منابع ادبی و نقش آن ها در تفسیر

مقدّمه

راه شناخت صحيح و كامل هر موضوعي، بهره گيري از منابع اطلاعاتي مطمئن است. فهم و تفسير درست آيات قرآن نيز منوط به بهره مندي از منابع تفسيري غني و اطمينان بخش است و در صورت بي توجهي به اين نكته، مفسّر به ورطه تفسير به رأي يا برداشت هاي ناروا خواهد افتاد و از بسياري نكات و مفاهيم ارزشمند قرآني، محروم مي ماند. در ميان منابع مختلف تفسير، منابع ادبي نقش و اهميت بسزايي در فهم درست و روا از آيات وحي به عهده دارند.

مقصود از منابع ادبي، واژگان و متون ادبيات عرب است كه مفسّر را در فهم معناي لغوي واژگان قرآن يا ساختار نحوي و بلاغي آيات ياري مي رسانند.
در مقاله حاضر پس از اشاره كوتاهي به جايگاه اين منابع به دلايل منبع بودن آن ها پرداخته شده و سپس به تفصيل، اقسام منابع ادبي و در نهايت، كابردهاي آن ها در تفسير مورد بحث قرار گرفته است.

جايگاه منابع ادبي در ميان ساير منابع تفسير

در ميان منابع تفسير (قرآن، روايات، منابع ادبي، منابع تاريخي، عقل، دستاوردهاي تجربي) گرچه با نگاه ارزشي، تقدّم و تأخّر رتبي خاصي برقرار است، اما با لحاظ تقدّم و تأخّر زماني در عمليات تفسير، روشن است كه منابع ادبي جايگاه ويژه و متقدّمي نسبت به ساير منابع دارند; زيرا بدون فهم واژگان و ساختار حاكم بر ادبيات قرآني، اولين مرحله در فهم شكل نمي گيرد تا نوبت به ساير منابع برسد. از سوي ديگر، فهم و بهره گيري سه منبع نخست از ساير منابع در تفسير نيز، خود، منوط به فهم واژگان و ساختار آن هاست كه اين مهم، با توجه به منابع ادبي تأمين مي شود.

دلايل رجوع به منابع ادبي

سه دسته دليل بر منبع بودن مصادر ادبي در تفسير، و مجوز مفسّر براي رجوعواستناد به آن ها در فهم قرآن مي توان برشمرد:

1. دلايل قرآني

از متن قرآن مي توان ادلّه و شواهدي بر جواز، و حتي ضرورت رجوع به منابع ادبيات عرب در تفسير و منبع بودن آن ها در فهم مراد الهي جستوجو كرد:

الف. آيات نزول قرآن به زبان عربي:

مانند (كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْم يَعْلَمُونَ) (فصلت: 3) و نيز زخرف: 103 و ابراهيم: 4. روشن است كه مقصود از «عربي بودن قرآن»، زبان حاكم بر الفاظ و تعابير و ساختار آيات آن است و شرط اوليه و اساسي براي فهم آن زبان، آشنايي با ادبيات موجود در آن است.
در همين بخش، مي توان به آياتي استناد كرد كه يكي از اوصاف و شرايط عمومي رسالت پيامبران را همگوني زبان پيام آن ها با زبان قومشان بيان كرده اند; مانند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَ هُوَ الْعَزِيزُالْحَكِيمُ.)(ابراهيم: 4)
از تعليل آيه (لِيُبَيِّنَ لَهُمْ) مي توان برداشت كرد شرط تبيين و روشنگري محتواي دعوت پيامبر همزباني آن با مخاطبان اوليه (قوم پيامبر) است. از اين رو، فهم مخاطبان بعدي و غير همزبان نسبت به پيام رسول منوط به آشنايي آنان با زبان دعوت اوست. چنين آشنايي نيز منوط به آگاهي از مفاد واژگان، ساختار جملات و در يك كلمه، ادبيات آن زبان است. بر اين اساس، فهم و تفسير قرآن نيز، كه به زبان عربي فرو فرستاده شده، منوط به اطلاع مفسّر از ادبيات عربي است.

ب. آيات تحدّي:

از مهم ترين ابعاد تحدّي قرآن، همانندخواهي در فصاحت و بلاغت است. درك فصاحت و بلاغت و به تعبير ديگر، فهم مبارزه طلبي و در نهايت، شناخت دقيق و بيواسطه يكي از ابعاد مهم اعجاز قرآن بستگي تام به تسلّط مخاطب بر ادبيات عربي دارد تا با مقايسه ساختار اعجازي قرآن با ساير سخنان عربي، به معجزه بودن و از سوي خدا بودن آن پي ببرد. افزون بر آن، فهم نكات بلاغي قرآن، كه رمز پي بردن به بسياري از پيام هاي قرآن است، در گرو آشنايي با ادبيات عرب است و بدون آشنايي با ادبيات عرب، دست يابي به اين ظرايف ميسّر نيست; زيرا يكي از شرايط كلام فصيح را مطابقت با قواعد ادبي دانسته اند.

ج. آيات تدبّر:

«تدبّر» در لغت، به معناي ژرف انديشي و درك عميق است.1 مشتقات اين واژه ضمن چهار كريمه قرآني به چشم مي خورند. در سه آيه، مخاطبان ضمن سياقي همراه با تهديد و توبيخ، به تدبّر فراخوانده شده اند; مانند:
ـ (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَي قُلُوب أَقْفَالُهَا)(محمّد: 24); (أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِينَ.)(مؤمنون: 68)
در آيه ديگر، يكي از اهداف نزول قرآن تدبّر در آن بيان شده است: (كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ.)(ص: 29)
فهم ژرف كاوانه قرآن بدون آگاهي از ادبيات حاكم بر زبان قرآن امكان ندارد.

2. دلايل روايي

بنابر برخي روايات، ائمّه اطهار(عليهم السلام) در تفسير، به قواعد يا نكات ادبي استناد كرده اند. از چنين رواياتي نيز منبع بودن ادبيات عرب در فهم كلام الهي برداشت مي شود. در روايات مزبور، بر معناي خاصي كه از نكته اي ادبي استفاده مي شود، تأكيد شده است; مثلا، در روايتي كه با سند صحيح از امام باقر(عليه السلام) نقل شده، آن حضرت در پاسخ زراره، كه دليل كافي بودن مسح بر بخشي از سر را پرسيد، فرمود: زيرا خداوند ـ عزّ و جلّ ـ مي فرمايد: (فاغسلوا وجوهكم) دانستيم كه همه صورت بايد شسته شود ... سپس فرمود: (و ايديكم الي المرافق)، آن گاه در شيوه سخن فرق گذاشت و فرمود: (و امسَحوا بِرؤسِكم) پس به سبب وجود باء، فهميديم كه مسح بر بخشي از سر است.2
در روايت مزبور، امام(عليه السلام) به اينكه خداي متعال در دو متعلّق (فاغسلوا)(وجوهكم و ايديكم) باء ذكر نكرده، ولي در متعلّق (وامسحوا)(برؤسكم)، باء را ذكر فرموده، استدلال كرده اند كه در وضو، مسح بر بخشي از سر است.
همچنين در روايت ديگري نقل شده است كه آن حضرت پس از ذكر «الحمدللّه» فرمودند: (با ذكر الحمدللّه) هيچ چيز را (از ستايش خداوند) فروگذار نكردم و باقي نگذاشتم. تمامي انواع ستايش ها را براي خداوند متعال قرار دادم; زيرا هيچ حمدي نيست، مگر آنكه داخل در اين گفتار من است.3
گرچه حضرت به صراحت، دليل شمولوگستردگي«الحمدللّه» نسبت به همه ستايش ها را مطرح نفرموده، ولي ظاهراً از استغراقي بودن الف و لام در «الحمد» چنين استفاده اي كرده اند.

3. بناي عقلا

روش عقلايي متداول در فهم سخن هر گوينده اي مبنا قرار دادن ادبيات آن سخن است; زيرا بدون توجه به واژگان و ساختار گفتار گوينده، امكان فهم و داوري در باب صحّت و سقم ظاهر آن سخن و مفاد و محتواي آن منتفي است. به دليل آنكه ردع و منعي نسبت به اين مبنا از سوي شارع مقدس نرسيده است، مورد امضا و تأييد شارع محسوب مي شود.

اقسام منابع ادبي

پيش تر گفته شد كه مقصود از «منابع ادبي» واژگان و متون ادبيات عرب است كه مفسّر را در فهم معناي لغوي واژگان قرآن يا ساختار نحوي و بلاغي آيات ياري مي رسانند. در اينجا، به مصادر اصلي و محوري، كه دربردارنده واژگان و متون ادبيات عرب هستند، اشاره مي شود:

1. قرآن

فارغ از وحياني بودن متن قرآن، به لحاظ آنكه اين كتاب شريف در دوره زماني نزول، حضوري بي نظير و چشمگير در عرصه ادبيات عرب داشته و با قواعد و فرهنگ ادبي آن دوران مطابق بوده است، آينه ادبيات حاكم در آن مقطع زماني محسوب مي شود. البته به اعتبار وحياني بودن و سنديت قطعي اش، نسبت به ساير مصادر ادبي، برتري و محوريت دارد، و به دليل اعجاز آن، سنديت اين منبع از هر منبع ديگري معتبرتر است و در اينكه چنين متني در زمان نزول وجود داشته هيچ ترديدي نيست.
دانشمندان اسلامي در مورد بهره گيري از قرآن در ادبيات، به دو دسته كلي تقسيم مي شوند:
الف. عده اي قرآن را منبع اصلي و محوري استشهادات ادبي مي دانند; مانند طبري در تفسير جامع البيان، كه شواهد قرآني را بر ساير شواهد مقدّم داشته است.4 براي نمونه، به يك مورد اشاره مي شود: وي در تفسير آيه (الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الأَوْلَيَانِ) (مائده: 107)، در بحث نيابت حروف جر از يكديگر، مي نويسد: «عليهما» در آيه مزبور به معناي «فيهما» است; چنان كه در آيه (وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَي مُلْكِ سُلَيَْمانَ)(بقره: 102) به معناي «في ملك سليمان» است.5 همين دسته از علما برخي به افراط، تمامي قرائات، حتي قرائات آحاد و شاذ، را معيار مي دانند; مانند سيوطي6 و عبدالقادر بغدادي.7
اما اين افراط گرايي پذيرفته نيست; زيرا قرائات متعدد به جز يك قرائت ـ به ويژه قرائات شاذ ـ در واقع قرآن محسوب نمي شوند تا بتوان به آن ها به عنوان قرآن استناد كرد، هرچند قرائات غير شاذ اگر صدورشان در زمان نزول به اثبات برسد به عنوان غير قرآن، منبع ادبي به شمار مي آيند و معتبرند.
ب. برخي ديگر از دانشمندان بر شعر و نثر عرب جاهلي اعتماد كرده و حتي در مواردي كه آيه اي مخالف قياس و قاعده پنداري آنان بوده آن را از موارد شاذ پنداشته اند. دكتر محمد عيد در اين باره مي گويد: نحويان متقدّم در اعصار گوناگون از اين پديده آزاد نبوده اند (بجز ابن هشام در كتاب مغني و شرح شذور.) براي مثال در كتاب سيبويه، اعتماد كامل بر شعر عربي و غفلت نسبي از آيات قرآن به چشم مي خورد و او آيات را تنها به هدف تثبيت و تأكيد نظر خويش آورده است. مبرّد در المقتضب و ابن جنّي در خصائص نيز به همين گونه عمل كرده اند.8
در اثر چنين رويكردي به آيات قرآن، مهجوريت اين كتاب آسماني گاه در ادبيات مدوّن عربي احساس مي شود، به گونه اي كه برخي از نحويان بدون توجه كامل به شيوه قرآن، مواردي از شيوه هاي بياني را كه در قرآن نيز مكرّر آمده اند ممنوع و خارج از قانون ادبي پنداشته اند. در ذيل، به چند نمونه اشاره مي شود:
1. سيبويه اضافه شدن «كل» به نكره و در عين حال، مفعول واقع شدن آن را از لحاظ ادبي، قبيح شمرده، در حالي كه در 36 مورد قرآني، «كل» مفعولٌ به و مضاف واقع شده است.9
2. نحويان واقع شدن استثناي مفرّغ پس از جمله مثبت را ممنوع دانسته اند، اما در آيات قرآني، همين مورد ممنوع پنداري، 18 بار آمده است.10
3. مرحوم سيد رضي واقع شدن فعل ماضي پس از «الاّ» را مشروط به دو شرط دانسته است: الف) پيش از «الاّ» فعل ماضي آمده باشد; ب) فعل ماضي همراه با «قد» باشد. اما در هجده موضع قرآني، فعل ماضي پس از «الاّ» بدون هيچ يك از دو شرط مزبور مشاهده مي شود.11

2. احاديث معصومان(عليهم السلام)

سخنان اهل بيت(عليهم السلام) به دو لحاظ، منبع ادبي محسوب مي شوند:
الف. همزماني و معاصرت برخي از آنان با دوران نزول قرآن و قرب زماني برخي ديگر از آن ها به اين ايّام موجب همزباني روايات با ادبيات قرآني گشته است. از اين رو، سخنان معصومان(عليهم السلام) در فهم معناي واژگان و ساختار ادبي آيات تأثيرگذارند.
ب. اهل بيت(عليهم السلام)، هم به خاطر قرشي بودن و هم به دليل علم گسترده و فرابشري، از فصاحت و بلاغت شگرفي برخوردار بوده اند. لهجه قبيله قريش در ميان لهجه هاي ديگر قبايل، امتياز و ويژگي خاصي داشته است. از اين رو، برخي از دانشمندان، كه در صدد يافتن فصيح ترين لهجه عرب بوده اند، لهجه قرشي را افصح شمرده اند.
ابن فارس لغت شناس قرن چهارم گويد: آگاهان به سخن عرب و ناقلان اشعار عربي و دانايان به لغات و ايّام و جايگاه هاي عرب وفاق عمومي دارند كه فصيح ترين لهجه و برگزيده ترين گويش مربوط به قريش است.12
علت چنين امري موقعيت خاص و شرايط قبيله قريش بوده است كه زبان اين تيره را امتيازي ويژه بخشيده است. حضور عرب ها در ايّام حج و ارتباط معنوي و اقتصادي قريش با آنان13 و مسافرت هاي تجاري قبيله مزبور به نقاط گوناگون موجب دريافت لغات گوناگون قبايل و گزينش فصيح ترين آن ها گرديد.14
چنان كه اشاره شد، اهل بيت(عليهم السلام) علاوه بر قرشي بودن، به لحاظ بهره مندي از علوم گسترده غيبي و توانايي هاي خدادادي، در ستيغ فصاحت بوده اند; چنان كه امام صادق(عليه السلام)فرموده اند: «اَعرِبوا حديثَنا فَاِنَّا قومٌ فصحاءٌ.»15
موضوع استشهاد ادبي به احاديث با مخالفت هايي نيز مواجه شده است. برخي دانشمندان براي اين مخالفت دو دليل ذكر كرده اند:
الف. نقل به معنا در احاديث:
موضوع نقل مضموني در روايات، كه مورد تأييد معصومان(عليهم السلام) نيز قرار گرفته است،16دقت هاي اديبانه در تعابير روايي را با مشكل رو به رو مي سازد; زيرا واژگان و ساختار ادبي روايت منتسب به راوي خواهد بود، نه شخص معصوم(عليه السلام). از اين رو، برخي از دانشمندان و ادبا به همين دليل از استشهاد ادبي به روايات خودداري كرده اند17 و حتي برخي از مفسّران علي رغم اهتمام ويژه به روايات در تفسير، در موارد اندكي به شاهد روايي در ادبيات قرآني پرداخته اند; مانند طبري در جامع البيان.18
براي حل چنين مشكلي، شايد بتوان ميان رواياتي كه در ابواب فقهي و اخلاقي به هدف حل مسائل روزمرّه مردم، به زبان عرف عامّه بيان شده و رواياتي كه در مقام خطابه يا دعا، با بياني فصيح و بليغ صادر شده اند، تفاوت گذاشت; زيرا گرچه در روايات دسته اول، احتمال نقل به معنا منتفي نيست، اما اين احتمال در احاديث دسته دوم ضعيف مي نمايد; به دليل آنكه مستمع سعي در نقل واژگان و ساختار گويا و رساي سخن معصومي داشته است. از سوي ديگر، ملاحظه فصاحت و بلاغت اعجاب برانگيز خطب و ادعيه معصومان(عليهم السلام)، كه آن ها را تالي تلو قرآن قرار داده است، صدور عين الفاظ و جملات از امام را تقويت مي كند. كلمات قصار معصومان نيز چنين مي باشند.
ب. وقوع لحن:
دليل ديگر در مخالفت با استناد ادبي به روايات، واقع شدن لحن و اغلاط ادبي در روايات از ناحيه راويان غير عرب است19 كه به خاطر ناآشنايي با زبان فصيح عربي، در نقل روايات تسامح كرده اند. چنين مشكلي در پرتو دو نكته تا حدّي و به صورت في الجمله و در برخي روايات قابل رفع است. از اين رو، اصل موضوع استناد ادبي به روايات موجّه مي نمايد:
اولا، بر اساس علم رجال و تراجم و شناختي كه نسبت به وضعيت و احوال شخصي راويان وجود دارد، مي توان تاحدي راويان عجم را شناسايي نمود.
ثانياً، شبيه نكته پيش گفته در ردّ دليل اول مخالفت با استناد ادبي به روايات، اينجا نيز قابل طرح است; بدين بيان كه اوج و شكوه تعابير نقل شده از اهل بيت(عليهم السلام) دست نخورده بودن آن ها را تقويت مي كند و با تأمّلات اديبانه، نفوذناپذيري آن سخنان در برابر لحن و غلط آشكار مي گردد.
اين نكته نيز شايان ذكر است كه ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) به هر كسي اجازه نقل به معنا نمي داده اند و نيز در احاديث، سخن از افزايش و كاستن از سخن معصوم است كه با نقل به معنا تفاوت دارد و بسياري از راويان نيز عرب زبان و مسلّط بر ادبيات عرب بوده اند.

3. شعر

مقصود از «شعر» سخن موزون، غالباً مقفّا و حاكي از احساس و تخيّل است.20 اما آنچه منبع ادبي تفسير محسوب مي شود شعر عرب اصيل است كه ادبيات شعري اش تحت تأثير اختلاط با اعاجم دچار لحن و اغلاط نگشته باشد. در اين باره، زبان شناسان، شعرا را به چهار طبقه تقسيم كرده اند:
1. شعراي دوره جاهلي; مانند زهير، طرفه، عمروبن كلثوم.
2. مخضرمان كه هم جاهليت و هم اوايل اسلام را درك كرده اند; مانند خنساء، حسّان بن ثابت و كعب بن زهير.
3. شعراي دوره اسلامي; مانند جرير، فرزدق و اخطل.
4. مولّدان يا شاعران جديد كه در دوره عبّاسيان مي زيستند; مانند بشّاربن برد و ابو نواس.
همه زبان شناسان به اتفاق، استشهاد به اشعار طبقه اول و دوم را پذيرفته اند. استشهاد به اشعار طبقه سوم را نيز اكثراً جايز دانسته اند، اما شعر طبقه چهارم را همه زبان شناسان بجز زمخشري قابل استناد نمي دانند.21 اين طبقه، كه اشعارشان نيز به عنوان «مولّد» ذكر مي شود، مورد اعتناي بزرگان ادبيات و تفسير قرار نگرفته اند; مثلا، مرحوم سيد رضي استناد برخي مفسّران به شعري در معناي واژه «عجل» را برنمي تابد; به اين دليل كه شعر مورد اشاره، «مولّد» است.22
مرحوم سيد مرتضي نيز به اشعار مولّدان يا محدّثان توجهي نداشته است. در اين باره، يكي از محققان در آثار ايشان مي نويسد: در شواهد شعري سيّد، سروده اي از بشار بن برد و ابي تمام بحتري و متنبّي و ساير شعراي دوره عبّاسي يافت نمي شود.23
طبري نيز با و جود نقل شواهد بسيار در لغت و صرف و نحو، به شعر مولّدان استشهاد نكرده است. زكي فهمي، پژوهشگر در تفسير وي، مي نويسد: طبري به 230 شاهد از سروده هاي عرب استناد نموده و در اين ميان، 62 بيت را به سراينده اش نسبت داده است. با تتبّع در مجموعه شواهد مزبور، اعم از موارد منسوب و غير منسوب به شاعر، دريافتم كه وي تنها به اشعاري كه علما اجماع بر بايستگي استناد به آن ها دارند، استشهاد كرده است; مانند شعراي جاهليت و مخضرمان و شاعران صدر اسلام و دوره اموي. اما هيچ گاه به شعر مولّدان استشهاد ننموده است.24
دلايل و قراين منبع بودن شعر: «شعر» ديوان عرب خوانده شده واز دير زمان و حتي در ايّام نزديك به دوران نزول قرآن، مورد اعتنا و استناد مفسّران بوده است. خالد عبدالرحمن العك جمله معروف «الشعر ديوان العرب» را با توجه به معناي «ديوان»، كه محل اجتماع كتب گفته شده،25 چنين توضيح داده است كه شعر عربي مشتمل بر علوم و معارف عرب، اعم از لغت، ادبيات، تاريخ، حكمت ها، مثل ها، اخبار و تجارب بشري در عرصه هاي گوناگون است.26
راه شناخت دقيق يك زبان و شيوه منطقي و عقلايي در فهم آن، مراجعه به سخنان آن دسته از اهل زبان موردنظر است كه اصالت و پيراستگي از فرهنگ هاي وارداتي را حفظ كرده و با پرهيز از شوائب و اختلاط زباني با بيگانگان، زباندان بيواسطه و اصيل محسوب شده اند. از اين رو، دو شاخصه «قدمت» و «بدوي بودن» از عوامل ارزشمندي مستندات ادبي به شمار مي روند. مراجعه به شعر عرب اصيل در فهم ادبيات قرآن از نوع مراجعه به خبره در تشخيص مصداق صحيح و واقعي موضوعات است.
روشن است مقصود از «استناد به شعر» در ادبيات قرآن، اصل قرار دادن شعر و فرع انگاري قرآن نيست. ابوبكربن انباري در اين زمينه مي گويد: صحابه و تابعان در موارد بسياري، براي فهم لغات غريب و مشكل قرآن، به شعر عرب استناد كرده اند. برخي افراد نادان در اين امر بر نحويان خرده گرفته و گفته اند: با چنين عملي، شما شعر را اصل و اساس قرآن گردانيده ايد. نيز گفته اند: با وجود مذمّت شعر در قرآن و حديث، چگونه مي توان در فهم قرآن، به شعر استناد كرد؟
ابن انباري شبهه مزبور را چنين پاسخ مي دهد كه بر خلاف پندار آنان، ما شعر را اصل و اساس قرآن قرار نداده ايم، بلكه خواسته ايم با كمك شعر عرب، معناي مشكل قرآن را روشن كنيم; زيرا خداوند متعال فرموده است: ما اين كتاب را قرآني عربي قرارداديم، و فرموده كه قرآن به زبان عربي آشكاراست.27
ابن عبّاس نيز مي گويد: شعر ديوان عرب است و بنابراين، هرگاه كلمه اي در قرآن، كه به زبان عربي نازل شده بر ما پوشيده بماند، به ديوان عرب رجوع مي كنيم و از آنجا به شناخت معناي آن كلمه مي رسيم.
براي توجيه استناد به شعر، مؤيّدات روايي نيز قابل ذكرند; مانند نقل هاي متعدد از انشاد شعر در حضور پيامبر و حركت تأييد و تقريرگونه آن حضرت; از جمله آنكه روايت شده است: ايشان با بخشش خلعت، شاعر را مورد عنايت قرار دادند.28حتي ابن سعد در طبقات، از شريد بن سويد ثقفي نقل كرده است كه پيامبر(صلي الله عليه وآله) از من، خواندن يكي از اشعار اميّة بن صلت را درخواست نمودند و من نيز اطاعت كردم.29
از ديگر مؤيّدات، استشهادات اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه به برخي اشعار عربي است،30 گرچه نقل اشعار عرب در بيانات آن حضرت، بيشتر از باب تمثّل و بيان ضرب المثل بوده، اما مهر تأييدي بر جواز استناد به اشعار عرب است; زيرا اگر آن اشعار از جهات ادبي و روايي و رسايي قابل اعتنا نبودند، در سخنان فصيح و بليغ امير بيان ـ عليه الصلاة والسلام ـ مورد استشهاد قرار نمي گرفتند.

4. نثر عرب

مقصود از «نثر» كلام غير مقفّا و غير منظوم عرب است كه به صورت هاي گوناگون مانند ضرب المثل و نقل حكايت به ما رسيده و بيانگر عبارتي فصيح و بليغ است.
ابراهيم نظام گفته است: در مثل، چهار ويژگي جمع شده كه در سخن ديگر يافت نمي شوند: كوتاهي لفظ، درستي معنا، زيبايي تشبيه و نيكويي نوشتار.31
همچنين از ابن مقفّع نقل شده كه گفته است: هنگامي كه سخني به صورت مثل درآيد آشكارتر براي گفتار و نوازنده تر براي شنيدار و شامل تر نسبت به انواع كلام است.32
روشن است كه با توجه به شيوع و رواج مثل ها در ميان اهل ادب و گستردگي استناد به آن ها، مي توان ضرب المثل هاي دوران نزول را نيز در زمره منابع ادبي تفسير محسوب داشت; چنان كه برخي مفسّران در تفسير به آن ها استناد كرده اند.
زكي فهمي، محقق تفسير جامع البيان، مي نويسد: طبري به نثر عرب نيز استشهاد كرده و در توجيه اعراب يا قرائتي خاص به آن اعتماد نموده است. وي سپس نمونه هايي از استناد طبري به كلام منثور عرب نقل كرده است.33
گفته شده است كه نخستين كوشش ها در تدوين امثال عرب، به اواسط قرن دوم هجري باز مي گردند. امثال نامه هاي متعددي براي جمع آوري مثل هاي عرب تأليف شده اند; مانند كتاب الامثال مفضّل بن محمّد ضبي، كتاب الامثال ابوعبيد قاسم بن سلّام هروي، جمهرة الأمثال ابوهلال عسكري و مجمع الأمثال ابوالفضل احمدبن محمد نيشابوري.34

كاربردهاي منابع ادبي در تفسير

هر يك از منابع ادبي با گستره وسيعي كه به آن اشاره شد، در ابعاد گوناگوني از كشف مفاد استعمالي و فهم مراد خداوند متعال از آيات تأثير گذارند كه به برخي از آن ابعاد اشاره مي شود:

1. شناخت واژگان

قدم اول در فهم سخن هر گوينده اي، آشنايي مخاطب با مفردات و تك تك كلمات به كار رفته در سخن اوست. در زبان عربي، كه زبان قرآن نيز هست، با توجه به غناي زباني و گستردگي واژگاني موجود در آن، دقت هاي واژه شناسي تأثير بسزايي در شناخت آن زبان دارند. موضوع فراواني لغات در زبان عربي، مورد توجه زبان شناسان قرار گرفته و با مقايسه تعداد كلمات اين زبان با ساير زبان هاي زنده دنيا، به گستره وسيع لغات عربي اشاره شده است; مثلا، انور جندي مي نويسد: زبان عربي زبان اشتقاق است كه بر پايه ابواب فعل ثلاثي بنا نهاده شده است و هيچ اثري از چنين خصوصيتي در تمامي زبان هاي هندي و آلماني يافت نمي شود.
در مقايسه زبان عربي با زبان هاي اشتقاقي مانند انگليسي و فرانسوي، زبان مزبور امتيازات و خصوصيات برتري در پاسخ گويي به نيازهاي علوم دارد; از جمله آن ها، گستردگي در كميّت واژگاني است; مثلا، تعداد كلمات زبان فرانسه 25 هزار و انگليسي 100 هزار است، در حالي كه تنها تعداد مواد زبان عربي (فارغ از تعداد كلمات) 400 هزار ماده است. روشن است كه هر يك از اين مواد، به كلمات فراواني منشعب مي شوند كه هيچ زبان اشتقاقي در دنيا مشتمل بر اين تعداد كلمه نيست.35
بر اين اساس، تحقيق و تعمّق در اصول الفاظ، اشتقاقات، تطوّر و تحوّل معنايي و استعمالات گوناگون واژگان، بررسي الفاظ مشترك و مترادف، ادوات عربي، لغات دخيله و تشخيص حقيقت از مجاز همگي در شناخت واژگان عربي و از جمله در فهم واژه هاي قرآني اهميت دارند و اين همه در سايه مراجعه به منابع اصيل ادبي عربي است.
از گزارش هاي تاريخي نسبت به قدم هاي اوليه در تفسير قرآن، چنين بر مي آيد كه از نخستين دغدغه هاي تفسيري مسلمانان، شناخت واژگان قرآني بوده است. سؤالات نافع بن ازرق از ابن عبّاس و اظهار عجز خليفه دوم از پاسخ گويي به مفهوم برخي لغات قرآني، بيانگر نيازهاي اوليه مسلمانان صدر ـ با وجود عرب بودن آن ها ـ به واژه شناسي قرآني است. كم توجهي به اشتقاق و ريشه اصلي گاه به برداشت ناصواب آيه اي منجر مي گردد كه نمونه هايي از آن در كتب پيشينيان يافت مي شود. براي نمونه، به دو مورد اشاره مي شود، كه گرچه به ترجمه قرآن مربوطند، اما روشن است هنگامي كه شخص در ترجمه آيه دچار خطا گردد، همان اشتباه در تفسير وي نيز منعكس مي شود:
در ترجمه (اِنّا هُدنا اِليكَ) (اعراف: 156) مرحوم الهي قمشه اي مي نويسند: ما به سوي تو هدايت يافته ايم. گويا ايشان «هدنا» را از ماده «هدي، يهدي، هدايه» فرض كرده و حال آنكه از «هاد يهود هودا» به معناي بازگشتن است.
همچنين در ترجمه آيه (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ) (اعراف: 179) آورده: و محققاً بسياري از جن و انس را براي جهنم واگذارديم. احتمالا ايشان، «ذرأنا» را از ماده «وذر» (به معناي واگذاردن، فروگذاردن) تصور كرده، در حالي كه از ماده «ذرأ» به معناي «خلق» اخذ شده است.
در همين موضوع، نگاه تجزيه اي و صرفي به واژگان قرآني قابل ذكر است كه مفسّر به تحقيقات صرفي در شناخت تحوّلات تصريف واژگان نيازمند است و با مراجعه به منابع ادبي، مي تواند از هم خانواده ها و تغييرات صرفي در واژه هاي قرآني مطّلع شود; زيرا يكي ديگر از ويژگي هاي زبان عربي صرف پذيري در اكثر قريب به اتفاق مشتقّات آن است كه موجب توانمندي بيشتر متكلّم به اين زبان مي گردد و نيازهاي وي را در اداي مقصودش بهتر بر آورده مي سازد.36
براي نمونه، در مورد ضرورت توجه به تحوّلات صرفي واژگان، به يك مثال از ترجمه مرحوم الهي قمشه اي اشاره مي شود كه ايشان در آيه (قُل لَوْ شَآءاللّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلاَ أَدْرَاكُم بِهِ) (يونس: 16) چنين نوشته اند: (بگو اي رسول) اگر خدا نخواستي، هرگز بر شما تلاوت اين قرآن نمي كردم و شما را به احكام و حقايق آن آگاه نمي ساختم. در ترجمه ايشان، ظاهراً فعل «ادراكم»، كه صيغه اول ماضي غايب است، با صيغه سيزدهم مضارع خلط شده است. ترجمه درست اين فعل چنين است: او (خدا) شما را بدان آگاه نمي كرد.37

2. فهم ساختار تركيبي و نحوي صحيح آيه

با توجه به اصول حاكم بر ادبيات قاعده مند زبان عربي، فهم درست هر يك از جملات و تركيب هاي كلامي منوط به شناخت دقيق جايگاه هر يك از كلمات يك جمله و به عبارت ديگر، تركيب صحيح آن كلام است. در خصوص آيات قرآن نيز با توجه به وجود اختلافات متعدد در تركيب آيات، كه گاه ده ها وجه تركيبي در مورد يك آيه تصوير مي گردند و از سوي ديگر، تأثير اختلافات مزبور در معناي آيه، ضرورت تلاش براي يافتن تركيب صحيح آن آيه روشن مي شود.
با مراجعه به منابع اصيل ادبيات عربي، بخصوص قرآن كريم و با عنايت به تركيبات مشابه و جملات همگون، تا حد زيادي مي توان به تعيين يا دست كم ترجيح يك وجه تركيبي نسبت به ساير وجوه تركيبي دست يافت.
پيش تر اشاره شد در اثر كم توجهي به آيات قرآن به عنوان بهتربن و مناسب ترين منبع در فهم ادبيات قرآني، برخي نحويان تعدادي از شيوه هاي به كار رفته در قرآن را از موارد شاذ و حتي ناممكن در ادبيات عرب پنداشته اند.

3. درك فصاحت و رواني تعابير

علماي معاني بيان فصاحت را به دو قسم اصلي فصاحت در كلمه و كلام تقسيم كرده و براي هر يك تعريف و مشخصاتي ذكر نموده اند. توجه به تعاريف ذيل، بيانگر كارايي منابع ادبي در شناخت فصاحت واژگان و آيات قرآني است.
تعريف «فصاحت در كلمه»: «خلوصُه مِن تنافِر الحروفِ و الغرابةِ و مخالفةِ القياسِ.»38
«تنافر حروف» از كنار هم قرار گرفتن حروف هجايي كه از يكديگر گريزانند به وجود مي آيد. تنافر حروف تلفظ كلمه را بر زبان، سنگين و دشوار مي سازد و براي شنونده نيز ثقيل مي نمايد.
«غرابت» آن است كه گوينده براي بيان منظور خود، از واژه هاي نامأنوس استفاده كند، به گونه اي كه مخاطب در دريافت مقصود وي به دشواري و سرگرداني افتد.39
بررسي هريك از سه مشخصه مزبور در راه شناسايي كلام فصيح، بخصوص قيد دوم و سوم، منوط به مراجعه به منابع اصلي ادب عربي است.
تعريف «فصاحت در كلام»: «خُلوصه مِن ضعفِ التأليفِ و تنافِر الكلماتِ و التعقيدِ مَع فصاحتها.»40
بر حسب تعريف مزبور، فصاحت در كلام چهار شرط دارد: 1. پيراستگي از نادرستي تركيب و اشكال نحوي; 2. مصونيت از دشواري واژه ها بر زبان; 3. بركناري از پيچيدگي لفظي و معنوي; 4. فصاحت واژگان.
راه تشخيص شرط اول، مراجعه به منابع ادبيات است تا بر حسب آن ها، معيار تركيب صحيح از ناصحيح باز شناسانده شود و كلام فصيح رخ گشايد. از اين رو، اثبات فصاحت قرآن، كه داعيه اعجاز و برتري بر هر سخن فصيحي را دارد، منوط به ملاحظه منابع ادبي است.

4. كشف رموز بلاغي و رسايي جملات

بلاغت در كلام را چنين شناسانده اند: «مطابقتُه لِمقتضَي الحالِ مَع فصاحَته»;41 هماهنگي سخن با اقتضاي حال را به انضمام فصاحت آن، بلاغت گويند.
گرچه مقتضاي حال به امور بيروني و شرايط خارج از سخن بستگي دارد و از اين نظر، وابسته به منابع ادبي نيست، اما با توجه به شرايط و احوال گوناگون ـ مانند شرايط زماني، مكاني، گوينده و مخاطبان ـ تطبيق سخن با اين حالات متنوّع و درك هماهنگي كلام با همه اوضاع و احوال، ورزيدگي ادبي خاصي مي طلبد كه با ممارست در سخنان فصحا و بلغاي عرب تحصيل مي شود تا گوينده تمامي گونه هاي تعبير را از قبل بشناسد و در مواجهه با وضعيت پيش آمده، سخني متناسب با آن بر زبان راند. از همين رو، درك ستيغ بلند بلاغت قرآن و هماهنگي آيات با اقتضاي حال، احاطه بر مقامات سخن و شيوه هاي گوناگون اداي مقصود را لازم دارد تا كشف شود قرآن كريم مناسب ترين تعبير را در هر شرايطي به كار برده است.
دو موضوع «فصاحت» و «بلاغت» در تمامي آيات قرآن مطرحند و ـ چنان كه گفته شد ـ درك اين دو عنصر بستگي به منابع ادبي دارد، اما در ميان آيات قرآن، بخصوص آيات تحدّي در موضوع مورد بحث، يعني «بيان كاربرد منابع ادبي در تفسير»، اهميت بيشتري دارند; زيرا گرچه تحدّي قرآني ابعاد گوناگوني به تعداد ابعاد اعجاز قرآن دارد، اما اعجاز بياني از مهم ترين و بارزترين ابعاد اعجاز و ابعاد مبارزه طلبي قرآن محسوب مي شود. از همين رو، تفسير عميق و كاربردي آيات تحدّي و ناتواني عرب از هماوردي، با ممارست در سخنان ادبا و متون شگرف ادب عربي شكل مي گيرد.

5. پاسخ گويي به شبهات تفسيري در ارتباط با ادبيات قرآني

از ديرباز، معارضان و مخالفان كلام وحي در صدد خرده گيري بر اين معجزه آسماني بوده اند و با روش هاي گوناگون، به موارد پنداري ايراد بر قرآن اشاره كرده اند. از جمله آن موارد، پندار اشكالات ادبي در تعابير قرآني است كه تحت عنوان «لحن» مطرح شده است. در خصوص اين شبهات، دو نكته قابل ذكرند:
اولا، قرآن كريم از جمله متون ادبي قديمي و در عين حال، داراي سند قطعي و بي شبهه است كه در دوران طلايي ادبيات عرب، نمود و بروز شگرفي داشت، به گونه اي كه ادباي قرآن ستيز از هماوردي آن اظهار ناتواني كردند.
حاكميت مطلق قرآن بر جامعه ادبي عصر بعثت و از رونق انداختن اشعار شاعران سرشناس مانند «معلّقات سبع»، مبارزه مخالفان قرآن در جبهه نظامي با پيامبر و به كار بردن هرگونه امكانات براي جلوگيري از انتشار آيات وحي، همگي نشان از ناتواني كفّار در پاسخ گويي به دعوت مبارزه جويانه قرآن دارند و اگر شبهات پنداري مطرح شده در مورد وجود لحن در قرآن بر ساحت قدسي اين كتاب الهي گردي مي فشاند، مطمئناً دستاويز دشمنان كينه توز و در عين حال، سخن شناس و نقّاد قرار مي گرفت.
ثانياً، شبهات طرح شده در اثر بي اطلاعي از نكات نهفته در تعابير قرآن و غفلت از منابع اصيل ادبيات عرب بوده اند و همه موارد ذكر شده با توجه به لغت اصيل و ساختارهاي درست زباني، قابل دفاع هستند. از اين رو، مفسّران و قرآن پژوهان در كتب تفسيري مانند مجمع البيان، كشّاف، بحرالمحيط، مراغي و كتب ادبي ـ قرآني مانند تأويل مشكل القرآن، معاني القرآن، املاء ما منّ به الرحمن، اعراب القرآن و مشكل اعراب القرآن به پاسخ اشكالات مورد اشاره پرداخته اند.

6. ترجيح يك قرائت بر ساير قرائات

دانشمندان علم قرائت براي شناخت قرائت صحيح، معيارهاي متعددي ذكر كرده اند;42 مثلا، ابن جزري، سه شرط براي قرائت مورد پذيرش برشمرده است: الف. تطابق با قواعد زبان عربي; ب. موافقت با يكي از مصاحف عثماني; ج. صحّت سند.43
در ميان شرايط مزبور، موضوع «صحّت سند» از اهميت بيشتري برخوردار است; زيرا اصل در قرائات، بر پايه نقل و روايت است و درجه اعتبار هريك از قرائات بستگي به ميزان ارزش سند آن دارد. اما آنچه با مقاله حاضر مرتبط است شرط اول، يعني تطابق با قواعد زبان عربي است كه از جمله كاربردهاي منابع ادبي در تفسير محسوب مي شود.
نقش قرائات و دست كم، بخشي از آن ها در تفسير و گاه در تغيير معنا و محتواي آيه انكارناپذير است. از اين رو، شناخت قرائت صحيح در ميان ديگر قرائات، مفسّر را در فهم درست از آيه ياري مي رساند.
چنان كه گفته شد، يكي از معيارهاي شناخت قرائت صحيح، موافقت با دستور زبان عربي است كه با توجه به منابع ادبي عرب تدوين يافته است. در خصوص اين معيار، مناقشه اي در كتاب روش شناسي تفسير صورت گرفته كه خالي از تأمّل نيست. در آنجا آمده است: «آنچه به عنوان ترجيح مي تواند مطرح باشد، تطابق با قواعد رايج در زمان نزول آيات است. ولي تطابق با قواعد ادبي مدوّن، كه در اختيار ماست، امري استنباطي و اجتهادي است كه احتمال خطا در آن وجود دارد.»44
پيش تر مطرح گرديد كه مقصود از «منابع ادبي»، منابع دست اول زبان عربي است كه در بردارنده واژگان و متون اصيل ادبيات عرب هستند. بر حسب تلقّي مزبور، چنين منابعي گزارشگر همان قواعد رايج در زمان نزول آيات مي باشند و آنچه به عنوان قواعد ادبي مدون اجتهادي و استنباطي ذكر شده مربوط به تلاش هاي بعدي نحويان در تدوين نحو و دستور زبان عربي است.
حال اگر معيار در بازشناسي قرائت صحيح، مراجعه به متون اصيل ادبيات همچون قرآن، روايات، شعر و نثر قديم عرب باشد، مي توان به قواعد حاكم بر كلام عربي در زمان نزول قرآن نيز دست يافت.

نویسنده: محمّد نقيب زاده

_______________________________
پي‌نوشت‌:

1ـ فيومى، المصباح المنير.
2ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الفروع من الكافى، ج3، ص130، ح 4.
3ـ سيدهاشم بحرانى، البرهان، ج 1، ص 110. مرحوم على بن عيسى صاحب كتاب كشف الغمه نيز بنابر نقل البرهان، همين وجه را در معناى روايت ذكر كرده است.
4ـ زكى فهمى احمد شوقى، الطبرى النحوى من خلال تفسيره، بغداد، الشؤون الثقافية العامّة، ص 60.
5ـ طبرى، جامع البيان، ج 5، ص 121، جهت نمونه هاى ديگر ر.ك: همان ذيل آيات 59 انفال و 10 يوسف.
6ـ جلال الدين سيوطى، الاقتراح، ص 48.
7ـ عبدالقاهر بغدادى، خزانة الادب، ج 1، ص 9.
8ـ محمّد عيد، الرواية والاستشهاد فى اللغه، ص 123.
9،10و11ـ محمّد عبدالخالق عضيمه، دراسات لاسلوب القران الكريم، ج 1، ص 6 / همان / ص 8.
12ـ ابن فارس، الصاحبى، ص 52 به نقل از: احمد الجنابى، ملامح من تاريخ اللغة العربيه، ص 24.
13ـ جلال الدين سيوطى، المزهر فى علم اللغه، ج 1، ص 221.
14ـ رمضان عبدالتوّاب، مباحثى در فقه اللغه، ترجمه حميدرضا شيخى، ص 89ـ93.
15ـ محمّدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج 1، ص 182.
16ـ عن محمّدبن مسلم قال: قلتُ لابى عبدالله(عليهم السلام) «اَسمَعُ منكَ الحديثَ فاَزيدُ وانقُص، قال(عليه السلام) اِن كنتَ تُريد معانيه فلا بأس.» (محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 51، ح 2; نيز، ر.ك: همان، ح 3 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 161، ح 17 و 18.)
17ـ زكى فهمى، الطبرى النحوى من خلال تفسيره، ص 60.
18و19ـ سمين الحلبى، الدرّالمصون فى علوم الكتاب المكنون، ج 1، ص 50 / ص 60.
20ـ محمّد معين، فرهنگ فارسى، ج 2، ص 2048.
21ـ رمضان عبدالتوّاب، پيشين، ص 117و118.
22ـ سيد رضى، تلخيص البيان فى مجازات القرآن، ص 230.
23ـ حامد كاظم عباس، الدلالة القرآنية عندالشريف المرتضى، بغداد، دارالشؤون الثقافية العامّه، ص 360.
24ـ زكى فهمى احمد شوقى، پيشين، ص 62.
25ـ جمال الدين محمّدبن منظور، لسان العرب، ذيل واژه «ديوان».
26ـ خالد عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس، 1406، ص 148.
27ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان، ج 2، ص 67.
28ـ خالد عبدالرحمن العك، پيشين، ص 142ـ144.
29ـ ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دار بيروت للطباعه و النشر، 1405ق، ج 5، ص 513.
30ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 25، 33، 35، 162 و نامه هاى 28، 36، 45، 64.
31و32ـ محمّدبن ابى بكر رازى، امثال و حكم، مقدمه حريرچى، تهران، دانشگاه تهران، ص چهار.
33ـ زكى فهمى احمد شوقى، پيشين، ص 66.
34ـ رشيدالدين وطواط، لطائف الامثال، مقدّمه حبيبه دانش آموز، اهل قلم، 1376، ص 23 و 24.
35و36ـ انور الجندى، الفصحى لغه القرآن، دارالكتاب اللبنانى، ص 8و9.
37ـ سيد جلال الدين مجتبوى، ترجمه قرآن، تهران، حكمت، 1376، ص 210.
38ـ سعدالدين تفتازانى، مختصرالمعانى، قم، مكتبه المصطفوى، ص 7.
39ـ يدالله نصيريان، علوم بلاغت و اعجاز قرآن، تهران، سمت، 1382، ص 25ـ27.
40و41ـ تفتازانى، پيشين، ص 9 / ص 11.
42ـ عبدالهادى الفضلى، القراءات القرآنيه، تاريخ و تعريف، بيروت، دارالعلم، ص 109ـ122.
43ـ ابن جزرى، النشر فى القرائات العشر، بيروت، دارالكتب العلميه، ج 1، ص 11.
44ـ على اكبر بابايى و ديگران، روش شناسى تفسير قرآن، تهران، سمت، 1379، ص 80