جامعترين آياتي که بيانگر مسائل زير بنائي اخلاق، از قبيل اهميت تهذيب نفس و مبادي اخلاقي است آيات سوره «الشمس» مي‌باشد. اين سوره، با چندين قسم به مهمترين مظاهر آفرينش آغاز مي‌شود. بر اهل نظر روشن است که قسمهاي مذکور قرآن کريم، هر چند معمولاً، در نظر اول ساده جلوه ميکند اما چون دقت شود روشن مي‌گردد که هم بيان کننده عظمت آن پديده‌ها و اموري است که به آنها سوگند خورده شده، و هم تاثيري است که‌اين پديده‌ها در نظام خلقت دارند.
ترتيب اين قسمها در اين سوره، اين معني را القا ميکند که نظام عظيم آفرينش، از خورشيد و تابشش، و ماه و زمين و تحولات آن، و شب و روز، همه مقدمه‌اند براي تحقق نفس انساني: "و نفس و ما سوّيها". ميوه درخت آفرينش، موجودي است که از همه موجودات عظيمتر است و خداوند آن را به دست خود آفريده و تربيت کرده است. بيشترين تکيه سخن ما نيز بر همين آيه است.
پرسش و پاسخ
پيش از بيان هر چيز، طرح دو سوال پيرامون لطائف دقيق اين سوره به نظر مي‌رسد: يکي اين که چرا کلمه نفس در اين آيه، نکره آورده شده با آن که مقسم بهاي سابق بر اين آيه معرفه است. و سوره با "و الشمس، و القمر، و اليل، و النهار" (شمس: 4-1) آغاز مي‌شود، اما به "نفس" که مي‌رسد مي‌فرمايد "و نفس" بدون الف و لام.
عمده جوابي که داده شده و به نظر مناسب مي‌رسد اين است که نکره آوردن کلمه، در مواردي بيانگر اهميت مساله است. انگار گفته است: نفس چه نفسي! نفسي که شما نمي‌شناسيد؛ نفسي که حقيقتش شناخته شده نيست.
ديگر اين که چرا فرمود "وَ ما سويّها" و نفرمود "و مَنسويّها"، با اين که تسويه کننده خداي متعال است و مقام، اقتضاي "من" دارد که براي ذوي العقول است نه "ما" که براي غير ذوي العقوي است. بعضي در پاسخ، "ما" را مصدريه گرفته‌اند که در اين صورت مفهوم آيه چنين مي‌شود: سوگند به آسمان و بناي آن. بعضي نيز گفته‌اند که "ما" در مواردي، براي ذوي العقول به کار مي‌رود و اين يکي از آن موارد است. در اين جا هم استعمال "ما"، به لحاظ ابهامي‌که دارد، مفيد نکته‌اي است که در "نفس" گفته شد، يعني خداوند مي‌خواهد در ذهن مخاطب ابهام ايجاد کند يا معني را مبهم جلوه دهد تا او بيشتر به عظمت نفس پي برده شود. معناي آيه‌اين است: "سوگند به نفس و آن چه موجب کمال نفس است".
«تسويه» در مقامي‌به کار مي‌رود که موضوع تسويه چون ساختمان دو مرحله را طي کند: مرحله سفت کاري و محله نازک کاري. تسويه در حکم نازک کاري است. تعبير تسويه در مورد نفس به‌اين معني اشاره دارد که خلقت آن، دفعي و آني نيست، چنين نيست که نفس از اول به همين صورت آفريده شده باشد و تا آخر هم به حال اول بماند، بلکه آفرينش نفس در مرحله‌اي احتياج به تسويه دارد؛ يعني پس از اصل خلقت، نيازمند به تکميل است.
ابتدا قسم به نفس خورد، سپس به خدايي که‌اين نفس را آفريده است يعني اول به مخلوق و سپس به خالق آن مخلوق قسم خورد شده، است. اين نوع قسم، مفيد دو نکته است: يکي نهايتِ ارتباط و انتساب نفس به خدا؛ ديگر اين که اهميت نفس و آن و چه محل بحث اين آيات است. يعني آنچه محل بحث است نفس است و تسويه کننده نفس.
بعد از همه‌اين قَسمها با اين آب تاب مي‌فرمايد: "قَد اَفلَحَ مَن زَکيها وَ قَد خابَ مَن دَسّها". (شمس: 10-9) در اهميت تزکيه نفس تعبير از اين رساتر تمي‌شود. اگر آدميزادگان بخواهند با فکر و تدبير اهميّت تزکيه نفس را بيان کنند هرگز به تعبيري به‌اين رسايي دست نخواهند يافت. مستفاد از اين آيات اين است که‌اي انسان تو موجودي هستي بسيار با عظمت، مقصود از آفرينش کاينات تويي، تو گل سر سبد آفرينشي، تو ميوه درخت خلقتي، تو اول بايد خودت را بشناسي و سپس به اهميت وجودت پي ببري. بدان! با اين عظمت که تو داري و با آن حکمت که خداي متعال در وجود تو، به کار برده، در عين حال، کار با آفرينش و به وجود آمدن تو و حتي با تسويه نفس، به پايان نرسيده است. طبق آيات ديگر، که بيانگر کيفيت آفرينش انسان است، همه‌اينها راه تکويني است که خدا براي همه آدميان قرار داده، تا نوبت به روح انسان برسد.. و پس از آن دو مسير در پيش روي انسان است: مي‌تواند اوج بگيرد و از مايه‌هايي که خداوند در وجودش نهاده بهره ببرد تا اشرف مخلوقات شود و مي‌تواند مايه‌ها و استعدادهاي خويش را از بين ببرد. انتخاب به دست اوست.
مردا از اين "نفس" چيست؟ آيا "نفس" با "روح"، از نظر قرآن يکي است يا دو تا؟ بعضي گفته‌اند انسان مرکب از سه عنصر است: جسم، نفس، روح. بعضي عقل و قلب را بر اين سه افزوده‌اند. در قول معروف نيز انسان مرکب از روح و جسم دانسته شده است. در قول معروف نيز انسان مرکب از روح جسم دانسته شده است. آن چه مسلم است نفس و روح در اصطلاح فلسفه بر يک معني‌اند و از نظر قرآن در مواردي نفس و روح بر يکديگر منطق‌اند؛ مثلاً، در آيه "الله يَتَوَفّي الانفُس" (زمر: 42) و آيه "أخرِجُوا اَنفُسَکُم" (انعام: 93) نفس همان روح است. خداوند روح را مي‌گيرد. در اين انطباق کليّت ندارد. اصطلاح قرآن اعم از اصطلاح فلسفه است؛ در قرآن گاهي نفس بر همان معناي فلسفي منطبق است، چنان که ذکر شد، و گاهي معناي ديگري منظور است؛ مثلاً، در آيه "اِنَّ النَّفسُ لَأَمّارَه بِالسَوءِ" (يوسف: 53) نفس به معناي روح نيست، بلکه حثيت خاصي از روح در آن مراد است والا روح گرايش به خير هم دارد، چنين نيست، که روح، فقط گرايش به بدي داشته باشد. نفس در اين آيه چيزي است مقابل عقل.
در اين که مي‌گويند (عقلش بر نفسش قالب شده) همين معني مراد است نه‌اين که عقل بر روح قالب شده است. عقل يکي از قواي روح است و با آن نزاعي ندارد. بلکه دو گرايش است، يکي تمايل به تعالي و فرار از امور پست و ديگري تمايل به فرو رفتن به شهوات. نزاع بين تمايلات است. علماي اخلاق تمايل به خير را عقل، و تمايل به شر را نفس نام گذاشته‌اند. به هر حال، نفس در آيه "وَ نفسٍ و ما سّوّيها" (شمس: 7) غير از روح در " نَفَختُ فيه مِن روحي" (حجر: 29) است. در روح، انتساب به خدا است، ولي در نفس، اينجا نسبت با يک شخص انساني و با هويت انساني منظور نظر است. که وقتي اين هويت انساني به کمال رسيد تعبير به "سَوّيها" مي‌شود.
«قَد اَفلَحَ من زَکيها و قَد خاب من دسيها» (شمس: 10-9) رستگار شد هر کس نفس خود را تزکيه کرد و نوميد و محروم گشت آن کس که نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخت.
يکي از نکاتي که از آيه کريمه استفاده مي‌شود و از اصول موضوعه علم اخلاق شمرده مي‌شود، اختيار انسان است در تعيين سرنوشت خود، زيرا اگر اختيار از انسان گرفته شود نه براي علم اخلاق جا باقي خواهد ماند و نه براي وعد و وعيدهاي قرآني. قاتلين به جبر براي ارسال رسل و انزال کتب و روشهاي تربيتي اولياي خدا و برنامه‌هاي قرآني چه توجيهي دارند؟
چند شبه جبر از ديدگاههاي مختلف فلسفي، کلامي، جامعه شناسي و روانشناسي به صورت علمي‌مطرح و در جاي خود به تفصيل نقد و ارزيابي شده است. در بحث‌هاي اخلاقي توجه به آنها مفيد است. شيطان براي اغواي بشر ازعوامل گوناگوني استفاده ميکند. يکي از عوامل مهمي‌که شيطان حربه خود قرار مي‌دهد شبهه جبر است که در اذهان افراد به صورتهاي گوناگون مطرح ميکند؛ گاه مي‌گويد: انسان، ساخته شده محيط و جامعه خود است؛ خوبي و بدي انسان بستگي به محيط او دارد. محيط به هر شکلي باشد انسان هم همان رنگ را مي‌گيرد. گاه مي‌گويد: انسان ساخته شده وراثت است. اين وراثت است که هويت انسان را تعيين ميکند. گاه نيز صورت قويتري مي‌يابد و در قالب مسئله‌اي فلسفي جلوه کرده قاعده‌اي را دستاويز مي‌سازد که موضوع و محمولش درست و روشن نيست و نتايجي ناروا بر آن مترتب ميکند. مثلاً مي‌گويد: طبق قاعده "الشي‌ء ما لم يحب لم يوجد" هر چيزي تا به سرحد وجوب و ضرورت نرسد افزوده مي‌شود و صاحب فضيلت، نوعي فزوني بر ديگران دارد. در مقابل، "رذيلت" که معناي "پستي" دارد و براي صاحيش نوعي گرايش به پستي را مي‌رساند. تعبيرهاي ديگري که به جاي "خوب و بد" به کار مي‌رود "حسن و قبح" است. اين دو واژه، هم بار معنوي اضافي بر خوب و بد دارند، و چون واژه حُسن، اين معني را مي‌رساند که طبيعت انسان آن را مي‌پسندد و ميل طبيعي به سوي آن است، کما اينکه "قبح" هم، علاوه بر بدي، اين معني را در بر دارد که فطرت انساني از آن گريزان است.
در اين سوره از چهار مفهوم: فجور، تقوي و در پي آن تزکيه و تدسيه به ترتيب ياد شده است. بار معنوي اين واژه‌ها از الفاظ ديگر بيشتر است. ابتدا لازم است درباره معاني لغوي اين کلمات توضيحي بدهيم، سپس به حکمتِ کاربرد آنها بپردازيم.
«فجور»، از ماده فجر، در لغت به معناي پاره شدن، دريده شدن و شکافتن است. فجر به همين مناسب بر وقتي از شبانه روز اطلاق مي‌شود، که در آن، پرده سياه شب، با پيدايش نور شکافته مي‌شود و به تعبير ديگر، شکافي در سياهي شب پديد مي‌آيد. همچنين تعبير "تفجّر" و "انفجرت" در ديگر آيات قرآني مانند "فانفَجرتْ مِنْه اثْنَتا عشْره عيْنا" (بقره: 60) "شکافي در سنگ پديد آمد و آب از آن جاري شد" به همين معناست.
و اما حکمت به کار بردن واژه فجور در اين آيه‌اينست که دو نکته را القاء ميکند:
يکي اين که، گويا خداي متعال نفس انساني را همراه با پرده‌اي حافظ آفريده است و اين لطفي است از خداوند در حق بندگان که نفس را در محفظه قرار داده است تا از آفات در امان باشد.
ديگر اين که، اگر کسي از محدوده خود فراتر رود، نوعي پرده دري کرده و با اين عمل در اين حفاظ و پرده، دريدگي و شکافي پديد آورده است. همانطور که لباس زيبا با پاره شدن معيوب و زشت مي‌شود، به خصوص اگر در آن هنري به کار رفته باشد، نفسِ انسان هم داراي نوعي يک پارچگي و هماهنگي است که با بعضي از کارها، نوعي پارگي در آن پديد مي‌آيد که معيوبش مي‌سازد. اما اينکه جامه‌اي که بر نفس پوشيده شده چگونه جامه‌اي است در مقام بيان آن نيستم. پس مفاد آيه‌اينست که خداي متعال به‌اين يا آن کار موجب دريدگي اين پرده و جامه تقوي مي‌شود.
تقوا، از ماده وقايه است به معناي نگهداري چيزي که در معرض خطر پارگي و معيوب شدن باشد. اگر انسان مواظبت کند و آن را از خطر محفوظ دارد، اين را "وقايه" گويند و اين بدان معناست که علاوه بر فطرت دروني که عامل اصلي براي بقاي سلامت است، از خارج هم عاملي مي‌آيد و آن وقايت ميکند نکته لطيفي که در آيه هست اين است که به جاي اين که بگويد خداوند خير و شر اخلاقي را به انسان الهام کرد، فرمود فجور و تقوي را الهام کرد؛ يعني الهام کرد که آن چه را که موجب دريدگي و عيب و نفس مي‌شود و آن چه را که حافظ نفس از خطرات است.
اشراب به آن گفته مي‌شود که واژه‌اي معناي خاصي داشته باشد و معناي ديگري به اعتباري به آن منضم گردد و دو معنا با هم از لفظ اراده شود. در اين جا تقوي در اصل به معناي نگهداري و حفظ نفس است از خطري که متوجه آن شود و آن را معيوب کند، لکن بعداً، به مناسبتي، معنايي ديگر در اين معناي اصلي، اشراب و تضمين شده است. توضيح اين که، معرفت توحيدي اقتضا ميکند که ما هر چيزي را از طرف خدا بدانيم. هر حادثه و مکافاتي که اتفاق مي‌افتد منسوب به خداست. اين روح توحيدي در سرتاسر قرآن مشاهده مي‌شود. از اين ديدگاه، افعال طبيعي ظاهري و باطني، همه و همه منسوب به خدا است: "يضل من يشاء و يهدي من يشاء" "هر کسي را بخواهد گمراه و هر که را بخواهد هدايت ميکند" (فاطر: 8) "قل کل من عندالله" "بگو همه چيز را نزد خدا است" (نساء: 78) "اِنَّه اَضْحَکَ وَ اَبْکي" "اوست که مي‌گرياند و مي‌خنداند" (نجم: 43) "وَ اِذا مَرِضْتُ فهو يَش فين" "هنگامي‌که مريض شدم اوست که شفا مي‌دهد" (شعراء: 80) حال وقتي انسان کار بدي انجام داد، طبعاً اين عمل تبعاتي دارد؛ خواه تبعات دنيوي، مثل اينکه سلامتي انسان را از بين ببرد، يا آخرتي، از قبيل عذاب‌هاي اخروي، از ديد توحيدي بايد گفت هر چند اين آثار مربوط به اعمال خود ماست، لکن اين خداست که ما را به کيفر بدمان عقوبت ميکند. لکن اين خداست که ما را به کيفر اعمال بدمان عقوبت ميکند. پس اگر انسان از تبعات اعمالش مي‌ترسد، هر چند منشأ ترس رفتار خود انسان است اما آن تبعات اعمال را بر رفتار انسان مترتب ميکند، خداست. مومن با بينش توحيد خود، خطراتي را هم که متوجه او مي‌شود از خدا مي‌بيند. پس بايد از خدا بترسد "فلا تَخْشَواْ النّاسَ وَاخْشَوْنِ" "از مردم نهراسيد و از من بترسيد" (مائده: 44)
مومن به‌اين توجه ميکند که کار بد ممکن است موجب عذاب شود و کسي که آن عذاب را بر رفتار ما مترتب ميکند، خداست. وقتي انسان از خدا ترسيد و از کاري که موجب عذاب شد، پرهيز کرد، اين را تقوي گويند. به‌اين صورت، در کلمه تقوي، خوف از وجود پيدا نمي‌کند و وقتي هم به سر حد وجوب رسيد ديگر اختيار ما خارج است و نمي‌توان کاري کرد.
بر اساس آيه‌اي که گذشت، نسبت تزکيه به خود انسان داده شده است. از طرفي در آيه "بُلِ الله يزَکي مُنً يُشاء" (نور: 49) نسبت تزکيه به خدا داده شده است. چگونه ميتوان مفاد اين دو آيه را جمع کرد؟
پاسخ اين است که‌اين دو آيه مربوط به دو مقام است و هر کدام بيان مخصوص به خود دارد. هر چند قرآن روابط علي و معلولي، بين موجودات را مي‌پذيرد؛ يعني اين آفتاب است که با تابيدنش زمين را گرم ميکند. باريدن باران است که زمين را مستعد براي رويش گياهان ميکند، اما فوق اين نظام علي و معلولي، نيروي ديگري است که تمام اين نظام در يد قدرت اوست و موجودات اين نظام، به يک تعبير، ابزار و وسايل‌اند. عاملي اصلي که مفيد وجود است و به اصطلاح فلسفي "فاعل ما منه الوجود" ناميده مي‌شود ذات مقدس حق تعالي است. لذا، در تفسير "لا اله الا الله " گفته‌اند يعني: "لا موثر في الوجود الا الله" ، موثر استقلالي در عالَم، خداست و عوامل ديگر هم اگر در جهان موثراند باذن الله موثراند. تنها خداست که براي تاثيرش، احتياج به اذن کسي ندارد. به تعبير ديگر، اين دسته از آيات، يک سلسله بيانات توحيدي است براي جلب توجه مردم به‌اين که فوق اسباب و مسبباتي که مي‌شناسيد دست ديگري هم در کار است. از اين نوع تعابير در قرآن فراوان است. براي نمونه، با اين که پيامبر(ع) هادي امت است، مع ذلک قرآن مي‌گويد: "انک لاتهدي من احببت و لکن الله يهدي من يشاء". (قصص: 56) تو که پيغمبر و اشرف مخلوقاتي ، حتي تو نمي‌تواني هر که را بخواهي هدايت کني، چرا که هدايت حقيقي به دست خداست و بسته به مشيت اوست. معناي اصلي اين آيه، نفي تاثير از مقام ولايت پيامبر(ع) نيست، بلکه اثبات حقيقتي است در مرتبه عاليتر که هم وجودت و هم تمام تاثيراتت در اختيار ماست.
از تعابير جالبي که در اين آيه به چشم مي‌خورد، تعبيري است که با آن "احساس مسئوليت" در فرد زنده مي‌شود. فرق است بين اين تعبير و تعابيري که در کتب اخلاقي مي‌بينيم. در اين کتابها، صفتي از صفات، همچون شجاعت، ترس و... مدح يا ذم مي‌شود و در پي آن، آثار هر يک ذکر مي‌گردد. ولي در تعبير قرآني گفته شده است: که‌اي انسان تويي که مي‌تواني به اخلاق خوب آراسته شوي. در تعبير اول، صرف مدح و ذم، با کسب اين صفات و اين که‌اين صفات طبيعي است يا اکتسابي و اگر طبيعي است قابل تغيير است يا نه، ملازمت ندارد. کسي که مي‌گويد"ياقوت چقدر زيباست" معنايش اين نيست که ما مي‌توانيم خودمان را ياقوت کنيم و يا داراي ياقوت شويم. ولي تعبير دوم، ضمن بيان زيبايي و جمالي که در آن نهفته شده، اکتسابي بودن و قابل تغيير بودن صفات را هم مي‌فهماند و اين از مبادي علم اخلاق است. به علاوه، در مقام زنده کردن احساس مسئوليت در فرد نيز هست. با اين بيان رستگاري از آن کسي است که خودش را تزکيه کند و نوميدي از آن کسي است که خود را آلوده سازد.
در هر نظام اخلاقي، دو مفهوم متضاد به کار مي‌رود که يکي بر اخلاق ممدوح، و ديگري بر اخلاق مذموم دلالت دارد. تعبير عام اين دو مفهوم"خوب و بد" است. اما تعبيرهايي که از اين مفاهيم مي‌شود، از نظر بار معنايي يکسان نيستند: بعضي از آنها معنايي بيش از اصل خوبي و بدي را افاده مي‌کنند، مثلا": در کتب اخلاقي، صفات انساني را به فضايل و رذايل تقسيم مي‌کنند. "فضيلت" چون از ماده "فضل"است، علاوه بر اين که دلالت دارد بر مطلوب بودن فضيلت، اين معني را هم مي‌رساند که با کسب فضيلت، چيزي بر وجود انسان خدا اشراب مي‌شود. پس "اتقوا الله" به معناي نگهباني از خدا و وقايت از خدا نيست، چون خدا احتياج به وقايت ندارد. "اتقوا الله" وقتي متعدي به "الله" شد معنايش اين است که از خدا بترسيد و خودتان را نگهباني کنيد. و نسبت مفعولي به الله به لحاظ خوفي است که در تقوي اشراب شده است. يعني خود را بيابيد در حالي که از خدا مي‌ترسيد.
در هر زباني، الفاظي وجود دارند که معادل دقيق براي آنها در زبان ديگر يافت نمي‌شود. واژه "تزکيه" از لغاتي است که اگر بخواهيم در فارسي آن را بيان کنيم بايد از چند لغت کمک بگيريم و يک لغت به عنوان معادل دقيق براي آن يافت نمي‌شود. تزکيه دلالت دارد بر کاهشي که توام با افزايش باشد، مثل درختي که شاخ و برگ او را مي‌زنند تا رشد کند. در فارسي لغتي که به تنهايي اين دو مطلب را افاده کند نداريم. گاهي تزکيه را به انماء تفسير مي‌کنند و گاهي به حذف زوايد، در حالي که‌اين هر دو توأماً در معناي تزکيه هست. واژه ديگري که‌اين هر دو را تقريبا" افاده ميکند، واژه "تربيت" است. هر چند در تربيت تاکيد بر رشد دادن است، ولي باغبان که شاخ و برگ درختان را مي‌پيرايد، مي‌گويند آنها را تربيت ميکند. "تدسيه" ، در مقابل تزکيه، از ماده دُس و به معناي وارد کردن نابجاي چيزي است در مجموعه‌اي، يا وارد کردن عنصري نامناسب در مجموعه‌اي هماهنگ مي‌باشد، مثل اين که سمي‌را وارد غذا يا بدن کنند که باعث فساد و تباهي شود.
حال، به کار بردن تزکيه و تدسيه در مورد نفس انساني، اين معني را افاده ميکند که تربيت نفس انسان ، گاه مستلزم حذف‌هايي است که قابليت رشد پديد مي‌آورد و اين همان تزکيه است. از طرف ديگر، لازمه‌اش مواظبت در اين است که مبادا چيزهايي وارد نفس شود که هر چند در ظاهر موجب افزايش مي‌باشد، اما براي نفس انسان مضر باشد و در حکم سمي‌است که با شيريني مخلوط شده باشد.
نتيجه‌اين که، تا کنون چهار واژه دو به دو، متناسب در اين آيات به کار رفته است. تزکيه و تدسيه متناظر با تقوي و فجور است: آن چه تقوي است، تزکيه است و آن چه فجور مي‌باشد، تدسيه است. اما تزکيه، براي شخص تزکيه کننده مي‌تواند انگيزه عمل ايجاد کند، به‌اين صورت که به صاحب تزکيه مي‌گويد کار خوب تو نه تنها تقواست و نفس تو را از خطرات حفظ ميکند بلکه موجب رشد و نمو هم مي‌شود در مقابل، تدسيه کار بدي است که باعث مي‌شود عناصر مضاد با فطرت، وارد جريان وجود تو شود و تو را از درون فاسد کند. از همين جاست که به راز استعمال تعبير "زکيها" و"دسيها" به جاي "اتقي" و "فجر" پي مي‌بريم. با اين که مناسب با کلمه فجور و تقوي اين بود که بفرمايد: "قد افلح من اتقي و قد خاب من فجر" ، اما به خاطر عنايت زائدي که در "تزکيه و تدسيه" بود، از اين دو به جاي "تقوي و فجور" استفاده شد.
«فالهمها فجورها و تقويها. قد افلح من زکيها. و قد خاب من دسيها» "سپس فجور و تقوي را به او الهام کرد که هرکس نفس خود را تزکيه کرد، رستگار شد، و آن کسي که خويش را با معصيت آلوده ساخت، نوميد و محروم گشت". (شمس: 8-10) ترتيب طبيعي اقتضا مي‌کرد که چون اول سخن از "فجور" است در آيه بعد "قد خاب من دسيها" مقدم، و چون سخن از تقوي در مرتبه بعد است، "قد افلح من زکيها" بعد بوده باشد.
نکته در اين تشويش ترتيب چيست؟ شايد نکته‌اش اين باشد که طبيعت انسانهاي عادي به گونه‌اي است که ابتدا غرايز حيواني آنها رشد ميکند، يعني آن چه مي‌تواند منشا شر و فساد باشد. هر چند غريزه حيواني، في حد نفسه، بد نيست، بلکه آن چه بد است و مذمت شده و موجب تدسيه مي‌شود افراط و تفريط در ارضاي آن است، ولي، به هر حال، انگيزه‌هاي حيواني قبل از انگيزه‌هاي معنوي در انسان ظهور و بروز پيدا ميکند، طفل، ابتدا ميل به غذا خوردن پيدا ميکند، سپس ميل به بازي، بعد ميل جنسي و کم کم، در دوران پس از بلوغ، ميل به معنويات و پرستش خدا در او شکوفا مي‌شود.
پس، چون غرايز حيواني مي‌تواند منشا فجور شود و اين غرايز در انسان زودتر پديد مي‌آيد، در آيه، بر حسب ترتيب طبيعي، اول فجور ذکر شده است. اين توجيه با توجه به يکي از معاني "الهام" در "الهمها" روشن تر مي‌گردد و آ، بيدار کردن غرايز و کششها و جاذبه‌هاي فطري و طبيعي است. (البته با اين فرض که هر امر غير اکتسابي را فطري بدانيم) اگر "الهمها" را به‌اين معنا بگيريم، چنين حاصل مي‌شود که در نهاد انسان، جاذبه‌هايي فطري وجود دارد که او را به جهت خاصي سوق مي‌دهد. اين معني را درباره منکران معاد در قرآن ميتوان يافت. منکر معاد علم به معاد دارد، علم به قدرت خدا هم دارد، پس علت انکار او چيست. قرآن مي‌گويد: "يريد الانسان ليفجر امامه" (قيامت: 5) انسان مي‌خواهد آزاد باشد. آن چه باعث انکار اوست اين است که مي‌خواهد جلويش باز باشد، حد و مرز نشناسد و هر چه دلش مي‌خواهد انجام دهد و، به تعبير معمولي، بي بند و بار باشد. اين ميل به آزادي و بي بند و باري باعث انکار او نسبت به مباني دين مي‌شود، چون اگر کسي قيامت را قبول داشته باشد، طبعا" خود را محدود و مقيد مي‌بيند و نمي‌تواند بي بند و بار باشد.
تا به‌اين جا علت تقديم فجور روشن شد. و اما اينکه در آيه بعد چرا ابتدا مي‌فرمايد: "قد افلح من زکيها" و "وقد خاب من دسيها" (شمس: 7) را پس از آن مي‌آورد؟ راز قضيه‌اين است که هر چند خداوند انسان را مختار خلق کرده است به حکم آيه"انا هديناه السبيل اما شاکرا: و اما کفورا"" ، لکن مقصود بالاصاله از خلقت، کمال اختياري انسان است و خلقت جهنم و شر در جهان، مقصود بالتبع است. لذا در اين آيه ابتدا "قد افلح" آمده است.
انسان فطره طالب خوبي است و خوبي، مطلوب اصلي انسانهاست. همه تلاشها براي رسيدن به خوبيهاست. آيه شريفه را رسيدن به آن را تزکيه مي‌داند و براي اينکه انگيزه حرکت پيدا کند بايد مقصود را ، که فلاح است، ياد کند و راه رسيدن به آن را هم به خاطر بسپارد.
از جمله نکاتي که از اين آيات استفاده مي‌شود، اين است که تهذيب نفس، هر چند مراتبي دارد که بعضي واجب و بعضي مستحب مي‌باشد، و شايد نتوان بعضي از مراتب مطلوبش را احصا کرد، اما امري حياتي است که در اسلام جايگاه والايي دارد. در اسلام، مهمترين مساله، اعتقاد به خدا و پيامبر است و بعد از آن نوبت به اخلاق مي‌رسد. پس بايد به‌اين معني توجه کنيم که اگر تزکيه اخلاق نکنيم چه بسا اعتقادات اصلي خود را نيز از دست بدهيم. قرآن از اين معني پرده برداشته و نشان داده است که بعضي از عادت‌ها و خلق‌هاي ناپسند در انسان، مانع از ايمان به خدا مي‌شود، مثلا"، در داستان نصاراي نجران مي‌بينيم که پيامبر(ص) درباره آنان فرمودند: "دليل اين که اسلام را نپذيرفتند اين نيست که حقانيت اسلام را در نيافتند، بلکه علاقه‌اي است که به شرب خمر و گوشت خوک داشتند". از اين جاست که به ارتباط عميق اخلاق و اعتقادات ميتوان پي برد.
در آيات مذکور دو راه بيشتر ارائه نشده است: تزکيه نفس و رسيدن به فلاح و سعادت، تدسيه و رسيدن به بدبختي و نا اميدي. چنين نيست که بين اخلاق و اعتقادات، جدايي و مرز باشد و اين دو به يکديگر ربطي نداشته باشد. اين دو در يکديگر تاثير دارند. اخلاق خوب مي‌تواند زمينه براي ايمان فراهم کند. چه بسيار کساني که به برکت اخلاق و صفات خوب خود زود ايمان مي‌آورند.
در آيه "ولتجدن اشد الناس عداوةً للذين امنوا اليهود و الذين اشرکوا و لتجدن اقربهم موده للذين امنوا الذين قالوا انانصاري ذلک بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستکبرون"، "مسلماً يهود و مشرکان را دشمن ترين مردم نسبت به مومنان خواهي يافت و آنها که مي‌گويند مسيحي هستيم را نزديکترين دوستان به مومنان مي‌يابي اين به آن دليل است که در ميان آنها افرادي دانشمند و تارک دنيا هستند و در برابر حق تکبر نمي‌ورزند". (مائده: 82) اين آيه، علت قرب نصاري به اسلام را، عدم استکبار آنها دانسته است. بر خلاف يهود که به علت تکبر و خود خواهي که دارند به اسلام نزديک نيستند. اين معني را درباره شيطان هم مي‌بينيم که علت کفر او همان استکبار او دانسته شده است. همچنين درباره منافقين آمده است: "فاعقبهم نفاقا" في قلوبهم الي يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما کانوا يکذبون" "اين عمل روح نفاق را در دلهاي آنان تا روزي که خدا را ملاقات کنند بر قرار ساخت. اين به دليل آن است که از پيمان الهي تخلف جستند و دروغ گفتند". (توبه: 77) در اين آيه خلف وعده و دروغ گفتن که دو خصلت ضد ارزش است مقدمه از بين رفتن ايمان شمرده شده است. نتيجه آن که مساله اخلاق و تزکيه نفس مساله ساده‌اي نيست، مساله‌اي است که با روح اسلام سر و کار دارد و گاه اهميت ندادن به آن انسان را تا مرز شرک و کفر سوق مي‌دهد.
نویسنده: استاد مصباح يزدي
پى‌نوشت‌ها
1. سوگند به نفس آدمي‌و آن کسي که آن را به کمال رساند. (شمس:7)
2. اساسا "ابهام در بسياري از موارد مفيد عظمت مطلب و براي جلب توجه مخاطب به موضوع مورد نظر است و اين شيوه سخن در مواردي از قرآن به کار رفته است. در داستان موسي و خضر مي‌خوانيم: فوجدا" عبدا" من عبادنا موسي و همراهش بنده‌اي از بندگان ما را يافتند. (کهف) اگر نام اين بنده مطرح شده بود، سخن جلوه‌اي را که دارد، نداشت. مبهم گذاشتن، کنجکاوي مخاطب را بر مي‌انگيزاند و او را به دنبال سخن مي‌کشاند.
3. از قبيل "فانکحوا ماطاب لکم من النساء" " به زني بگيريد زناني را که مورد علاقه شمايند" (نساء: 3) که "ما " در اين آيه بر ذوي العقول اطلاق شده است.