسن مآب)
رعد / 27 - 29
خدا هر که را بخواهد گمراه کند و هر که را رو به خدا آرد سوى خويش هدايت کند، آن کسان را که ايمان آوردند و دلهايشان به ياد خدا آرام گيرد. هان! به ياد خداست که دلها آرامش مى يابد.
اضطراب درونى حالت طبيعى هر کافر و هر کسى است که در يکى از زندگانى هاى جانورى محض، دون جانورى، دنيادارى، و استکبارى به سر مى برد، چنان که حالت مؤمن و انسانى که در حيات طيبه باشد اطمينان قلبى و رضايت است. جانوران و دنياداران گرچه خوش باشند يا حتى از خوشى سرمست شوند، باز از خشنودى محروم اند. امام باقر(ع) مى فرمايد:
(قلب تا وقتى به حق دست نيافته باشد همواره در اضطراب خواهد بود و از جاى خود تا حنجره مى تپد تا به حق دست يابد. آن وقت درجاى خود قرار مى گيرد.)22
ييعنى با تحقق تعالى و تقرب که از پى انجام عمل صالح مى آيد آرامش قلبى و خشنودى رخ مى دهد.
در ميان کافران زشتکار، به جاى آرامش و اطمينان قلبى، اضطراب درونى وجود دارد، و به جاى رضايت، ندامت هست. به همين جهت، کافران بدکار با مؤمنان شايسته کردار، نه از حيث زندگى و نه ازحيث مردن، برابر و همسان نيستند.
(أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم کالذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم) جاثيه / 21
آيا کسانى که کارهاى بد کردند پنداشته اند که ما آنان را مانند کسانى قرار مى دهيم که ايمان آوردند و کارهاى شايسته کردند، به طورى که زندگانى آنان ومرگ آنان يکسان باشد؟ چه بد داورى مى کنند!
در آن آيه و آيات مى فرمايد بر اثر ذکر خدا قلب آرامش مى يابد، و در آيه ديگر مى فرمايد:
(ومن أعرض عن ذکرى فان له معيشة ضنکاً) طه / 124
و هر که روى از ذکر من بگرداند بى گمان او زيستى تنگ و در فشار خواهد داشت.
اين زيستن در تنگنا و فشار ندامت و اضطراب، چيزى جز محروميت از آرامش و اطمينان قلبى و رضايت نيست؛ و عذابى است که در دنياى کافران بدکردار شروع شده در حيات برزخى استمرار پيدا مى کند و در قيامت تثبيت و جاويد مى گردد.
پيوستگى نهاد آدمى با نظام هستى
واکنشى که ساز و کار تعالى تعبيه شده در نهاد ما نسبت به کار زشت و گناه به صورت ناراحتى و رنج و سپس پشيمانى بروز مى دهد، يا نسبت به کار شايسته در شکل احساس خشنودى و اطمينان قلبى ظاهر مى سازد، يگانه واکنشى نيست که نسبت به دو رفتار ناهمساز انحطاط آور و تعالى بخش در نظام هستى رخ مى دهد. چه، نهاد آدمى جزء ناچيزى از نظام هستى را تشکيل مى دهد و خود منظومه اى است واقع در نظام هستى و تابع آن.
به محض اين که عبادت يا عمل صالحى از ما سر بزند هم نهادمان و هم تمامى هستى هماهنگ با ساختارمان به حرکت در مى آيند و ضمن اعتلا بخشيدن به ما رحمت خاصه الهى را که همان خشنودى ايزد و انعام پاداشى او باشد به ظهور مى آورند. رحمت خاصه يا رحمت رحيمى خدا فراگرد گسترده و عظيم و پيوسته اى در نظام هستى است که بر اثر انجام عبادت و عمل صالح مردم فعليت مى يابد. رحمت عامه يا رحمت رحمانى خدا بر خلاف رحمت خاصه اش جنبه پاداشى نداشته اعطاى سرمايه و دستمايه به موجودات گوناگون و به بشر است. اما رحمت خاصه انعامى است پاداش گونه که فقط به کسانى تعلق مى گيرد که نعمت ها و سرمايه اى را به وجه نيکويى مورد استفاده قرار داده اند که شکر خالق و منعم هم تلقى مى شود، و از کسانى دريغ مى شود که از سرمايه هاى خدادادى سوء استفاده کرده نسبت به آن نعمت هاى گوناگون وعظيم ناسپاسى کرده و به خدا کفر ورزيده اند. و عذاب جز همين محروميت، نيست.
رضاى خدا واکنش نظام هستى در حق مردم مؤمن نيکوکار و شکرگزارى است که نعمت هاى اوليه و رحمانى او را بجا و به وجه بايسته مورد بهره بردارى قرار داده اند. اين است معناى اين آيه ها که مى فرمايد:
(يا ايتها النفس المطمئنة. ارجعى الى ربک راضية مرضية. فادخلى فى عبادى. و ادخلى جنتى) فجر / 27 - 30
هان اى روح با آرامش! پيش پروردگارت برگرد، خوشنود و پسنديده، و به جرگه پرستندگان من درآى و به بهشتم اندرآى.
در نظام هستى بنابر آنچه وحى بيان مى کند دو فراگرد رحمت عامه و رحمت خاصه در دو مدار از عالم ملکوت و خزائن غيب به عالم طبيعت سرازير است. رحمت خدا به معناى اعط، انعام، احسان و بخشش به موجودات و بندگان است؛ به معناى ايجاد، خلق، احيا و انشاء است. ايجاد، همان بخشيدن نعمت وجود؛ و احياء همان اعطاى نعمت حيات است. دو صفت رحمان و رحيم که براى خدا مى آيد از رحمت مشتق شده است. رحمان، صيغه مبالغه است و بر کثرت رحمت و انعام دلالت مى نمايد؛ و رحيم صفت مشبهه است و افاده ثبات و دوام مى کند، و رحيم يعنى خدايى که نعمت هاى جاودانى و با ثبات مى بخشد.
رحمت رحمانى، همه موجودات و همه آدميان -از مؤمن تا کافر - را در بر مى گيرد. رحمت خداى رحيم اعطاى نعمت هاى دائمى و ثابت است که به مؤمنان، پرهيزگاران و نيکوکاران اختصاص مى يابد. نعمت هاى نوع اخير فقط در حيات طيبه و در حيات آخرت ـ که هر دو فنا ناپذير و جاودانى اند ـ افاضه مى شود. اساساً افاضه آنها به گروه خاصى از آدميان با احياى آنان به حيات طيبه يا با انتقال آنان از زندگى آدميان به حيات طيبه يکى است:
(و کان بالمؤمنين رحيماً) احزاب / 43
خدا نسبت به مؤمنان بخشنده نعمت خاصه است.
(انه بهم رؤوف رحيم) توبه / 117
و او نسبت به ايشان (يعنى مؤمنان) با رأفت و با رحمت است.
ييا به گونه پيروزى در جنگ، و تثبيت گام در صراط مستقيم ديندارى و عمل صالح است:
(ان تنصروا الله ينصرکم و يثبّت اقدامکم) محمد / 7
اگر خدا را يارى کنيد شما را يارى مى کند و گام هايتان را ثابت نگه مى دارد.
اميرمؤمنان على (ع) نزول رحمت خاصه را چنين شهادت مى دهد:
(همراه رسول خدا عليه پدران و فرزندان و برادران و پسرعموهايمان مى جنگيديم… گاهى ما پيروز مى شديم و گاهى آنها. اما وقتى صدق ايمان ما را ديد جمود را در دشمنان و پيروزى را بر ما نازل فرمود).
اين حقيقت بزرگ مربوط به نظام هستى مکمّل حقيقت بزرگى مربوط به فرايند انحطاط و تعالى است. کفار به اين سبب در عذابند که به علت کفر و گناه و زشتکارى استحقاق رحمت خاصه و نعمت هاى پاداش گونه را از دست داده اند، و گرنه اقتضاى ربوبيت خداوند عذاب کردن نيست. کفار زشتکار ستمگر حق ناشناس، در واقع عذاب مى شوند. از آنجا که سعه صدر و افاضه نعمت از مقتضيات الوهيت و از لوازم ربوبيت است، از ناحيه خداوند جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود:
(قال عذابى أصيب به من أشاء و رحمتى وسعت کلّ شيئ فسأکتبها للذين يتقون و يؤتون الزکاة و الذين هم بآياتنا يؤمنون… ) اعراف / 156
عذاب خويش را به هر که بخواهم برسانم، و رحمتم همه چيز را به بر گرفته است. پس از آن براى کسانى رقم زنم که پرهيزگارى مى نمايند و زکات مى پردازند و کسانى که به آيت هاى ما ايمان مى آورند.
از سه چيز مرتبط سخن مى رود:
1. رحمت عامه اى که مؤمن و کافر، نيکوکار و زشتکار، موجود باشعور و غير آن را در بر مى گيرد. از ابتداى آفرينش و در مسير وجود و پيدايى و زندگى شان تا هر زمان که باشند از آن برخوردارند.
2. رحمت خاصه اى که عطيه خداوند به کسانى است که داراى ايمان و تقوى و تسليم و توکل و رجا باشند و با عبوديت و پرستش يا کارهاى شايسته شان در حيات طيبه به سر برند. اين رحمت در دنيا به صورت رشد ايمان و تقوى، و ثابت و راسخ کردن آنه، يا توفيق انجام کارهاى شايسته يا تأييد و تشويق و رضايت و مانند آن و در آخرت به صورت جنت و رضوان ظهور مى نمايد.
3. عذاب که محروميت از رحمت خاصه مؤمنان نيکوکار باشد چه در دنيا و چه در آخرت.
علاوه بر فرد، در مورد جامعه و ملت نيز دوام رحمت خاصه که باحسن احوال مردم و خوشبختى جامعه همراه باشد، پيرو دوام اوضاع نفسانى طيبه و اعمال شايسته است. همين که سطح ايمان يا معدل تقوى و ميزان عمل شايسته و نيکوکارى در يک جامعه يا ملت تنزل کرد، رحمت هاى خاصه اى که بر آن نازل مى گشت کاهش پيدا مى کند. اين کاهش، همان وضع سوء، بدى احوال، يا عذابى است که گريبانگيرشان مى شود:
(ان الله لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم و إذا أراد الله بقوم سوءا فلا مردّ له و ما لهم من دونه من وال) رعد / 11
خداوند، نعمت و رحمتى را که در ملتى يا جامعه اى هست تا وقتى که اوضاع نفسانى شان را تغيير نداده اند از بين نمى برد. و هنگامى هم که خدا براى مردمى کيفر يا پيشامد بدى کند هيچ مانعى در برابرش نخواهد بود و آنان در برابرش پشتيبانى نخواهند داشت.
رحمت خاصه که از مبدأ رحيميت بر مؤمن نيکوکار نازل مى شود، او را در مدار صعود الى الله فرا مى برد، چون همه يا بيش تر روحانى و ملکوتى است خداوند آن را (روح) مى نامد. (روح) امرى است که فقط بر مؤمنان نيکوکار نازل مى شود و غير مؤمن از آن بهره اى ندارد. به همين جهت، در هر رکعت نماز از خداوند مى خواهيم ما را به راهى هدايت فرمايد که پيمودن آن وصول به (روح) يا رحمت خاصه را در بر دارد، رحمتى که از ساير نعمت ها يا رحمت هاى عامه متمايز است:
(اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين أنعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضالين)
نعمت يادشده در آيه همان رحمت عامه اى است که همه آدميان از آن برخوردارند. بنابراين ازخدا مى خواهيم ما را به صراط نعمت يافتگان يعنى آدميان هدايت فرمايد. ولى اين تحصيل حاصل است و همه ما در آن قرار داريم. پس، از نعمت يافتگان، کسانى را که مورد خشم خدا قرارگرفته اند و به عبارت ديگر از رحمت خاصه اش محروم مانده اند استثنا مى کنيم. همچنين ضالين را که راه ايمان و تقوى و عمل صالح را نپيموده اند استثنا مى کنيم، تا مؤمنان پرهيزگار نيکوکار باقى بمانند که راهشان صراط مستقيم نام دارد و راه و رسمى از زندگانى است که پيمودنش با نزول (روح) يا رحمت خاصه پاداش داده مى شود و همان مدار صعود الى الله و تقرب به خداست.
آنچه از کلمه (روح) مى فهميم اين است که مبدأ حيات بوده اراده و شعور مى زايد. مى فرمايد:
(اولئک کتب فى قلوبهم الايمان و أيّدهم بروح منه) مجادله / 22
آنان هستند که خدا ايمان را در قلب هايشان ثبت کرد و آنان را با روحى از خود تقويت نمود.
مى دانيم ايمان، کلمه طيبه يا پديدار پاک شگفت انگيزى است که به حکم آيه صعود، به سوى خدا بالا مى رود. پس روح که رحمت خاصه اى باشد چون از جنس ايمان است صعود الى الله دارد. جمله (ايّدهم بروح منه) دلالت قطعى دارد بر اين که در مؤمنان، غير از روح آدميت که در مؤمن و کافر هست، روح ديگرى وجود دارد که حيات جديدى از آن سرچشمه گرفته قدرت و شعور و ويژگيهاى حياتى تازه اى مى آورد. اين حيات جديد همان حيات مورد اشاره آيه 122 انعام است:
(أو من کان ميتاً فأحييناه و جعلنا له نوراً يمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها)
آيا کسى که مرده ـ يا فاقد حيات طيبه ـ بوده بعد او را زنده کرديم ـ به حيات طيبه ـ و برايش نورى قرارداديم که به وسيله آن در ميان آدميان رفتار مى کند، مانند کسى است که در تاريکى ها اندر است و از آن بيرون آمدنى نيست؟ !
نزول اين روح يا رحمت خاصه، با انتقال از حيات آدميت به حيات طيبه يکى است:
(من عمل صالحاً من ذکر أو أنثى و هو مؤمن فلنحيينّه حياة طيّبة) نحل / 97
هر کس از مرد يا زن کار شايسته اى کند در حالى که او مؤمن باشد، به يقين او را زنده مى گردانيم به حيات طيبه اى.
پس، نزول رحمت خاصه يا روح، به معناى اعطاى حيات طيبه يا سير دادن مؤمن نيکوکار است در مراتب رشد و حيات طيبه که همان تقرب و سير الى الله باشد.
بدين سان، از ديد کيهان ـ انسان شناسى اسلامى، رشد و سير تقرب، فرايندى نيست که فارغ از نظام هستى و نيروها و عوامل پيدا و پنهانش در چهارچوب کالبد يا حتى ساختار آدمى صورت بگيرد، بلکه در هماهنگى تام و تمام با نظام هستى و طى حرکات متنوع و پيچيده آن رخ مى دهد. نهاد آدمى در اين ميان جزء کوچکى بيش نيست.23
توبه، بازگشت به زندگى انسانى
توانايى توبه، يا بازگشت از راه و رسم زندگى منحط به زندگى انسانى، و از رويه زشتکارى به صراط مستقيم عمل صالح، داراى اهميت بسيارى است.
بر خلاف فرضيه هاى زيست شناختى و روان شناسى رفتارگرا که از رفتار، برداشتى مکانيکى دارند، انسان شناسى اسلامى بر اين توانايى ساختارى تأکيد مى ورزد که انسان پس از اتخاذ يکى از زندگى هاى پست که با تکوين تدريجى کفر همراه است مى تواند رو به خدا آورده زندگى انسانى يا زندگى طيبه ايمانى را برگزيند. همچنين شخص مؤمن پس از هر لغزش و غفلت و جهالت که به ارتکاب عمل زشت مى انجامد ممکن است به ياد خدا افتاده پشيمان گردد و از خدا آمرزش بطلبد و تصميم به جبران آثار ظلم و زشتکارى گرفته اراده عمل صالح نمايد.
قرآن در مورد توبه نوع اول مى فرمايد:
(… إلا من تاب و آمن و عمل صالحاً فاولئک يدخلون الجنة و لايظلمون شيئاً)
مريم / 60
مگر کسى که توبه آرد و ايمان آرد و کار شايسته کند. پس آنان به بهشت درآيند و هيچ ستمى بر ايشان نرود.
(و بى گمان، من در مورد کسى که توبه آرد و آيمان آرد و کار شايسته کند وانگهى هدايت پذيرد بسيار آمرزنده ام.) طه / 82
و در مورد توبه نوع دوم که مربوط به مردم متدين است مى فرمايد:
(انه من عمل منکم سوءاً بجهالة ثمّ تاب من بعده و أصلح فانّه غفور رحيم)
انعام / 54
بى گمان، کسى از شما چون از روى جهالت کار بدى کند، آن گاه از پى آن توبه آرد و عمل شايسته کند، بى شک او خدايى آمرزنده مهربان با مؤمنان است.
جهالت مورد اشاره دو گونه است. يکى آن که کسى نداند کارى گناه است و مرتکب شود سپس اطلاع و علم به گناه بودنش پيدا کند. دوم آن که بد و گناه بودنش را بداند، ولى به انگيزه آز مرتکب آن شود که اين هم نوعى جهالت است. چنين کسى بعد از به خود آمدن بايد بى درنگ توبه کند:
(ثم يتوبون من قريب) نساء / 17
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(هر گناهى که بنده مى کند هر چند به گناه بودنش آگاه باشد، چون قصد نافرمانى خدا را کرده باز جاهل است. خداوند در سرگذشت يوسف نقل مى کند که وى به برادرانش مى گويد:
آيا مى دانيد شما آن زمان که جاهل بوديد با يوسف و برادرش چه کرديد؟! وى به آنان نسبت جاهل بودن مى دهد چون قصد نافرمانى و انجام کار خلاف دستور خدا را کرده بودند.)24
اين نوع توبه يا بازگشت از راه انحطاط به راه تعالى يا از ارتکاب عمل زشت به انجام عمل صالح، با ياد خدا و طلب آمرزش از او ملازمه دارد:
(والذين إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذکروا الله فاستغفروا لذنوبهم)
آل عمران / 135
و کسانى که چون مرتکب کار بسيار زشتى شدند يا به خود ستم روا داشتند، خدا را به يادآورده آن گاه بخاطر گناهان شان آمرزش خواستند.
همچنين پى آيند توبه مبادرت به پيمودن راه خدا يعنى رويه انجام اعمال شايسته است:
(الذين تابوا و اتبعوا سبيلک) غافر / 7
کسانى که توبه آوردند و راهت را پى گرفتند.
حرکت باطنى توبه، نقطه عطفى يا در زندگى و يا در جهتگيرى رفتارى بوده و بسيار با اهميت است. به همين دليل، امام سجاد خدا را سپاس مى برد که بشر را توبه آموخته است25، تا اشخاص فاسد يا امور فاسد مردم مؤمن را به صلاح آورد26، و آن را راهى منتهى به عفو خويش ساخته است و شيوه اى براى بازگشت به طاعتش27. آن گاه چنين عرض مى کند:
(اللهم صل على محمد و آله و صيّرنا الى محبوبک من التوبة و أزلنا عن مکروهک من الاصرار…)
خداي، بر محمد و خاندانش درود فرست و رحمت خاصه آر، و ما را به دوست داشتنى ترين نوع توبه موفق بدار و از اصرار ناخوشايند بر رويه و رفتار ناپسند برکنار بدار. خداي، هرگاه بر سر يک دو راهى قرار گرفتيم که هر دو راه به يک کاستى در دين، يا خير دنيا مى انجاميد، بگذار تا آن کاستى نصيب ما شود که متعلق به چيزى باشد که زودتر از آن ديگرى زوال پيدا مى کند و توبه را در آن يک قرار بده که باقى ماندنى تر است. و چون ميان دو کشش و گرايش مردد شديم که يکى مايه خشنودى تو بود و ديگرى موجب خشمت بر م، ما را به آن يک متوجه و مصمّم گردان که تو را از ما خشنود مى سازد و از توان ما نسبت به آن که تو را نسبت به ما خشمگين مى گرداند بکاه، و مگذار ما بر گرايش نفسانى مان تنها بمانيم، زيرا نفس مان باطل را اختيار مى کند، مگر ما را توفيق سرپيچى از آن عنايت فرمايى، و به کار بد بر مى انگيزد، مگر در موردى که رحمت تو شامل حالمان گردد.28
نویسنده: جلال الدين فارسي
پی نوشت
1. سلمى، عبدالرحمن، طبقات الصوفيه، 235.
2. جان ديوئى، فلسفه اجتماعى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 424 و 425.
3. نهج البلاغه عبده، 1/41.
4. همان، 14 ـ 16.
5. براى نمونه، ر ک: سوره غافر، آيه 7، که واکنش عوامل متعددى از نظام هستى را نسبت به توبه شخص مؤمن ـ که يکى از توانايى هاى ساختارى اوست ـ بيان مى کند.
6. صحيفه سجاديه، ص22 ـ 23، دعاؤه فى التحميد لله.
7. همان ، 60.
8. آمدى، غرر الحکم، 63.
9. صحيفه سجاديه /79.
10. رک به: سوره معارج آيه 19 و صحيفه سجاديه /79 و 295.
11. رک به: نساء/128، حشر/9، تغابن/16.
12. رک به: اعراف/176، کهف/28، طه/16، فرقان/43، قصص/50، جاثيه/23؛ تصنيف غررالحکم/62، 64و 65؛ نهج البلاغه عبده، 1/72.
13. ابوداود طيالسى، ابن حبان، احمد بن حنبل، اسحاق و بزاز اين روايت را در کتب و مسانيد خود آورده اند.
14. نهج البلاغه، قصار الحکم، 457.
15. صحيفه سجاديه، ص26، دعاؤه فى التحميد لله.
16. همان/24.
17. نهج البلاغه، 3/182.
18. آلبر سوئر، رساله نوينى در فلسفه/242، به نقل از: ژکس، فلسفه اخلاق/24.
19. چالمرز جانسون، تحول انقلابى/39.
20. نهج البلاغه، 3/210.
21. قمى، عباس بن محمد رض، سفينة البحار، 2/668، ماده وطن.
22. تفسير عياشى، به روايت ابو بصير، ذيل آيه رعد/27.
23. براى اطلاع بيش تر بنگريد به: نظام هستى، جلال الدين فارسى، انتشارات امير کبير، 1370.
24. تفسير عيــاشى، به نقـل از: قرشى، على اکبر، قــاموس قرآن، انتشــارات اسلاميه، تهـران، 1/287.
25. صحيفه سجاديه، دعاى تحميد خدا.
26. همان، دعاى طلب توبه.
27. همان، دعاى وداع با ماه رمضان.
28. همان، دعاى اشتياق و آمرزش طلبى.