نقد دیدگاه‌های مستشرقان در رابطه با تعارض قرآن و علوم طبیعی

چکيده

برخی از مستشرقان با طرح موضوع تعارض قرآن و علوم طبیعی، شبهاتی در این زمینه مطرح نموده اند که بیشتر آنها در حوزة مباحث کیهان شناسی و نجوم بوده است.
مستشرقانی همچون آنجلیکا نیورث، پائول‌کونیتچ، احمد دلال و ماهر جرّار در دايرة‌‌المعارف قرآن لایدن، مسألة هفت آسمان، آفرینش جهان در شش روز، حرکت خورشید، حرکت زمین و شهاب ها که در قرآن ذکر شده است، با هیئت بطلمیوسی ـ ارسطویی مطابقت داده و با اکتشافات جدید نجومی متعارض دانسته‌اند.
این مقاله بعد از بررسی دیدگاه های مستشرقان مذکور اثبات می‌کند که تعارض میان قرآن و علوم طبیعی وجود ندارد؛ زیرا غالب این تعارضات به تعارض علم با نظر دانشمندان اسلامی بر می‌گردد نه تعارض قرآن و علم.

البته در برخی از موارد، تعارض فرضیه­های اثبات نشدة علمی با آیات قرآن مطرح شده، که این تعارض ظاهری است و با تأمل برطرف می‌شود، پس حقیقت، تعارض نیست. علوم‌تجربي «قطع مطابق واقع» به ما نمي‌دهد و چنين ادعايي هم ندارد، بلكه خطاپذير است؛ بنابراين، عقل به ما حكم مي‌كند كه دليل قطعي قرآنی را بر دليل ظني (نظریه­های علمي) ترجيح دهيم. شایان ذکر است که مدل قرآنی کیهان­شناسی با بسیاری از مبانی و گزاره­های مدل بطلمیوسی ـ ارسطویی در تعارض صریح است.

کلیدواژه ها: قرآن، علوم طبیعی، تعارض ظاهری، مستشرقان.

 

مقدمه

موضوع تعارض علم و دين از جمله مباحث مهم در كلام جديد است كه رشد و شكوفايي علوم جديد در قرون اخير، زمينه را براي طرح آن به وجود آورده است. علم تجربي به عنوان يك منبع معرفتي جديد و نيز تفسيرهايي كه گاهي از آن صورت مي‏گرفت، كشمكش شديد و دامنه‌داري را بين عالمان دين و علوم تجربي به وجود آورد.
برخی از مستشرقان طی تحقیقات خود در‌بارة دین اسلام، به وجود تعارض­هایی بین آیات قرآن و کشفیات جدید علمی اشاره کرده­اند. این مقاله، در صدد بررسی و نقد برخی از این دیدگاه­ها در‌بارة تعارض قرآن و علوم طبیعی در کیهان­شناسی است.

 

1. مفهوم‌شناسی

الف) تعارض

تعارض از ریشة «ع­رض» به معنای آشکار کردن است. این واژة مصدر باب تفاعل و معنی متعرض يك‌ديگر شدن، منع از نفوذ (فيومى، المصباح المنیر، ‏2/402)، تصادف، مخالفت و در برابر هم ايستادگى نمودن استعمال شده است (الیاس، فرهنگ نوین عربی، واژه تعارض). این واژه در زبان انگلیسی معادل کلمة «Conflict» است (Conflict.Oxford. Advanced Learner’s Dictionary).
تعارض در اصطلاح منطق به معناي اختلاف دو حكم يا دو قضيّه در صدق و كذب است. اختلاف دو استدلال كه هر يك به نتيجه‌اي نقيض نتيجة استدلال ديگري منجر گردد، مانند حکم عقل و وهم که در برخی از موارد با هم متعارض می­شوند (روحي، منطق مقدماتي، 61).

 

ب) علم

علم به معانی شعور، ادراک، نقیض جهل (فراهيدى، العين، 2/152)، یقین (فيومى، المصباح المنیر، 2/427)، ادراک حقیقت یک چیز (راغب اصفهانى، مفردات، 580)، دریافتن، اتقان، معرفت (دهخدا، لغت نامه دهخدا، 2/16052) و شناخت (زبیدی، تاج العروس، 17/495) استعمال شده است. این واژه در زبان انگلیسی به معنای اطلاعات، داده‌ها، مهارت­ها (Oxford. Advanced Learner’s Dictionary. Knowledge )، آموختن و مطلق دانستن استعمال شده است (Oxford. Advanced Learner’s Dictionary.science).
علم در اصطلاح عبارت­ است از «مجموعه قضایای حقیقی که از راه تجربه­ حسی قابل اثبات باشد» (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، 1/61).

 

ج) علوم طبیعی

طبیعت در لغت از مادة «ط­ب­ع» به معنای نهاد، سرشت، خوی (زبیدی، تاج العروس، 11/317)، غریزه، سجیّه (فيومى، المصباح المنیر، 2/368)، ماده، اخلاق، عالم و جهان مادی آمده است (‌علی‌اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، واژه طبیعت؛ مصاحب، دایرة المعارف فارسی، ج2، واژه طبیعت).
طبیعت در اصطلاح؛ «علوم طبیعی» علم به احوال اموری است که در وجود خارجی و در تعقل محتاج ماده باشند، به خلاف امور باطنی و امور الهی که در تعقل محتاج به ماده نیستند (مصاحب، دایره المعارف فارسی، 2/1619). مقصود از علوم طبیعی، دانش‌هایی است که بر اساس تجربه و با موضوع طبیعت شکل گرفته است مثل کیهان‌شناسی، پزشکی و....

 

2. دیدگاه مستشرقان در رابطة تعارض قرآن و علوم طبیعی

دیدگاه­های مستشرقان در زمینة تعارض قرآن با علوم طبیعی به صورت غیرصریح و با اشاراتی مبهم همراه است.
با تتبّع در اقوال مستشرقان به وجود برخی تعارضات ادعایی ایشان در‌بارة قرآن و کیهان­شناسی برخورد می‌کنیم که به چند نمونه از آن اشاره می­کنیم.

 

2ـ1. هفت آسمان

آنجليکا نويورث (Angelika Neuwirth) در مدخل «کیهان­شناسی» به تشابه ميان اظهارات قرآني و مدل ارسطويي ـ بطلميوسي دربارة جهان معتقد است. وي مي‌گويد:
«به نظر مي‌رسد قرآن مدل ارسطويي ـ بطلميوسي را با جهان (الدُنیا) به عنوان پايين‌ترين سطح در مركز كه به وسيله محورهاي هفت­گانه داراي مركزيت واحد پوشيده شده است، انعكاس مي‌دهد... . نگاهي دقيق‌تر، نشانه‌هاي مدل قديمي‌تر خاور نزديك سنّتي از جهان را در اختيار مي‌‌گذارد كه در سفر تكوين (تورات، سفرتکوین، 1/6) نيز انعكاس يافته است.
در اينجا جهان به گونه‌اي انگاشته مي‌شود كه نه تنها به وسيلة هفت محور آسماني پوشيده شده است، بلكه بر روي لايه‌هاي بسياري از زمين‌‌ها قرار دارد» (Neuwirth, Cosmology. In Encyclopedia of the Quran, V. 1, PP. 440 – 458).
وي با مرموز دانستن اظهارات قرآني به تفسير طبري تمسك مي‌جويد و تنها اظهار نظر وي را مطابق با اسناد و مدارك قرآني مي‌داند و مي‌گويد: «تنها طبري تفسيري مطابق گفته‌هاي قرآن ارایه مي‌‌دهد؛ تصوير دنيايي كه درون يك اقيانوس شناور است و به وسيله اقيانوس ديگري بالاي بلند‌ترين آسمان پوشيده شده است» (Ibid).
سپس با اشاره به فراگيري عرش خداوند (بقره/255) و اينكه مفسران اوليه تلاش كرده‌اند دو طراحي مختلف را براي تصوير عرش در درون يك قالب منسجم و فراگير جاي دهند تا عرش به شكل تخت در آيد و كرسيِ چهارپايه مانندي، زير آن واقع شود، درياي لبريز (طور/6) را پديده‌اي آسماني تلقي‌شده مي‌داند و مدعي است اجزاي مشابه نظريه‌هاي كيهان‌شناختي كهن موافق‌اند كه فضاي ميان كرسيِ زير پايي با كلِّ عرش و زمين با آب پر شده است (Angelika Neuwirth, Cosmology, V. 1, PP. 440 - 458).

ماهر جرّار (Maher Jarrar) در مدخل «آسمان و فضا» پیشینة بحث آسمان­های هفتگانه را مردمان کهن خاورنزدیک دانسته و می­گوید: «اگرچه ایدة خلقت و تفکر هفت آسمان، قبلاً به وضوح در مسیر ناهموار خود برای مردمان کهن خاور نزدیک آشنا بود» (Jarrar, Heaven and sky, V. 2, PP. 410– 412).
پائول کونیتچ (Paul Kunitzsch) نیز در ابتدای مدخل «سیارات و ستارگان» تأثیرپذیری قرآن از دانش کیهان‌شناختی عصر نزول قرآن را قبول کرده و می­گوید:
«غیرمنتظرانه نیست که اشاره‌های پدیده­های آسمانی در قرآن تحت تأثیر دانش معاصر این پدیده­ها در شبه جزیره­ عربستان واقع شده باشد. اعراب قدیم پیش از ارتباط خویش با علم فارسی، هندی و یونانی در طول قرون، دانش عمومی خود را در بارة فضا و پدیده­های آسمانی توسعه داده بودند... بنابراین اعراب قدیم ستارگان ثابت و سیارات را می­شناختند» (Paul Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109).
وی با اشاره به گزارش قرآن در بارة خلقت هفت آسمان می­گوید: «نظم هستی که خداوند منطقة آسمانی را با نام «هفت آسمان» خلق کرده است که در لایه­هایی یکی بالای دیگری مرتب شده­اند، هر فرد را به یاد کیهان­شناسی یونانی (بطلميوسي) با محورهای معروفی که روی همدیگر قرار یافته­اند، می­اندازد» (Ibid).
وی بعد از اندکی در ادعای خود دچار تردید شده و احتمال رسیدن هرگونه پژواک این نظریه­ یونانی به مرز دانش عربستان قرن هفتم را رد می­کند. او با بررسی گزارش قرآن، ناهم­خوانی این گزارش را با مدل یونانی این گونه بیان می­کند:
«نظام یونانی نیازمند هشت محور برای خورشید، ماه، پنج سیاره و ستارگان ثابت است، در حالی که قرآن فقط در بارة هفت محور بحث می­کند. پس به نظر نمی­رسد هفت آسمان مورد اشاره در قرآن متعلق به کیهان­شناسی و اخترشناسی باشد، بلکه شاید متعلق به نظریة کلامی باشد و احتمالاً  با هفت آسمان مذکور در «بیانیه دوازده پدر» و ادبیات تلمودی مقایسه شود» (Ibid).

بررسی و نقد

ابتدا به تبیین مبانی منظومة بطلمیوسی ـ ارسطویی (زمین­مرکزی) پرداخته، تفاوت­های آن را با هیئت قرآنی ذکر می­کنیم تا جواب بسیاری از اشکالات و شبهات مطرح شده مشخص گردد.

 

منظومه­ زمين ‌مرکزي بطلمیوسی ـ ارسطویی

به دليل اينکه يکي از آموزه­هاي مهم منظومة بطلميوس، قرار داشتن زمين در مرکز جهان بود، اين منظومه به زمين‌مرکزي مشهور شده است. از جمله آموزه­هاي پذيرفته شده از سوی اين منظومه مي­توان به موارد زير اشاره کرد.
1. زمين در مرکز عالم؛ 2. وجود نُه فلک؛ 3. اتصال اجرام آسماني به افلاک؛
4. حرکت خورشيد و سيارات به تَبَع حرکت افلاک؛ 5.ثبوت و بی‌حرکتی ستارگان؛
6. سکون زمين؛ 7. حرکت خورشيد؛ 8. ازلي و ابدي بودن افلاک فوق القمر؛ 9. عدم امکان حرکت در بين افلاک (آسمان)؛ 10. وجود ستارگان در فلک هشتم.

 

هفت آسمان در قرآن

قرآن كريم به صراحت در هفت مورد ـ که در پنج آيه با عبارت سَبْعَ سَمَاوَاتٍ (بقره/29؛ فصلت/12؛ ملک/3؛ نوح/15؛ طلاق/12) و در دو آيه به صورت سَّماوَاتُ السَّبْعُ (اسراء/44؛ مؤمنون/86) ـ از آسمان‌هاي هفتگانه سخن گفته است. در دو مورد نیز به كنايه سخن گفته است که برخی از مفسران (طبرسي، مجمع‌البيان، 7/161؛ طباطبايي، الميزان، 15/22؛ ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، 5/409) عبارات سَبْعَ طَرَائِقَ (مومنون/17) و وَجَعَلْنَا سِرَاجاً وَهَّاجاً (نبأ/13) را نيز اشاره به آسمان‌هاي هفتگانه مي‌دانند.

قرآن كريم هفت آسمان را از كلام نوح(علیه السلام) (نوح/15) نقل مى‏كند. علامه طباطبایى ذيل آيه نتيجه مى‏گيرد كه مشركان به هفت آسمان معتقد بودند و حضرت نوح(علیه السلام) به وسيلة اين مطلب با آنان احتجاج كرد. پس معلوم مى‏شود موضوع هفت آسمان قبل از اسلام و بلكه پيش از پيدايش اديان يهود و مسيحيت نيز مطرح بوده است (طباطبایی، همان، 20/32).

در كتاب مقدس بارها از آسمان سخن گفته شده است؛ گاهى آسمان مادى و گاهى آسمان روحانى كه خارج از اين دنياست و در آنجا قداست و سعادت بر قرار مى‏باشد و محل مخصوص حضرت اقدس الهى است و حضرت مسيح يا پسر انسان از آنجا نزول مى‏كند. علمای يهود بر اين عقيده‏اند كه هفت آسمان وجود دارد؛ سه تا از آن جسمانى و چهار تا روحانى مى‏باشد كه ملائكه و مقدسان در آنجا ساكن هستند (جيمز هاكس، قاموس كتاب مقدس،‌ مادة آسمان).
دانشمندان مسلمان در پى توجيه و انطباق يافته‏هاى علمى زمان خود با آيات آسمان‌های هفتگانه، چند نظریه در این مورد ارایه كردند. مهم­ترین آنها عبارت است از:
1.تطبیق آسمان­های هفتگانه با نظریة منظومة بطلميوسى؛
از میان دانشمندان اسلامی بوعلى سينا (رسائل، ص 128ـ129، به نقل از: ذهبی، التفسير و المفسرون، 2/426)، خواجه‌ نصیر‌الدین طوسى (بهبودي، هفت آسمان، 8)، فخر رازى (مفاتيح الغيب، ‏2/381)، علامه مجلسى (بحارالانوار، 57/75) و ملا هادى سبزوارى (شرح منظومه، 269) در صدد تطبیق این آیات با منظومة بطلميوسى بوده­اند.
2. منظور از آسمان­هاى هفتگانه كرات منظومه شمسی است كه به دور زمين و خورشيد در حركت هستند (نيازمند شيرازي، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزي، 145ـ167).
3. مقصود از آسمان­هاى هفتگانه مدارهاى سياراتى است كه به دور خورشيد مى‏گردند (الخبراء، المنتخب في التفسير، 1/16، ‌به نقل از، ابوحجر، التفسير العلمي في الميزان، 384).
4. منظور هفت لايه مجزا از اتمسفر است كه زمين را در بر گرفته است (مرادي، رازهاي آسمان هفت‌گانه، 84).
5. همه اين سيارات، منظومه‏ها، ستارگان و حتى كهكشان­ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان ديگر خارج از ديدگاه بشرى قرار گرفته‏اند (صادقي، زمين و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، 227، 232، 242؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ‏24/261).
6. آسمان امرى معنوى است و مراد از هفت آسمان امور مربوط به مقام قرب، حضور و راه سلوك امر و تدبير عالم و رفت و آمد ملائكه است كه امر الهى از آن طريق جريان مى‏يابد (طباطبایی، المیزان، 16/248؛ 19/327؛ زحیلی، التفسير المنير، ‏29/11؛ ابوحجر، التفسیر العلمی فی المیزان، 383).
7. عدد هفت در آيات هفت آسمان، واقعى نيست و مى‏تواند تعداد زيادترى آسمان وجود داشته باشد؛ بنابراین، نظریه قرآنی در مورد وجود هفت آسمان، با وجود آسمان­های متنوع و زیاد منافاتى ندارد. در این آیات عدد قيد نيست و عدد هفت در قرآن دليل بر انحصار تعداد آسمان­ها نيست (طنطاوي جوهری، تفسير الجواهر، 1/46).

 

جمع‌ بندى

ارسطو بر اساس منظومة بطلمیوسی به «يکتايي آسمان» تصريح مي­کند و مي­نويسد:
«اکنون بايد بگويم که نه تنها فقط يک آسمان وجود دارد، بلکه هم‌چنين بايد بگوييم که غير ممکن است که چندين آسمان وجود داشته باشد» (ارسطو، در آسمان، 43).
او استدلال خود بر يگانگي آسمان را اين­گونه بیان مي­کند: «مع الوصف نه آسمان ديگري هست و نه امکان وجود داشتن آسمان­هاي ديگر؛ زيرا کل ماده در اين آسمان جمع شده است» (همان، 45). اما با دقت در مجموعة آيات قرآنی دربارة هفت آسمان آشکار مي­شود که ديدگاه قرآن در اين زمينه با افلاک نُه‌گانه بطلميوسي ـ ارسطویی هيچ تناسبي ندارد و اگر برخي دانشمندان مسلمان به تطبيق هفت آسمان با افلاک بطلميوسي پرداخته­اند، به دليل عدم رعايت معيارها و ضوابط تفسير علمي بوده است و در حقيقت، اين خطاي دانشمندان است نه خطاي قرآن کريم. حتي شايد بتوان مسألة هفت آسمان را از پيش‌گويي­هاي علمي قرآن به شمار آورد که از وجود آسمان­هايي غير از آنچه تاکنون کشف شده [که داراي ستاره است]‌ خبر مي‌دهد (مسترحمی، مقایسه چند منظومه نجومی، 22).
لفظ «سماء» در قرآن، علم و لغت در معانى و مصاديق مختلف به كار رفته است؛ به عبارت ديگر، مشترك لفظى است. هر چند ممكن است برخى از اين معانى و مصاديق را در يك مفهوم واحد جمع كرد؛ بنابراین، ادعای تعارض قرآن با یافته­های علمی جدید معنا ندارد؛ زیرا:
علوم تجربي «قطع مطابق واقع» به ما نمي‌دهد و چنين ادعايي هم ندارد، بلكه خطاپذير است و به قول برخي از  دانشمندان افسانه‌هاي مفيد است. بنابراين عقل به ما حكم مي‌كند كه دليل قطعي (ظاهر قرآن) را بر دليل ظني (قانون علمي) ترجيح دهيم.
در برخی از موارد، مراد از آسمان در قرآن امور معنوی است؛ لذا یکی از شرایط تعارض یعنی زبان واحد داشتن محقق نمی­شود.
بر فرض قبول این نوع تعارض، این ناسازگاری به تعارض عقل و دین منجر می­شود که عقلاً محال است؛ زیرا اگر يك نظرية علمي با ضميمه شدن به دليلي ديگر مانند حكم عقل به مرحلة قطع و يقين برسد، اين مسأله به تعارض عقل و دين بر مي‌گردد و از مسألة تعارض علم و دين خارج مي‌شود، اما مي‌دانيم كه احكام عقلي با احكام ديني تعارض ندارد و اگر تعارضي بين يك حكم عقلي و يك حكم ديني به نظر آيد، داراي يكي از دو احتمال زير است:
1. در مقدمات دليل عقلي خطا باشد و با ظاهر آيات معارض شود.
2. ظاهر آيه يا حكم شرعي مراد نباشد كه در اين صورت با قرينه‌ حكم عقل در ظاهر آيه تصرف مي‌كنيم.
در مورد آسمان­های هفتگانه، اگر يك دليل علمي قطعي (استقرای تجربي با ضميمة دليل عقلي) پيدا كرديم كه صدها آسمان داريم يا يك آسمان بيشتر نداريم، تعارض دليل عقلي و دلیل شرعی حاصل شده است؛ از اين‌رو، با كمك قرينه‌ عقلي در ظاهر دليل شرعي تصرف نموده، مي‌گوييم: مراد از هفت، در آيات شريفه تعيين عدد آسمان­ها نیست، بلكه بيان كثرت مورد نظر است؛ چنانكه مردم هم در محاورات عرفي عدد هفت، صد، هزار و... را براي بيان كثرت به كار مي‌برند و اين بر مباني روش تفسير عقلي است.

به عبارت ديگر، تعارض علم و دين به تعارض عقل و دين بر مي‌گردد كه اين نوع تعارض محال است (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 232ـ233). در مواردی نیز که مراد آسمان دنیایی باشد، به نظر مي‌رسد آنچه از ستارگان كه در آسمان ديده مي‌شود، همگي متعلّق به آسمان اول‌ است. شاهد اين ادعا، آياتي‌ است که ستارگان را زينتي براي آسمان دنيا (نزديک‌تر) مي‌داند. ماهيت آسمان‌هاي ديگر نیز براي ما معلوم نيست. به علاوه، ممکن است عدد هفت در اين آيات، عددي کنايي و گوياي کثرت آسمان‌ها باشد.

 

2ـ2. خلقت جهان در شش روز

قرآن كريم به مراحل و دوره‌هاي آفرینش جهان در آياتي از قرآن اشاره کرده است. تعابیر قرآنی دلالت بر خلقت زمین در شش مرحله از زمان دارد. در این میان، برخی از مستشرقان مراحل خلقت از نظر قرآن و علم را مورد بررسي قرار داده و برخی از ایشان معتقدند گزارش­های قرآنی از خلقت، مشابه مدل ارسطویی بوده و در تعارض مستقیم با علوم جدید است. آنجلیکا نویورث در مدخل «کیهان­شناسی، دائره المعارف قرآن لایدن» اظهارات قرآن را دربارة خلقت جهان جمع‌آوري کرده است. او قائل است این اظهارات در چارچوب تصويري فشرده، با استناد به برخي پديده‌هاي منطقة خاور كهن ارایه مي‌شوند؛ مانند اينكه خداوند، آسمان‌ها و زمين را در شش روز مي‌آفريند؛ آن هم نه براي سرگرمي و عبث بودن، بلكه با اندازه‌اي معين و حق مطلق (Neuwirth, Cosmology. V. 1, PP. 440 – 458).

بررسی و نقد

مسأله آفرينش جهان در شش روز، در هفت مورد از آيات قرآن كريم مطرح شده‌ است (بقره/29؛ اسراء/ 44؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/12؛ طلاق/12؛ ملک/3؛ نوح/15).
واژه «یوم» در قرآن حداقل در چند معنا استعمال شده است.
1. از طلوع خورشيد تا غروب آن (بقره/196)؛
2.  مقداري (دوره‌اي) از زمان (ابراهیم/5)؛
3. زمان خارج از مفهوم مادي مثل: يوم التغابن (تغابن/9)، يوم القيامه (بقره/85)، یوم تبلی السرائر (طارق/9).

 

مراحل خلقت از منظر قرآن كريم

در مورد مراحل شش­گانه با توجه به يافته‌هاي علمي و برداشت‌هايي كه از قرآن مي‌شود، احتمالات متعددي مي‌تواند مطرح شود:

1. علامه طباطبايي ذيل آيه 9 سوره فصلت مي‌نويسند:
«مقصود از «يوم» در «خلق الارض في يومين» برهه‌اي از زمان است نه روز خاص معهود، يعني مقدار حركت كره زمين به دور خودش كه اين (احتمال دوم) ظاهر الفساد است و اطلاق كلمة «يوم» بر قطعه‌اي از زمان كه حوادث زيادي را در بردارد، زياد است و استعمال شايعي است» (طباطبایی، المیزان، ‏17/362).
2. استاد مصباح يزدي در مورد شش روز احتمال روزهای معمولی بودن را رد کرده، می­گوید: «يوم» در معاني غير از روز هم به كار رفته است و برخی از آيات قرآن کریم (يوسف/54؛ نحل/8؛ حج/47؛ معارج/4) و حديثي از نهج‌البلاغه (شریف رضی، نهج البلاغه، نامه 72) را شاهد مي‌آورد. سپس نتيجه مي‌گيرد از بررسي اين همه احتمال اينكه منظور از شش روز، شش دوره خلقت باشد بعيد نيست (مصباح یزدی، معارف قرآن، 241ـ243).
3. آیت الله مكارم شيرازي، دوره­های ششگانه خلقت و تطبیق آن با يافته‌هاي علمي جدید را اين­گونه بیان كرده‌اند:
اول ـ مرحله‌اي كه جهان به صورت توده گازي شكل بود.
دوم ـ دوراني كه توده‌هاي عظيمي از آن جدا شد و بر محور توده مركزي به گردش درآمد.
سوم ـ مرحله‌اي كه منظومه شمسي تشكيل يافت (از جمله خورشيد و زمين).
چهارم ـ روزي كه زمين سرد و آماده حيات گرديد.
پنجم ـ مرحله به وجود آمدن گياهان و درختان در زمين.
ششم ـ مرحله پيدايش حيوانات و انسان در روي زمين (مکارم، شیرازی، تفسیر نمونه، 6/202).

4. دكتر بوكاي، مستشرق مسلمان فرانسوی، مراحل ششگانة خلقت قرآن را با تورات مقایسه کرده، معتقد است در تورات سخن از شش روز متعارف است كه خدا در روز هفتم (روز شنبه) به استراحت مي‌پردازد. اين روز همان فاصلة زماني واقع بين دو طلوع يا دو غروب متوالي خورشيد براي ساكن زميني است. اما در قرآن كريم كلمة «يوم» به كار رفته، به ­معناي دوره مي‌آيد و سخن از روز هفتم استراحت نيست و اين نكته از عجايب علمي قرآن است (بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، 183‌ـ‌187).
سپس در مورد مراحل خلقت از نظر علوم جديد مي‌نويسد:
«دانش نو مي‌گويد كه جهان از جرم گازي با دوران كند تشكيل شده و جزء اصلي آن هيدروژن و بقيه هليوم بود. سپس اين سحابي به پاره‌هاي متعدد با ابعاد و اجرام قابل ملاحظه‌اي تقسيم شد... و همين جرم گازي بعدها كهكشان‌ها را تشكيل داد... و در اثر فشارها و نيروي جاذبه، باعث شروع واكنش­هاي گرمایی هسته‌اي شد و از اتم­هاي ساده، اتم­هاي سنگين به­وجود آمد و هيدروژن به هليوم و سپس كربن و اكسيژن تبديل مي‌گردد تا به فلزات و شبه فلزات منتهي مي‌شود» (همان، 196).

 

مخالفت قرآن با مدل بطلمیوسی ـ ارسطویی

قرآن کريم از خلقت آسمان و زمين سخن مي­گويد (بقره/117و164؛ انعام/1) و انسان­ها را به تفکر در آفرينش آن دعوت مي­نمايد (روم/8؛ آل عمران/191)، اما اين مسأله کاملاً در تضاد با ديدگاه بطلمیوسی ـ ارسطویی است که آسمان را ازلي مي­داند و به گمان خود بر اين عقيده براهيني اقامه مي­کند و سپس مي­نويسد: «بنابراين، اينکه آسمان در کل آن نه کائن شده است و نه ممکن است فاسد شود، آن­گونه که بعضي مي­گويند، بلکه واحد و ابدي است و دهرِ آن را آغاز و انجامي نيست، بلکه خود حاوي و شامل لایتناهي زمان است؛ چيزي است که به يقين از آنچه گفتيم بر مي­آيد» (ارسطو، در آسمان، 71).

 

جمع‌‌ بندی

با توجه به مفهوم وسيع واژة «يوم» و معادل آن در زبان‌هاي ديگر، استعمال واژة «يوم» به معني «يك دوران» در آیات قرآن وجود دارد و با توجه به سياق آيات خلقت آسمان­ها و زمين در «ستة ايام»، مقصود از «يوم» همان دوره يا مرحله است. از اينجا پاسخ ادعای تعارض بين يافته‌هاي علمي در باب خلقت جهان در ميلياردها سال با آيات مربوط به خلقت آن­ها در شش روز روشن مي‌شود؛ چرا كه اگر مقصود آيات، شش دوره يا مرحله خلقت باشد و مقصود شش روز معمولي (از طلوع تا غروب) نباشد، ديگر تعارضي پيدا نمي‌شود؛ بنابراین، يافته‌هاي علمي با آيات خلقت جهان در شش دوره قابل جمع است و مدل قرآنی آفرینش جهان، در تعارض صریح با مدل بطلمیوسی که قایل به ابدی و ازلی بودن جهان است، قرار دارد. پس نتيجه مي‌گيريم كه گزارش قرآن از خلقت جهان (زمين و آسمان‌ها) در شش دوران متوالي بوده است؛ هر چند ممکن است فاصلة اين دوره‌ها گاهي به ميليون‌ها سال هم رسيده باشد.

 

2ـ3. حرکت خورشید

یکی از اشکالات مخالفان قرآن، اشارة قرآن به حرکت خورشید می­باشد. ایشان این تعبیر را به حرکت ظاهری قرآن تطبیق داده و مدعی هستند که قرآن بر اساس فرهنگ علمی زمان نزول، حرکت ظاهری خورشید را حرکت حقیقی دانسته است؛ بنابراین، بعد از کشف حقایق علمی درباره­ حرکت زمین، دیدگاه قرآن را مردود شمرده، تعارض قرآن با علم را اثبات می­کنند.
پائول کونتیچ (Paul Kunitsch) در مدخل «سیارات و ستارگان» در دائرة المعارف قرآن لایدن در‌بارة حرکت خورشید می­گوید:
«و [خداوند] خورشید و ماه را [آفرید] که هر کدام در محوری حرکت می­کنند. این شبیه پژواکی از کیهان‌شناسی یونانی است که هر جرم آسمانی در محور خاص خود در حرکت است» (Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109).
اما همانند موارد قبلی، بلافاصله دچار تردید در این انتساب شده و با احتیاط گفته است: «ولی در اینجا ما دوباره در فهم بیان قرآن در چنین معنای علمیِ محدود دچار تردید و تأمل می­شویم» (Ibid).

بررسی و نقد

قرآن در آیات متعددی (یس/37ـ40؛ انبیا/33؛ رعد/2؛ فاطر/13؛ زمر/5؛ لقمان/29؛ ابراهیم/33) به حرکت‏های خورشید اشاره کرده است. برخی صاحب‏نظران این آیات را اعجاز علمی قرآن دانسته‏اند؛ چرا که حرکت‏های گوناگون خورشید بر خلاف تصورات رایج در محافل علمی عصر نزول بوده است. آنان آیات فوق را اشاره به حرکت خورشید می‏دانند. محققان اسلامی بر اساس آیات قرآن، به چند نمونه از حرکت­های خورشید اشاره کرده­اند؛

 

1. حرکت انتقالی خورشید در کهکشان راه شیری

یعنی حرکت طولی خورشید به سمت معین یا ستاره‏ای دور دست. البته در آیه‏ وَالشَّمْسُ تجَْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا (یس/38) «و خورشيد كه تا قرارگاهش روان است»، «لام» به معنای «الی» (به سوی) و (مُسْتَقَر) اسم مکان است.
مفسران و صاحب‏نظران متعددی این حرکت خورشید را از آیات قرآن برداشت کرده‏اند (طبرسی، مجمع البیان، 8/663؛ شهرستانی، اسلام و هیئت، 181؛ طباطبایی، المیزان، 17/89؛ طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، 9/172ـ173؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/382ـ389؛ نوری، دانش عصر فضا، 25ـ36) اما بعضی آن ­را اعجاز علمی قرآن دانسته‏اند؛ چرا که اخترشناسان جدید همچون کوپرنیک (1544م) و کپلر (1650م) و گالیله بر آن بودند که خورشید ثابت ایستاده است و حتی در ادعانامه‏ای که علیه گالیله در دادگاه قرائت شد، او را به اعتقاد به سکون خورشید متهم کردند ـ که بر خلاف گفته کتاب مقدس بود که می‏گفت: خورشید مثل پهلوان از دویدن در میدان شادی می‏کند ـ و گالیله حاضر نشد حرکت خورشید را بپذیرد.
ولی در سال‏های بعد کشف شد که خورشید نیز حرکت‏های واقعی متعددی دارد.
هم‌چنین، «فلک» به معنای مجرای کرات آسمانی است یا به مسیر دورانی آنها اطلاق می‏شود؛ یعنی کرات آسمانی در مسیری دورانی شناورند. البته این مطلب قرآن (حرکت خورشید بر مدار) بر خلاف دیدگاه هیئت بطلمیوسی است که در عصر نزول در محافل علمی رایج و تا هفده قرن بر فکر بشر سایه افکنده بود. بر اساس هیأت قدیم، افلاک حرکت می‏کنند و ستارگان در فلک ثابت هستند، ولی از این آیه استفاده می‏شود که خورشید حرکت دورانی دارد و دارای مداری شناور است. برخی از دانشمندان به مطالب فوق اشاره کرده‏اند و آیت اللّه مکارم شیرازی این مطالب را اعجاز علمی قرآن‏ می‏داند (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/389ـ386).

 

2. حرکت وضعی خورشید

بنابر آیة 38 سوره یس، خورشید به دور خود می‏چرخد و در قرارگاه خود جریان دارد. البته اگر این معنا طبق تفسیر «لام» در لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا به معنای «فی» (در) و «مستقر» به معنای اسم مکان باشد (همان، 18/382).

برخی از صاحب‏نظران (شهرستانی، اسلام و هیأت، 186؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/382؛ نوری، دانش عصر فضا، 35ـ36؛ زمانی، پیش­گویی­های علمی قرآن، 34) همین معنا را از آیات برداشت کرده‏اند. احمد محمد سلیمان نیز این مطلب را اعجاز بلاغی ـ علمی قرآن شمرده است؛ چرا که حرکت وضعی خورشید از مواردی است که در عصر نزول کشف نشده بود (محمد سلیمان، القرآن و العلم، 36ـ35).

 

3. حرکت انتقالی (دورانی) خورشید همراه کهکشان

منظور از این حرکت خورشید، حرکت آن همراه با منظومة شمسی و همراه با کهکشان راه شیری می­باشد؛ زیرا امروزه ثابت شده است که منظومة شمسی جزیی از کهکشان عظیمی است که به دور خود در حال گردش است (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/386ـ389). برخی از مفسران (مصباح یزدی، معارف قرآن، 252؛ مکارم شیرازی، نمونه، 18/382) و دانشمندان (شهرستانی، اسلام و هیأت، 181ـ186؛ نوری، دانش عصر فضا، 35ـ36؛ عبدالرزاق نوفل، القران و العلم الحدیث، 178؛ بوکای، همان، 215ـ216) به این نوع از حرکت خورشید اشاره کرده، آن­ را مخالف هیئت بطلمیوسی دانسته، گزارش قرآنی را در این مورد از اعجاز‌های علمی قرآن می‌دانند.

 

4. حرکات درونی خورشید

یعنی در خورشید دائماً انفجارات هسته‏ای صورت می‏گیرد تا نور و گرما تولید شود. همین انفجارات مواد مذاب داخل خورشید را زیر و رو کرده، گاهی تا کیلومترها پرتاب می‏کند.
برخی محققان از تعبیر «تجری» به معنای جریان داشتن و تفاوت آن با «تحرک»، از آیه 38 سوره یس استفاده کرده‏اند که خورشید نه تنها حرکت می‏کند، بلکه جریان دارد؛ یعنی همچون آب در حال حرکت است و زیر و رو می‏شود. این نکته‏ای ظریف و علمی است که قرآن بدان اشاره کرده و در عصر جدید کشف شده است و می‏تواند اعجاز علمی قرآن باشد (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی­های علمی قرآن، 84 ـ 85)، البته اگر «تجری» را کنایه از شناور بودن در فضا ندانیم.

جمع بندی

با توجه به نظرات مفسران و دانشمندان اسلامی در بارة خورشید و حرکت­های آن، مشخص می­شود که مراد از اين حرکت، حرکت ظاهري خورشيد [از شرق به غرب] نيست؛ زيرا:
اولاً حرکت ظاهري [کاذب] نمي­تواند نشانه خدا باشد، در حالي که خداوند آن­ را به عنوان نشانه خود مي­شمارد (يس/37ـ38).
ثانياً هیئت بطلمیوسی حرکت ظاهری خورشید را اثبات می­کند. در آن منظومه، خورشيد همانند ديگر اجرام آسماني به دور زمين در گردش است و هر دور گردش آن، يک­شبانه روز به طول مي‌انجامد. در آن منظومه، سيارات و خورشيد از خود حرکتي ندارند، بلکه حرکت آنها به تبع حرکت افلاک است و در حقيقت اين افلاک هستند که حرکت مي­کنند و اجرام آسماني به دليل اتصا­لشان به اين افلاک متحرک به نظر مي­رسند (کرومبي، از اوگستين تا گاليله، 1/92)، اما برخلاف هیئت بطلمیوسی، قرآن پنج حرکت دیگر برای خورشید بیان می­کند که مخالف صریح این منظومه است.

ثالثاً به کار رفتن تعبير «تجري» به جاي واژه­هايي مانند «تحرّک» و «انتقل»، دربارة حرکت خوشيد (يس/38؛ رعد/2؛ فاطر/13؛زمر/5؛ لقمان/29) اشاره به برخي حرکت­هاي خورشيد است که در قرون اخير کشف شده است؛ مانند حرکت خورشيد به همراه منظومه شمسي به دور کهکشان و نيز حرکت خورشيد به سمت شمال آسمان و نيز جاري بودن و زير و رو شدن آن به صورت مجموعه فشرده­اي از گاز؛ بنابراین، حرکت ظاهری مراد نیست.
رابعاً برخی از محققان با نقل حرکت­های فوق به این نتیجه رسیده‏اند که اشارات قرآن به حرکت‏های خورشید، نوعی رازگویی علمی است. البته بخشی که قبلاً توسط کتاب مقدس گزارش شده بود، یعنی حرکت انتقالی ـ دورانی خورشید، اعجاز علمی نیست، اما بخش‏هایی که بر خلاف هیئت بطلمیوسی رایج در زمان نزول هستند (مثل حرکت‏های انتقالی، وضعی، حرکت تا زمان معین و حرکت درونی خورشید)، اگر به قطعیت‏ برسد، اعجاز علمی قرآن به شمار می‏رود (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی­های علمی قرآن، 87).

 

2ـ4. زمین

پروفسور احمد دلاّل (Ahmad Dallal) در مدخل «علم و قرآن» دائرة‌المعارف قرآن لایدن، طی گزارشی از تاریخچة تفسیر علمی، برخی از نظرات تفسیری علمای سلف را ذکر می­کند. او در این گزارش، اقوال افرادی از قبیل ابوریحان بیرونی، غزالی، فخررازی، قرطبی و نیشابوری را ذکر کرده و تعارضات علمی قرآن با علوم عصر این اندیشمندان را ذکر می­کند، برای نمونه، رازی در تفسیر خود ذیل آیة اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا (بقره/22)، چند پیش‌شرط را به اختصار در مورد بسترسازی زمین مطرح ساخته است.

پس از بیان این مطلب که یکی از این پیش‌شرط‌ها حرکت نكردن زمين است، سخن خود را ادامه می‌دهد تا این اعتقاد را اثبات نماید که اگر قرار بود زمین حرکت کند، حرکتش یا به ‌صورت طولی بود یا دورانی باشد. در صورت اول سقوط می‎كرد، اما چون اشیاي سنگین‌تر، زودتر از اشیاي دیگر حرکت می‌کنند، زمین داراي سرعتی سریع‎تر از این بود که مردم بتوانند روی آن زندگی کنند. در نتیجه، از سطح زمین جدا می‌شدند و بنابراین نمی‌توانستند از آن به ‌عنوان یک بستر استفاده نمایند. از سوی دیگر، اگر حرکت زمین چرخشی می‌بود، فایدة مردم از آن کامل نمی‌شد؛ زیرا شخصی که در مسیر مخالف آن حرکت می‌نمود، هرگز به مقصد نمی‌رسید (Dallal, Scirnce and the Quran V: 4, PP. 440 – 458).

بررسی و نقد

قرآن کريم در آيات متعددي (نمل/88؛ زخرف/10؛ بقره/22؛ شمس/6؛ نازعات/ 30؛ مرسلات/25؛ ملک /15؛ طه/53؛ فصلت/11؛ نبأ/7؛ نحل/15؛ انبیاء/31؛ لقمان/10) به موضوعاتي اشاره کرده است که دانشمندان و مفسران آنها را اشاره به حرکت زمين مي‌دانند (ر.ک. مسترحمی، قرآن و کيهان شناسي، 214). آیة زیر از صریح­ترین آیاتی است که دلالت بر حرکت زمین دارد.
وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهي تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ (نمل/88)؛ «و کوه­ها را مي‌بيني در حالي‌که آن­ها را ثابت مي‌پنداري و حال آن­که آن­ها هم­چون حرکت ابرها در گذرند».
علاوه بر این آيه، دانشمندان و مفسران، تعابيري چون «کفات» (مرسلات/25ـ26)، «ذلول» (ملک /15)، «مهد» (طه/53؛ زخرف/10) و «دحو» (نازعات/30) در برخي از آيات قرآن را ناظر به حرکت زمين مي­دانند (ر.ک: رضایی اصفهانی، اعجازها و شگفتی­های علمی قرآن، 88ـ103).

اين بيانات قرآني کاملاً در مقابل ديدگاه بطلميوس است که همانند ارسطو (ارسطو، در آسمان، 123) معتقد به سکون زمين بود. اما در برخی از آیات قرآن (نمل/61؛  غافر/64) تعبیر به «قرار بودن» زمین دیده می‌شود که مراد اين است که زمين با وجود حرکات شديد و تندي که دارد، براي انسان­ها همچون مکاني ثابت و بدون حرکت است و از آن حرکات اصلاً آزرده نمي‌شوند. از اين جهت، زمين مکان مناسبي براي زندگي آنهاست.
اين توهّم که واژة «قرار» در آية شريفه بيان­گر سکون زمين است، با دقت در ديگر آياتي که به حرکت زمين اشاره دارد و نيز تعبير «لکم» در آيه‌ 64 سوره‌ غافر رفع مي‌شود؛ چرا که آيه مي‌فرمايد: زمين نسبت به شما و براي شما [لکم] مستقر و ساکن است. اين تعبير ممکن است به اين نکته اشاره داشته باشد که به رغم اينکه خود زمين داراي حرکت است به گونه­اي حرکت مي­کند که براي انسان­ها قرار و ثابت و بدون تکان و اضطراب است (مسترحمی، مقایسه چند منظومه نجومی، 24).
اين نکته از بيانات نوراني حضرت علي(علیه السلام) در بيان ويژگي‌هاي زمين نيز به خوبي قابل فهم است؛ آنجا که مي‌فرمايند: «وعَدَّلَ حَرَکاتِها بِالراسيات... فَسَکَنت مِنَ المَيَدان» (شریف رضی، نهج البلاغه، خ90)؛ «حرکات زمين را با صخره‌هاي عظيم و کوه­هاي بلند تعديل کرد و زمين از لرزش و اضطراب باز ايستاد».

جمع بندی

1. برای حرکت زمین در قرآن، 13 آیه مورد استناد قرار می­گیرد، اما با توجه به اشکالاتی که بر دلالت برخی از آیات وجود دارد، می­توان نتیجه گرفت که قرآن اجمالاً به حرکت زمین اشاره می‌کند؛ هر چند این آیات به حرکت­های گوناگونی اشاره دارد و همة آن­ها یک حرکت خاص نیست.
2. تعبیرات قرآن و اشارات علمی آن به حرکت زمین بر خلاف هیئت بطلمیوسی حاکم بر فضای علمی زمان نزول قرآن بوده است؛ چرا که در هیئت بطلمیوسی زمین را ساکن و مرکز جهان دانسته می‌شود، اما قرآن از حرکت زمین گفته است. این یکی از مطالب علمی قرآن است که حدود 9 قرن بعد از نزول آنها، توسط امثال کپرنیک به اثبات رسید. این گونه مطالب عظمت قرآن را می‌رساند (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی­های علمی قرآن، 102).
3. برداشت­های برخی از دانشمندان و مفسران متقدم دربارة سکون زمین و تطبیق آن با هیئت بطلمیوسی، اشکالی بر این ادعا وارد نمی­سازد؛ زیرا برداشت­های غلط و ناصواب در تمامی علوم و بین تمامی دانشمندان وجود دارد. این نوع برداشت­ها شامل تعارض علم و دین نمی­شود، بلکه آن­ را تعارض علم و نظر دانشمندان دینی می­نامند.

 

2ـ5. شهاب­ها

پروفسور احمد دلال، در مدخل «علم و قرآن» اقوال دو مفسر بزرگ، قرطبی و رازی را در مورد شهاب­ها چنین بیان می­کند: «ایشان معتقدند حفاظت آسمان­ها با پرتاب شهاب‌هایی برای راندن شیاطین صورت می‌پذیرد، او ویژگی چنین تفاسیری را توضیح و تبیین ‌اندک در مورد آنچه از معرفت علمی متداول گرفته شده می­داند که در قالب انبوهی از مطالب دیگری که با معرفت علمی رایج در آن زمان، متناقض می‌باشد، درج شده است» (Dallal, Scirnce and the Quran. V. 4, PP. 440 – 458).
پائول کونیتچ در مدخل «سیارات و ستارگان»، دايرة‌المعارف قرآن لایدن از شهاب­ها به افسانه‌های پرتاب شونده یاد کرده، آن را مایة طرحی جالب در شعر عربی دانسته است. وی شهاب قرآن را همان شهاب­سنگ دانسته، می­گوید:
«کاملاً محتمل است که این «آتش» در آسمان، حاکی از ستارگان پرتاب­شونده یعنی قطعه­سنگ­هاست. بعداً شهاب تبدیل به واژه­ عربی معاصر برای «ستاره­ پرتاب­شونده» شد» (Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109).

بررسی و نقد

 

مفهوم‌ شناسی شهاب

شهاب در لغت عربی شعله­ آتش سفید مخلوط به سیاهی كه زبانه كشد، روشنايي حاصل از آن­را شهاب گويند. (فراهیدی، العين، ‏3/403). سپيدي مختلطي كه نور افشاني و درخشندگي دارد نيز شهاب تعبير شده است (مصطفوی، التحقيق، 6/125ـ 128). به همين قياس به اجرامي كه در آسمان به ناگاه ظاهر شده و نور از خود به جاي مي­گذارند، نيز تعبير شده است (فخر الدين طريحى، مجمع البحرين، ‏2/93).

شهاب در اصطلاح قرآن، واژه شهاب در 5 آية ذكر شده است. در چهار آيه به عنوان وسيله‌اي جهت رجم شياطين و جن خوانده شده (حجر/18؛ صافات/10؛ جن/9؛ ملك/5) و در يك آيه وسيله­اي جهت افروختن آتش استعمال شده است (نحل/7).
در اصطلاح علم نجوم به سیارک یا شهاب‌واره که وارد جو زمین می‌شود، شهاب (Meteor) می‌گویند. و قطعه‌های صخره با فلز که در فضا شناورند، شهابواره (Meteoroid) نام دارد. زمانی که این قطعات وارد جو یک سیاره شود، شهاب نامیده می‌شود و زمانی که به سطح سیاره برخورد کند، شهاب‌ سنگ (Meteorite) نام می‌گیرد (آسیموف، دانشنامه جهان، 32).

 

ديدگاه مفسران

واژگان شهاب و رجم شياطين در آيات قرآن، مفسران را بر آن داشته تا در حد توان خود به بيان و تفسير اين مفاهيم بپردازند. با دقت در جوامع تفسيري شيعه و سني حدود پنج نوع بيان براي اين آيات شده است.

 

1. شهاب های ظاهری

برخي از مفسران با حفظ ظاهر آيه گفته­اند: منظور از شهاب قرآنی، شهاب­های ظاهری در آسمان می­باشد. زمانی­که شياطين متمرد در آسمان به سخنان فرشتگان مخفيانه گوش مي­دادند و مي­خواستند اخبار و اسرار غيب را بگيرند و به زمين آورده، در اختيار دوستان يا تسخير‌كنندگان خود قرار دهند، شهاب­ها آنها را به عقب مي­راندند (فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ‏30/660 ؛ قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ‏20/12؛ فيض كاشانى، الاصفي في تفسير القرآن، 1/628؛ سبزوارى نجفى، ارشاد الاذهان، 268؛ طيب، اطيب البيان 8/20؛ ابو حيان اندلسى، البحر المحيط، 6/470؛ حسينى همدانى، انوار درخشان، 9/361؛ ابن­عجيبه، البحر المديد، 3/82؛ بحرانى، البرهان، 3/ 333) و بسياري از بزرگان مفسران اين قول را قبول كرده­اند. اشكال اين بيان در اين است كه نوعي ترجمه و شرح الاسم است نه تفسير و كشف القناع.

 

2. امری معنوی و سمبلیک

در اين نوع از آيات منظور از سماء و شهاب، معني ظاهري و لغوي نيست، بلكه نوعي كنايه و تشبيه و بياني سمبليك است. اين سنت الهي است كه در قرآن براي روشن شدن حقايق غير حسي از اين امثال استفاده مي­كند. نظير چنين عباراتي در قرآن فراوان است؛ مانند عرش، كرسي، لوح و...؛ بنابراين، منظور از آسمان كه جايگاه فرشتگان است، عالم ملكوتي است كه برتر از اين جهان محسوس است و مراد از نزديك شدن شياطين به آسمان براي استراق سمع و تعقيب آنان به وسيله شهاب، آن است كه آنها مي­خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند، تا از اسرار خلقت آگاه شوند ولي ملایكه با نور معنوي ملكوتي كه شياطين تحمل آن­را ندارند آنها را مي­رانند (طباطبایی، المیزان، ‏17/12).

 

3. شخصیت ها و مردان بزرگ الهی

منظور از «سماء» اين آسمان نيست، بلكه منظور آسمان معنوي و مقامات بالاي حق و ايمان و معنويت است. نجوم يك مفهوم مادي و ظاهري دارد كه همان ستارگان هستند. يك مفهوم معنوي نیز دارد كه به معناي دانشمندان و شخصيت­هايي است كه روشني‌بخش جوامع بشري­اند و شياطين در تلاش­اند به آسمان حق و ايمان، از طريق وسوسه در دل مؤمنان راه يابند، لكن مردان الهي همان ستارگان علم، با امواج نيرومند علم و تقوايشان بر آنها هجوم مي برند و آنها را از نزديك شدن به آسمان معنويت و ايمان مي­رانند (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 11/42) لازم به ذکر است اين نظريه از موضوع اصلي غافل گردیده است.

 

4. قوای روحانی

مقصود از شهاب­ها قواي روحاني است كه متضاد با شياطين بوده، آنها را از حضور پيش ارواح طيبه منع مي­كند. آن ارواح طيبه و پاك كه با چشماني كه به صورت شهاب­ها باز شده­اند، تصور مي­شوند (گنابادی، بيان السعادة، ج8، ص28). اين قول نيز مانند برخي از اقوال قبلي از محور آيه فاصله گرفته است.

 

5. برهان و دلیل واضح

منظور از «سماء» آسمان عقل و منظور از «بروج» مقامات و مراتبي از عقل است كه عبارت است از: عقل هيولائي، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. منظور از «زيناها» زينت با علوم و معارف، منظور از «ناظرين» متفكرين، منظور از «شيطان» اوهام باطله، منظور از «استراق سمع» در آميختگي حكم عقل و منظور از «شهاب مبين» برهان واضحي است كه اوهام را باطل كند (ابن عربى، تفسير ابن‌عربي، 1/352). اين نظريه تفسيري كاملاً عرفاني است و از محور آيه فاصله گرفته است.
جمع‌ بندی

دانش نجوم، جنس و فصل اجرام آسماني را بيان مي‌كند، در حالی­كه قرآن از كاركرد‌هاي شهاب مي‌گويد. اين‌دو مقوله‌هاي جداگانه‌اي هستند كه هيچ جاي تعارض نيست.
چنانچه گذشت، نص قرآن دلالت بر موجودي به نام شهاب دارد. روايات و اخباري نيز در اين مورد وجود دارد. مفسران بزرگوار نيز با اصول و روش تفسيري خود به بيان اين آيات پرداخته­اند. اما غالب بحث ما در مورد معناي اول (معناي ظاهري آيات) و دوم (معناي كنايي و تمثيلي) نقل شده از جانب مفسران اسلامي است؛ زيرا اين دو معني اولاً نظريه اكثر مفسران بوده، ثانياً اكثر شبهات براين دو نظريه وارد شده است.
در صورت نخست اگر معناي ظاهري آيات را قبول كنيم، تعارضي نيست؛ زیرا؛
1. بسياري از گزاره‌هاي علوم تجربي غيرقطعي است و نمي‌تواند با نصوص قطعي ديني تعارض واقعي داشته باشد.
2. اگر منظور قرآن همين شهاب واقعي باشد، باز هم به تعارضي نمي­رسيم؛ زيرا وجود علل طبيعى به معناى نفى علل ماوراى طبيعى نيست؛ چرا كه اينها مى‌تواند ابزار و معدّاتى باشد كه در حد اعداد و در عالم طبيعت تأثيرگذار است، اما تأثير حقيقى­تر و اصلى­تر از آن عوامل ماوراى طبيعى است. پس مى­توان تصور كرد كه اختيار اين شهاب­ها در دست ملائكه باشد.
3. بر فرض وجود تعارض، اين تعارض بين برداشت­هاي مفسران و علوم روز است و ادعاي ما عدم تعارض بين علم و دين است، نه عدم تعارض بين علم و عالمان دينی؛ زيرا همان­گونه كه در علوم طبيعي احتمال خطا در نظريات علمي وجود دارد، در علوم ديني نيز اين احتمال وجود دارد كه برداشت عالم ديني از معارف ديني خطا باشد.
4. دانشمندان كيهان­شناسي نيز پيرامون سنگ­ها و شهاب­هاي آسماني سخناني دارند كه تنها از نظر مادي ـ آن­هم در شعاع قدرت بينش خود ـ مورد بحث قرار داده­اند. بشر با چشم مجهز و ترقيات علمي خود، تنها توانسته است از روزنه ديد مادي و چشم ظاهري به مسایلي برسد. اما اينكه اين شهاب‌باران­هاي آسماني به چه منظوري و به كدامين هدف متوجه است، جوابي براي آن نيافته­اند. دانشمندان معترفند كه علت و منشأ سنگ‌باران‌هاي بزرگ آسماني را نمي­دانند و تنها از ريگ‌باران­هاي ستارگان دنباله­دار و... اطلاعاتي ناقص در دست دارند (صادقی تهراني، زمين و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، 292). به طور كلی، علم امروزي دليلي بر نفي و ردّ رجم بودن شهاب‌ها براي شياطين ندارد.
5. قرآن رجم شياطين را به تمام شهاب‌ها نسبت نداده است و چه محذوري دارد كه برخي شهاب‌ها داراي اين ويژگي باشد؟
اما در صورت دوم كه معناي تمثيلي و كنايي آيات را قبول كنيم، باز هم تعارضي نيست؛ زيرا در اين فرض، شهاب­هاي قرآني موجوداتي ماورای ماده بوده، ربطي به بحث ما ندارد، تا بخواهيم تعارض يا عدم آن ­را اثبات كنيم. هیچ محذوری برای پذیرش این نظریه نیز وجود ندارد، چنان­که علامه طباطبایی مراد از شهاب را نوري از عالم ملكوت دانسته كه باعث رانده شدن شياطين مي‌شود (طباطبایی، المیزان، 17/ 124).

نتیجه

ادعای تعارض قرآن و علم از نظر مستشرقان، در مسأله­های هفت آسمان، حرکت خورشید و زمین، خلقت زمین در شش روز و شهاب­ها با اشکالات فراوان و نقدهای زیر روبه‌روست، زیرا غالب این تعارضات به تعارض علم با نظر دانشمندان اسلامی برمی­گردد، نه تعارض قرآن و علم.
در برخی از موارد، تعارض بین فرضیه­های اثبات نشدة علمی با آیات قرآن است که این تعارض ظاهری است و در حقیقت، تعارض نیست. علوم تجربي «قطع مطابق واقع» به ما نمي‌دهد و چنين ادعايي هم ندارد، بلكه خطاپذير است؛ بنابراين، عقل حكم مي‌كند كه دليل قطعي (ظاهر قرآن) را بر دليل ظني (قانون علمي) ترجيح دهيم.
مدل قرآنی کیهان­شناسی جهان، در تعارض صریح با بسیاری از مبانی و گزاره‌های مدل بطلمیوسی است.

نویسنده: دکتر سید عيسي مسترحمي

علي اكبر فراهي بخشايش