معیارهای نقد دیدگاه های مفسران در روض الجنان
در جهان اسلام تفسیر گران بسیارى آیات قرآن را به بحث و بررسى نشسته اند. در این پروسه شمارى تا اعماق اقیانوس معارف قرآن فرو رفته و مرواریدهاى بسیارى صید کرده اند و خود را در فهم آیات توانا نشان دادهاند و در برابر عدهاى با تکرار نظریات دیگران از ضعف و ناتوانى خود پرده برمى دارند و عجز خود را از فرو رفتن در اعماق وحى روشن مى سازند. ابوالفتوح رازى تفسیرگر برجسته شیعه در شمار گروه نخست قرار مىگیرد.
او در جاى جاى اثر گرانقدر خویش بهترین، استوار ترین و منطقى ترین فهم ها را به نمایش مى گذارد و با نقد و ارزیابى نظریات دیگران از استوارى فهم خود و سستى نظریات تفسیرى دیگران پرده برمى دارد. از ویژگى هاى برجسته "روض الجنان" سنجشگرىهاى ابوالفتوح است. نویسنده روضالجنان در جاى جاى این اثر به نقد نظریات تفسیرى مى نشیند و از ملاک ها و معیارهایى در این نقد سود مى برد. سنجش نظریات تفسیرى به دو گروه تقسیم مىشود:
نخست. معیارهاى سنجش تفاسیر کلامى.
دوم. ملاکهاى ارزیابى تفاسیر فقهى.
معیارهاى سنجش آراى کلامى
مهمترین ملاکها رازى در نقد تفاسیر کلامى عبارتند از:
۱. قرآن
ظاهر، سیاق، عموم آیه، نوعى تفسیر موضوعى و تفسیر قرآن به قرآن از مهمترین ابزارهاى قرآنى رازى در سنجش نظریات تفسیرى به شمار مى آید.
الف. ظاهر؛
این معیار یکى از ملاک هاى مهم ابوالفتوح در بررسى دیدگاههاى تفسیرى است. براى نمونه: ۱. وعیدیه در تفسیر آیه" و لایشفعون الا لمن ارتضى " شفاعت اهل کبایر را منکرند و بر این باورند که: " فرشتگان شفاعت نکنند الا آن را که خداى همه عمل او پسندیده باشد. "ابوالفتوح در نقد این نظریه از ظاهر آیه سود مى برد و دیدگاه وعیدیه را با ظاهر آیه ناسازگار مىخواند، چه اینکه در ظاهر آیه مى خوانیم: ایشان شفاعت نکنند" الا آن را که خداى خواهد و رضا دهد و دستورى در شفاعت او" بنابر این در ظاهر آیه رضایت از عمل نیامده است و بر فرض آنکه مراد رضایت از عمل باشد رضایت از تمامى اعمال که مدعاى وعیدیه است، در آیه وجود ندارد.۱ ۲. ابوعلى رودبارى در تفسیر " لیغفر لک اللَّه ما تقدم من ذنبک و ما تأخّر "از عصمت پیامبر دفاع مى کند:" آیت محقق نیست، مقدر است، و معنى آن که لو کان لک ذنب قدیم او حدیث لغفرناه لک" نویسنده روض الجنان در ارزیابى این نظریه از ظاهر آیه مدد مىگیرد و تفسیر رودبارى را ناسازگار با ظاهر آیه معرفى مى کند.۲
هر چند ابوالفتوح در سنجش گرىهاى خود از ظاهر آیات بسیار بهره مى گیرد، اما این استفاده گسترده او را در شمار ظاهرگرایان قرار نمىدهد؛ چه اینکه: ۱. در مواردى تفاسیر دیگران را به جرم ظاهرگرایى مردود معرفى مى کند و ایشان را ناگزیر از تأویل آیات مى بیند. براى نمونه جبریان را در تفسیر آیه " فمن یرد اللَّه أن یهدیه یشرح صدره للإسلام" اهل ظاهر مىنامد و آیه را برابر با پندار ایشان معرفى مىکند و تأویل آیه را ناسازگار با نظرگاه ایشان نشان مى دهد.۳
و گاه براى چشم پوشى از ظاهر آیات از دیگر آیات بهره مى گیرد؛ براى نمونه براى گذر ازظاهر آیه " انما ولیکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون" که عام است و چنین مىنماید که بر جمع دلالت دارد از آیات دیگر قرآن بهره مىگیرد: "عرب عبارت کنند به لفظ جمع از یکى بر سبیل تفخیم و تعظیم چنان که فرمود تعالى: "انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون" و قال تعالى "رب ارجعون" و قال تعالى: "علّمنا منطق الطیر" و "قال لهم الناس إنّ الناس قد جمعوا لکم" و خلاف نیست که که مراد به ناس اول نعیم مسعود است و به لفظ دوم ابوسفیان و قوله" ثم أفیضوا من حیث أفاض الناس" یعنى رسول اللَّه و نظایر این در قرآن بسیار است".۴ ۲. در مواردى تفسیر خویش و دیگران را هماهنگ با ظاهر آیه نمى داند و از توجیه آیه سخن مى گوید:" پس ظاهر )وهمّ بها) نیست با ما و ایشان."
ب. سیاق؛
معیار دیگر ابوالفتوح در سنجش نظریات تفسیرى سیاق آیه مورد بحث است. رازى به سیاق آیه بسیار توجه دارد و سیاق را در فهم بهینه آیات بسیار تأثیرگذار مىبیند بر این اساس تفاسیرى که با سیاق آیه هماهنگ نباشد از نگاه روض الجنان شایسته پذیرش نیست. براى نمونه ذیل آیه "لا تدرکه الابصار" دیدگاه کسانى را که مرئى و مدرک بودن خدا را باور دارند نقد مى کند و آیه را مدح خدا مى خواند و سیاق را یکى از دلایل این مدح معرفى مى کند: "وجه دوم آن که: آن چه از پیش این آیت است و آن چه از پس این آیت است همه مدح است، نشاید که آن چه در میان این دو آیت باشد مدح نباشد"۵ ۲. در تفسیر" و خر موسى صعقا" نیز از سیاق" فلما افاق" در نقد تفسیرى که از فوت موسى حکایت مى کند بهره مى برد: " و اگر مرده بودى گفتى: فلما احیى"۶
ج: عموم
عموم آیه ملاک دیگر ابوالفتوح در سنجش نظریات تفسیرى است. براى نمونه در نقد دیدگاهى که ورود در آیه " و ان منکم الا واردها" را به معناى دخول مى گیرد مى نویسد: عموم آیه دوزخى بودن تمامى پیامبران، امامان، صدیقان، شهیدان و صالحان را مى طلبد در صورتى که اجماع این نتیجه را برنمىتابد.۷ اعتبار عموم آیه در نگاه رازى تا وقتى است که دلیل و حجتى روشن با عموم آیه ناسازگار ننماید. بر این اساس وقتى گروهى از آیات، اجماع، روایات و ... با عموم آیه " و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" ناسازگار مى افتد، ابوالفتوح آیه را عام نمى بیند و نظریه کفر قاتل مومن را نادرست مى خواند:"چون ابطال عموم کردیم تخصیص توان کردن آیت: به "من قتل مؤمنا متعمدا لابیمانه و مستحلاً بقتله" چون براى ایمانش کشد یا مستحل قتل او باشد کافر شود مستحق عقاب ابد بود"۸
د. آیات؛
تفسیر قرآن به قرآن یا شکلى از تفسیر موضوعى از اصول دیگر ابوالفتوح در رد نظریات تفسیر است. این اصل در تفسیر روض الجنان بیش از دیگر معیارهاى قرآنى مورد استفاده قرار گرفته است. براى نمونه: ۱
نویسنده روض الجنان ذیل آیه شریفه" و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" نظریه"کفر کشنده مومن" را با آیات زیر ناسازگار مى خواند: "یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى" "فمن عفى له من اخیه شى" "ذلک تخفیف من ربکم و رحمه" "و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما" جمله " یا ایها الذین آمنوا" در ایه نخست با نظرگاه معتزله و خوارج همخوان نیست. در آیه دوم برادرى دینى مقصود است، نه برادرى نسبى و کافر برادر دینى مومن خوانده نمى شود. در سومین آیه، تخفیف شایسته مؤمنان است" خداى تعالى با کافران تخفیف و رحمت نکند" در آیه چهارم نیز" المؤمنین" نشان از نادرستى دیدگاه کفر کشنده مومن دارد.۹ ۲
رازى در بحث رؤیت خدا نیز از آیات در اثبات نادرستى دیدگاه مخالفان بهره مى گیرد. برخى آیه شریفه" قال رب ارنى انظر الیک" را دلیل جواز رویت خدا مىدانند. نویسنده روضالجنان این نظریه را برنمىتابد و در نقد آن مى گوید: این درخواست، سوال قوم موسى بود نه خود او چنان که در آیات زیر مى خوانیم: "یسئلک اهل الکتاب أن تنزّل علیهم کتابا من السماء فقد سألوا موسى أکبر من ذلک فقالوا أرنا اللَّه جهره" نساء/۱۵۳ "لن نومن لک حتى نرى اللَّه جهره" بقره /۵۵ افزون بر این عذاب قوم نشان مى دهد ایشان درخواست رؤیت داشته اند: "اخذتهم الصاعقه بظلمهم"، " فلما اخذتهم الرجفه" اعراف/۱۵۵
۲. روایات
بهرهگیرى ابوالفتوح از صدها روایت که بخش عمده اى از آنها از روایات اهل سنت شناخته مى شود، از ارزش و منزلت روایات در منظر نویسنده روض الجنان حکایت دارد. روایات روض الجنان که عده اى تعداد آنها را بیش از دو هزار روایت مى دانند گاه در فهم بهینه آیات موثر مى افتد و گاه در ارزیابى نظریات تفسیرى. براى نمونه:
۱. در نقد تفسیر عطاء از آیه" و انشق القمر" به روایت استدلال مى کند : روایات از انشقاق قمر به عنوان معجزه پیامبر یاد مى کند معجزه اى که در گذشته اتفاق افتاده است نه آن گونه که عده اى" اعلام قرب قیام ساعت" مى دانند: "و اخبار درست ناطق است به آن که این آیت گذشت. و انشقاق معجزى بود رسول را باهر... عبداللَّه عباس روایت کرد که: ماه درعهد رسول دو نیمه شد، یک نیمه بر سرکوه سویداء و یک نیمه بر سرکوه خندمه.."۱۰
۲. در تفسیر آیه"عبس و تولى" تفاسیرى از عبوس بودن پیامبر حکایت دارد به باور رازى این تفاسیر شایسته نیست و اخبار متواتر آنها را برنمى تابد:" اخبار متواتر است بر آن که عادت رسول با دشمنان و کافران بر خلاف این بود فکیف با دوستان و مؤمنان و محققان"۱۱ و در نتیجهگیرى مى آورد: "روایت کردند که این عبوس و اعراض از مردى بود اموى که به نزدیک رسول حاضر بود. چون این مرد نابینا آنجا آمده او خویشتن را فراهم گرفت به تقرر و ترفع و روى ترش کرد و روى بگردانید، خداى تعالى درحق او این آیات فرستاد و این قول به صواب نزدیکتر است از قول اول لدلاله القران و تواتر اخبرا على خلافه"۱۲ هرچند ابوالفتوح از روایات در نقد تفاسیر مخالفان بسیار سود مى گیرد اما این بهره ورى از اعتماد صد در صد او به روایات خبر نمى دهد چه اینکه در جاى جاى روض الجنان در برابر مستندات روایى مخالفان مى ایستد و از ضعف، واهى بودن و ناسازگارى با عقل و شرع سخن مى گوید. براى نمونه:
۱. در تفسیر" قال رب أرنى أنظر الیک" درخواست موسى را بیان خواسته قوم او مى داند و مستندات روایى مخالفان را ضعیف و واهى معرفى مى کند.۱۳
۲. در تفسیر آیه " یوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید" و نقد خبر انس، ابوهریره و عبداللَّه بن عباس مى نویسد: "این خبرى است منکر الظاهر براى آن که اقتضاى جسمیت مى کند و به لفظ دیگر آمد"یضع الجبار رجله فیها" اما ما را در این خبر دو طریق است: یکى آن که اعتداد نکنیم و گوییم از اخبار آحاد است که ایجاب علم نکند"۱۴ و حدیث شق البطن پیامبر را " حدیثى منکر است عقلا و شرعا" مىنامد.۱۵
۳. عقل
معیار سوم ابوالفتوح در نقد نظریات تفسیرى عقل است. او گاه با تصریح به حکم عقل دیگر تفاسیر را به چالش مى کشد و گاه تنها حکم عقل را مى آورد و نامى از عقل به میان نمىآورد و در مواردى نیز تنها نتیجه را به صورت کوتاه مى آورد و نظریه مخالف را نادرست مىخواند. براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه" و استغفر اللَّه إن اللَّه کان غفورا رحیما" نساء ۱۰۶/ تفسیر مخالفان عصمت پیامبر را نقد مى کند و آن را با عقل ناسازگار مى نامد:" براى آن که به ادله عقل که احتمال تأویل نکند درست شده است که او معصوم است، صغیره و کبیره بر او روا نیست"۱۶
۲. در تفسیر آیه کریمه"فعصى آدم ربه فغوى" در نقد تفسیر مخالفان مى نویسد: "عصیان مخالفت امر با ارادت باشد و امر و ارادت از حکیم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستیم که مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد ، لابد حمل باید کرد بر مخالفت امر مندوب"۱۷
۳. تفسیر مجبره از آیه " فمن یرد اللَّه أن یهدیه یشرح صدره للإسلام و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیّقا حرجا "انعام / ۱۲۵ نادرست است، چه اینکه با عقل ناسازگار مى نماید: تأویل اهل عدل " از ادله عقل و شرع اولىتر باشد از تأویل مخالفان که ایشان هدى و ضلال را به ایمان و کفر تفسیر کردند و بنده را مجبر گفتند و از اختیار به در بردند و خداى را به تکلیف بما لایطاق ظالم گفتند و نسبت کفر و ایمان به خداى کردند با آن که در عقل خلاف این مقرر است"۱۸
۴. سنت
سیره پیامبر دیگر معیار نویسنده روض الجنان در نقد تفاسیر است. براى نمونه: ابوالفتوح نظریه کفر قاتل مؤمن را برنمىتابد و استناد آنها به آیه "فمن یقتل مؤمنا متعمدا" را ناشایست مى خواند چه اینکه: "در عهد رسول(ص) بسیار قتل افتاد به عهد، رسول ولى خون را گفت: أتعفوا، عفو کنى این مرد را؟ چون شفیعى، گفت: نه، گفت: دیت بستانى؟ گفت : نه ، گفت، قصاص کنى، و مرد را نفرمود که ایمان با سرگیر که کافر شدى، و نیز شفاعت نکردى در حق کافر مرتد، و نیز آن که او را عفو کردند یا دیت از او قبول کردند، حکم اهل ردت بر ایشان نراند از تحریم زن و فساد عقد، و اگر چیزى بودى از این معنى واجب بودى که بیان کردى"۱۹
۵. ادبیات
ادبیات عرب از مهمترین دانشهایى است که نویسنده روض الجنان در تفسیر و نقد و بررسى نظرگاههاى تفسیرى از آن سود برده است.
الف. لغت
به باور ابوالفتوح، تفسیرگرانى در فهم و درک آیات قرآن توفیق مى یابند که با لغت عربى آشنایى کامل داشته باشند. بر این اساس در تفسیر روض الجنان براى فهم و سنجش تفاسیر، نخست معانى گوناگون یک واژه را مى آورد و هر یک از معانى را به آیات و ادبیات عرب مستند مى سازد و در پایان با انتخاب یک معنا و مستندسازى انتخاب خویش به نقد سایر تفاسیر مىپردازد. براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه " و لقد همت به و هم بها" از عصمت یوسف(علیه السلام) دفاع مى کند و نظرگاه مخالفان را به نقد مى گیرد. به باور نویسنده روض الجنان، ماده "همت" معانى گوناگونى را بر مىتابد و از این معانى، تعدادى در خور نسبت دادن به یوسف (ع) است و تعدادى شایسته نسبت دان نیست.
برخى از معانى ماده همت عبارتند از: الف. "عزم بر کارى" مانند "اذ همّ قوم أن یبسطوا الیکم ایدیهم فکفّ أیدیهم عنکم" ب. "خطور الشى بالبال" چون" اذ همت طائفتان منکم أن تفشلا و اللَّه ولیهما" ج. " مقاربت" د. "شهوت" از این معانى معناى نخست شایسته یوسف(ع) نیست، اما دیگر معانى را مى توان به حضرت یوسف نسبت داد.۲۰ بنابر این همت در مورد زلیخا به معناى عزم است اما "همّ" که فاعل آن یوسف است معناى جزم را نمى پذیرد.
۲. در تفسیر آیه " و عصى آدم ربّه فغوى" از عصمت آدم (علیه السلام) دفاع مى کند و با بهره از معناى لغوى " غوى" تفاسیر مخالفان را ناپسند مى خواند به باور ابوالفتوح "غوى" در کلام و شعر عرب به معناى خاب است نه گمراهى. "و اما قوله فغوى اى خاب، براى آن که غى در کلام عرب به معنى خیبت آمده است قال الشاعر:
فمن یلق خیرا یحمد الناس امره ××× و من یغولایعدم على الغى لائما
شاعر مى گوید: هر که او خیر بیند، یعنى هر که او مالى دارد مردمان او را حمد کنند و کار او پسندیده دارند و اگر چه نباشد، و آن که او غاوى باشد- یعنى خایب- و نومید از مال و درویش باشد مادام او را ملامت کننده باشند و مانند این بیت در معنى ، قول قطامى است:۲۱ " و من یغولایعدم على الغى لائما
۳. تفسیر "یداللَّه" به عقد اللَّه را نمى پذیرد و آن را لغو مى شناسد" این عبارتى است معلق براى آن که عقد عهد باشد و گفتن که: عهد خدا بالاى عهد ایشان است سخنى بود بى فایدت"۲۲ چنان که تفسیر یداللَّه به " نصره اللَّه " را نیز ضعیف مى نامد" براى آن که " دست" به معناى نصرت در کلام عرب نیست"۲۳
۴. تفسیر مشبه و اشاعره از آیه "وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره" را بر نمى تابد و هیچ یک از وجوه معنایى "نظر" را برابر رویت نمى بیند: نظر به معناى تقلیب حدقه، فکر و اندیشه، انتظار، مقابله و رحمت مى آید وهیچ یک از این معانى رؤیت را نتیجه نمىدهد.۲۴
ب. قواعد زبان عربى
قواعد زبان عربى نقش برجسته اى در نقد تفاسیر دارد؛ براى نمونه از کاربرد واژه "انما" در آیه شریفه" انما ولیکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون" امامت حضرت امیر را نتیجه مى گیرد و نظرگاه اهل سنت را باطل مى خواند:"فایده "انما" اثبات الشى و نفى ما سواه است، چنان که کسى گوید: انما العالم فلان، یعنى هو العالم لا غیر و انما لک عندى درهم معنى آن است که: لیس لک علىّ الا درهم"۲۵
ج. شعر
شعر دیوان عرب نام گرفته است. این دیوان در فهم و تفسیر بهینه آیات و نقد و بررسى نظریات تفسیرى بسیار کاربرد دارد. در این راستا ابوالفتوح از شعر در تفسیر بهینه آیات و سنجش درستى و نادرستى دیدگاههاى تفسیرى بسیار سود مى برد براى نمونه: ۱. در تفسیر آیه" و خروا له سجدا" تفسیر سجده به سجده عبادت را نمى پذیرد و از دیوان عرب در نقد آن سود مى گیرد:" و گفته اند: در عهد ایشان ملوک را بر وجه تحیت سجده کردندى، چنان که شاعر گفت: فلما اتانا بعید الکرى سجدنا له و رفعنا العمادا۲۶ ۲. در تفسیر " انما ولیکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا..." تفسیر اهل سنت از ولى را برنمى تابد و ولى را به معناى اولى مى گیرد و از شعر در تأیید تفسیر خویش و ردّ تفسیر اهل سنت سود مى برد: " مراد به ولى در این همه مواضع اولى است و قال الکمیت: و نعم ولى الامر بعد ولیه" "و منتجع التقوى و نعم المؤدب۲۷
۶. عادت و عرف
از دیگر معیارهاى ابوالفتوح در سنجش تفاسیر، عادت و عرف است. بهره گیرى نویسنده"روض الجنان" از عرف و عادت نشان از حجیت و اعتبار عرف و عادت براى فهم بهینه آیات دارد. براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه شریفه" و لاتکن للخائنین خصیما" از عرف و عادت در نقد تفاسیرى که از خصومت پیامبر حکایت دارد، سود مى برد: " براى آن که بسیار نهى باشد که کنند کسانى را که ایشان منهى عنه نکرده باشند، و مانند این در عرف و در قرآن بسیار است، قال اللَّه تعالى" لئن اشرکت لیحبطن عملک" و یکى از ما فرزندش را گوید:" لاتفعل کذا و کذا" و اگر چه او هرگز آن فعل نکرده باشد"۲۸
۲. در تفسیر آیه " قال رب أرنى انظر الیک" نیز درخواست موسى را سؤال او نمىداند بلکه سؤال قوم موسى مى خواند و از عادت در اثبات باور خویش و نقد تفسیر مخالفان بهره مى گیرد: "چنین عادت باشد که آن که سفیر قومى باشد چون با پادشاهى خطاب کند از خود گوید و اگر شفاعت کند منت بر خود گیرد و بگوید این منت بر من است و تو این نعمت با من مى کنى و تو در من نگر و مانند این الفاظ، براى آن که ایشان را آن قدر نباشد که ذکر ایشان کنند و این ظاهر است"۲۹
۷. اتفاق تفسیر گران
ابوالفتوح مانند شمار دیگرى از مفسران، اتفاق تفسیر گران را حجت حجت مى خواند و در جاى جاى روض الجنان از این اتفاق در تفسیر آیات و سنجش نظریات تفسیر بهره مى گیرد: براى نمونه: اتفاق تفسیر گران را ناسازگار با تفسیر مشبهه و اشاعره از آیه" و قال الذین لایرجون لقاءنا" معرفى مى کند و نادرستى نظریه ایشان را نتیجه مى گیرد: "دگر آن که اتفاق مفسران است که: آیت در حق کافران مشرک آمده ایشان به اثبات صانع نگروند، فضل بر آن که اثبات یا نفى رؤیت کردند".۳۰
۸. اجماع
در نگاه ابوالفتوح اجماع حجت است و مى تواند براى تفسیر آیات و نقد تفاسیر نابایسته به کار آید. براى نمونه دیدگاه کسانى که بر اساس آیه" و إذ قال ابراهیم لابیه آزر" آزر را پدر ابراهیم معرفى مى کنند، به نقد مى نشیند و پس از بهره گیرى از عقل و آیات به کمک اجماع نظریه ایشان را باطل نشان مى دهد: "دلیل دیگر بر این، اجماع طائفه است و اجماع ایشان حجت است، لکون المعصوم منهم و آنچه وجه حجتى اجماع است خود دخول معصوم است در ایشان"۳۱ همو در تفسیر "اقتربت الساعه و انشق القمر" تفسیر "سینشق القمر" را با اجماع ناسازگار معرفى مى کند"۳۲ و در نقد نظریه احباط که شمارى با استناد به آیه ادعا کردهاند از اتفاق علماء بهره مى گیرد و احباط را باطل مى خواند.۳۳
۹. تاریخ
اسباب نزول نوعى تاریخ است و مى توان از آن در تفسیر بهینه آیات و سنجش نظریات تفسیرى بهره برد. بر این اساس در روض الجنان آیات با توجه به اسباب نزول تفسیر مىگردد و تفسیر مخالفان با استمداد از اسباب نزول به پرسش گرفته مى شود براى نمونه: در تفسیر "و من یقتل مؤمنا متعمدا" نظریه کفر کسى که مرتکب قتل مؤمنى گردد را به دلایلى از جمله سبب نزول آیه باطل جلوه مى دهد: "دگر آن که بیان کردیم که آیت در حق شخصى معین آمد به روایت جماعتى مفسّران با چنان که قصه اش برفت"۳۴
سنجش برداشتهاى فقهى
بعضى از مفسّران با توجه به آیات الاحکام و مستند سازى باورهاى فقهى خویش به آیاتالاحکام، شیوه تفسیر فقهى آیات را سر لوحه فهم خویش قرار مى دهند. از این گروه، شمارى تنها به نقل قول بسنده مى کنند و تفاسیر ناسازگار با خویش را به بحث و بررسى نمىگیرند و بیشتر به عنوان یک گزارشگر جلوه مى کنند و تعدادى دیگر به گزارش بسنده نمىکنند و تفاسیر فقهى مخالفان را به نقد و ارزیابى مى نشینند. ابوالفتوح رازى نویسنده تفسیر گرانقدر "روض الجنان و روح الجنان " در شمار تفسیر گرانى است که به تفسیر فقهى آیات بسیار علاقه نشان مى دهد و در کنار گزارش تفاسیر فقهى به نقد و بررسى آنها مى پردازد. نویسنده روض الجنان در جاى جاى اثر ارزشمند خویش نظریات سرآمدان فقه اهل بیت را گزارش مى کند آن نظریات را با تفاسیر دیگر مذاهب فقهى به مقایسه مى نشیند و پس از آن با معیارها و موازین زیر به نقد و بررسى تفاسیر فقهى مى پردازد. مهمترین ملاکهاى وى در این جهت عبارتند از:
۱. آیات قرآن
مهمترین ملاک نویسنده تفسیر روض الجنان در نقد دیدگاههاى تفسیرى - فقهى، آیات قرآن است. ظاهر، سیاق، عموم، و ... آیه و گونه اى از تفسیر قرآن به قرآن از ابزارهاى مهم سنجشگرىهاى رازى است.
الف. ظاهر
در نگاه ابوالفتوح، ظاهر آیات حجت است و مى توان از ظواهر در فهم آیات و بررسى دیدگاههاى تفسیرى بهره برد. براى نمونه:
۱. تفسیر گران قرآن در مخاطب امر"فارزقوهم" از آیه " و اذا حضر القسمه اولوا القربى و الیتامى و المساکین فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا" اختلاف دارند، شمارى مخاطب را"آن کس که او را وفات خواهد رسیدن" مى دانند و گروهى چون ابوالفتوح مخاطب را ورثه مى شناسند. نویسنده روض الجنان در نقد نظریه نخست از ظاهر آیه سود مى برد او مى نویسد: "و ظاهر قرآن از این مانع است، براى آن که چون مرد زنده باشد قسمت میراث او صورت نبندد و حق تعالى این امر معلق کرد به وقت قسمت میراث: فى قوله :"و اذا حضر القسمه"۳۵
۲. برخى از مفسران، نزدیکان پیامبر را پس از ارتحال آن حضرت از فىء محروم مى دانند:" ساقط شود به مرگ رسول الا امام چیزى به ایشان دهد از براى فقر و مسکنت و توانگران را چیزى ندهد" و شمارى محرویت را برنمى تابند و از حق نزدیکان پیامبر دفاع مىکنند. در نظرگاه ابوالفتوح، از میان این دو تفسیر، تفسیر اول پذیرفته است و تفسیر دوم غیر قابل پذیرش، چه اینکه تفسیر نخست با ظاهر آیه شریفه "فلله و للرسول و لذى القربى و الیتامى" ناسازگار مى نماید: "دلیل بر صحت قول ما آن است که حق تعالى در این آیت و در آیت غنایم به "لام" ملک گفت: "فلله و للرسول و لذى القربى و الیتامى" ،"لام" ملک است و"واو" اشتراک. آن که خلاف کرد در این، خلاف ظاهر قرآن کرد. دلیل دیگر قوله: "لذى القربى و الیتامى" تصریح کرد به ذکر قرابت من غیر تخصیص بفقر و لاغنى، آن کس که گفت توانگران را برون کرد خلاف ظاهر کرده باشد.۳۶
هر چند نویسنده روض الجنان در جاى جاى روض الجنان از ظواهر در نقد تفاسیر فقهى سود مىبرد، اما این بهره گیرىها نشان از حجیت و اعتبار بى قید و شرط ظواهر در روضالجنان ندارد، چه اینکه در موارد بسیارى نویسنده، ظاهر آیات را معتبر نمى داند و به کمک دلایلى از ظاهر آیه مى گذرد . براى نمونه آیه" و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" ظهور در وجوب دارد، اما این ظهور به جهت وجود اجماع، حجت و معتبر نیست: "اگر چه ظاهر اوامر قرآن حمل باید کردن بر وجوب . از این قاعده عدول باید کردن به دلیل، و آن اجماع اهل البیت است"۳۷
ب. عموم
ملاک دیگر نویسنده روض الجنان در نقد و بررسى تفاسیر فقهى عموم آیه است. ابوالفتوح از آیه شریفه" والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا" سه حکم استخراج مى کند:"یکى وجوب حد، و یک نفى قبول شهادت، و یک نام فسق" به باور رازى در میزان حد تفاوتى میان قاذف مسلمان، کافر، بنده و آزاد نیست. بنابر این تفسیر گروهى که حد قذف بنده را نصف حد قذف آزاد مى دانند با عموم آیه سازگار نیست: "اما اگر قاذف بنده بود حد هم هشتاد لازم باشد به نزدیک ما، و زهرى و عمر بن عبدالعزیز موافقت کردند، و جمله فقها خلاف کردند و گفتند: حد بنده بر نیمه حد آزاد باشد چهل تازیانه.
دلیل ما عموم آیت است و در آیت فرق نیست"۳۸ به باور ابوالفتوح آنجا که آیه عام است ودلیل و شاهدى بر تخصیص عام وجود ندارد، حمل آیه بر عموم واجب است. بر این اساس او آیه کریمه "و ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" را حمل بر عموم مى کند و از روایت در اثبات مدعاى خویش بهره مى گیرد: "در خبر است که عبداللَّه مسعود مردى را دید محرم، احرام گرفته و جامه دوخته پوشیده، گفت: یا هذا، اگر محرمى جامه دوخته برکن. گفت: آیتى از قرآن بر من توانى خواند در این باب؟ گفت : آرى، " و ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" و این دلیل آن است که آیت را حمل باید کردن بر عموم"۳۹ اما اگر دلایل و شواهدى ناسازگار با عموم آیه وجود داشته باشد پایبندى به عموم ضرورى نیست. براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه" حرمت علیکم المیته و الدم" مى خوانیم: "بر ظاهر عموم است و مراد خصوص، براى آن که بعضى مرده و خون هست که حرام نیست، چون ماهى و ملخ و جگر و خونى که در میان گوشت باشد و مردار و خون و جز آن که حرام است پلید است و حکم طهارت ندارد"۴۰
۲. در تفسیر آیه "کتب علیکم القصاص" از شرع به عنوان مخصص بهره مى گیرد: عموم آیه اقتضاء مى کند" که در هر کشته اى قصاص واجب باشد، جز که شرع آیت را تخصیص کرد بهرى کشتگان دون بهرى، براى آن که قتل بر سه وجه بود: عمد محض، خطاى محض، و خطا شبیه به عمد"۴۱
۳. و عموم آیه " و نفصل الآیات لقوم یعلمون" را در آیه "فإن تابوا و أقاموا الصلاه و آتوا الزکاه.." به آیات تخصیص مى زند: "و این بیان عام است براى جمله، و لکن اینان را تخصیص کردند، چنان که گفت: "انما انت منذر من یخشیها" و قوله " و هدى للمتقین"۴۲
ج. سیاق
نویسنده روض الجنان آیات قرآن را با یگدیگر در ارتباط مى بیند و فهم آیات را بدون توجه به سیاق ناممکن و نادرست مى خواند. بر این اساس در جاىجاى روض الجنان از سیاق در نقد تفاسیر سود مى برد. براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه شریفه "إن یکن منهم عشرون صابرون یغلبوا مائتین" سیاق " - الان خفف اللَّه عنکم" - را ناسازگار با تفسیر آیه به خبر مى خواند و از آیه به کمک سیاق وجوب را نتیجه مى گیرد: "دگر قوله تعالى:" الآن خفف اللَّه عنکم" و تخفیف آزرم باشد از مشقت تکلیف"۴۳
۲. نظریه وجوب نکاح و استناد آن به آیه " فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع " ناسازگار با سیاق خوانده شده و نادرستى آن اثبات شده است.۴۴
د. اسباب نزول
معیار دیگر ابوالفتوح در ارزیابى تفاسیر فقهى ، اسباب نزول آیات است براى نمونه: ۱. مجاهد، ابن زید و عطا از آیه" ان الصفا و المروه من شعائر اللَّه فمن حجّ البیت او اعتمر فلاجناح ان یّطوّف بهما" استحباب طواف را نتیجه گرفتهاند. نویسنده روض الجنان تفسیر را نمىپذیرد" و از این جا خطا افتاد آنان را که پنداشتند که ندب است و این خطا است" و از اسباب نزول در نقد آن بهره مىبرد: "انما حق تعالى به این لفظ فرمود، براى آن که قومى اعتقاد کرده بودند که در آن جناح و حرج است، براى آن که پنداشتند که اقتدا به جاهلیان و بت پرستان است، چنان که درسبب نزول گفته شد."۴۵
او در سبب نزول آیه مى نویسد: "عبداللَّه بن عباس گفت: سبب نزول آیت آن بود که در جاهلیت دو بت بود: یکى را نام " اساف " یکى را نام "نائله" یک بر صورت مردى یکى بر صورد زنى. اساف بر صفا و نایله بر مروه. و اهل کتاب گفتند: آن مرد و زنى بودند که در خانه کعبه زنا کردند، خداى تعالى ایشان را با سنگ کرد، ایشان را بیاوردند و بر این کوهها بنهادند تا خلقان ببینند و اعتبار گیرند. چون روزگار برآمد، مشرکان پنداشتند که آن براى عبادت نصب کرده اند . چو سعى کردنى از میان صفا و مروه ، دست در ایشان مالیدنى. و تقرب کردندى . چون اسلام آمد و خانه کعبه از بتان پاک کردند، بتان را نیز بشکستند. پس مسلمانان از میان صفا و مروه سعى نمى کردند که گمان چنان بردند که از سنت جاهلیت است و نوعى شرک مى شناختند. خداى تعالى آیت فرستاد: ان الصفا و المروه من شعائر اللَّه"۴۶
هـ . آیات
معیار دیگر قرآنى ابوالفتوح در نقد تفاسیر فقهى،آیات است. او گاه از آیات در تفسیر یک واژه بهره مى گیرد و گاه از تخصیص آیه، براى نمونه:
۱. در تفسیر " من کسب سیئه" سیئه را شرک مى گیرد و گناه را معناى درستى براى این واژه نمى بیند. چه اینکه " ما دون شرک را عذاب دایم نباشد الا به شرک ... لقوله تعالى" و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء"۴۷
۲. در تفسیر آیه کریمه " انما حرم علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر" نظریه فقهایى چون شافعى را در حرمت مطلق دم نمى پذیرد و از آیه شریه " قل لااجد فى ما اوحى الىّ محرما على طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا" در اثبات نادرستى نظریه ایشان سود مى برد: "به ظاهر آیت چو"لام" استغراق جنس را بود، همه خونها حرام و پلید بود جز که این آیت مخصوص است بقوله :" قل لااجد فى ما أوحى الى محرّما على طاعم یطعمه الا ان یکون میته أو دما مسفوحا" و فقها براى این روا داشتند گوشت و جگر با آنکه در او خون باشد چه آن خون مسفوح نیست".۴۸
۲. روایات
معیار دوم ابوالفتوح در نقد نظریات تفسیرى، روایات است. روایات بسیار روض الجنان گاه در تفسیر آیات به کار مى آید و گاه در سنجش نظریات تفسیرى. براى نمونه سه مورد زیر را بنگرید:
۱. عده اى در تفسیر " او یجعل اللَّه لهن سبیلا" مى گویند:" یا خداى خلاصى بدهد ایشان را به شوهرى حلال" به باور ابوالفتوح این تفسیر با اجماع و روایات معصومین ناسازگار است، چه اینکه بر اساس روایات، مراد از " الفاحشه" در جمله" و اللاتى یاتین الفاحشه" زنا است و آیه منسوخ به آیه حد و حکم رجم است:" از امامباقر و صادق (علیها السلام) هم این روایت است، و رسول(ص) گفت: چون آیت حد فرود آمد: قد جعل اللَّه لهن سبیلا، البکر بالبکر مائه جلده و الثیب بالثیب الجلد ثم الرجم" خداى تعالى را ، پدید آورد. بکر که با بکر زنا کند حد باید زدن ایشان را صد تازیانه و مراد به بکر از ایشان آن است که زن ندارد از مرد، و شوهر ندارد از زن، و ثیب با ثیب چون زنا کند اول حد و آنگه رجم"۴۹
۲. در تفسیر آیه قصاص تفسیرى که قصاص را به غیر از آهن، تیغ و کارد تجویز مى کند باطل مى خواند و به روایت "لا قود الا بحدید" استناد مىکند.۵۰
۳. در تفسیر آیه " کتب علیکم اذا حضر احدکم الموت" نظریه وجوب وصیت را نمىپذیرد و آن را با اخبار اهل بیت ناسازگار معرفى مى کند:" جماعتى تمسک کردند به این آیت در وجوب وصیت، و گفتند: وصیت واجب است براى لفظ"کتب" چنانکه صیام و قصاص واجب است براى لفظ کتب. و نزدیک ما چنان است که وصیت سنتى مؤکّد است مندوب الیها مرغب فیها. فأمّا جواب از لفظ کتب، و لفظ حق که گفتند دلیل وجوب کند آن است که معنى کتب در لفظ فرض نباشد، و حمل این لفظ بر این معنى به دلیل شرعى شاید کردن، و آن جا که در صیام و قصاص حکم کردیم به وجوب، به ادله شرعى کردیم و این جا ادله شرعى از اجماع اهل البیت و اخبار ایشان و اجماع فرقه محقه - که قول معصوم با ایشان است - دلیل مى کند که این لفظ این جا به معنى ندب و استحباب است."۵۱
۳. اجماع
در نگاه ابوالفتوح اجماع در شمار منابع استنباط احکام قرار دارد۵۲ و حجیت آن به جهت در برداشتن قول معصوم است.۵۳ بر این اساس او از اجماع در استنباط احکام و سنجش تفاسیر فقهى سود مى برد براى نمونه:
۱. در نقد دیدگاهى که در تفسیر آیه " فانکحوا ما طاب لکم من النساء" از وجوب نکاح سخن مى گویند، مى نویسد:" این قول ضعیف است و ... و اجماع امت است بر آن که نکاح سنت است و واجب نیست."۵۴
۲. در نقد دیدگاه تفسیرى کسانى که شستن دست تا مرفق را واجب مى دانند از اجماع سود مى برد و نظریه مخالفان را با اجماع ناسازگار مى نامد:" اجماع است بر آن که هر که آن کند که ما گفتیم ذمه او برى باشد به یقین و آن که خلاف آن کند که ما گفتیم ذمه او برى باشد دلیلى نیست بر براءت ذمه او"۵۵
۳. تفسیر آیه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به " چون کفار صلح کنند رسول را یا امام را واجب است اجابت کردن " از جهت ناسازگارى با اجماع اهل بیت ناشایست و ناپذیرفتنى است.۵۶
۴. ادبیات عرب
در میان دانش هایى که در نقد و بررسى تفاسیر فقهى کارگر مى افتد ادبیات عرب بیشترین تأثیر را دارد. بر این اساس نویسنده روض الجنان از ادبیات عربى در سنجش تفاسیر فقهى بسیار بهره مى گیرد. لغت شعر و ... جلوههایى از ادبیات عربى هستند که ابوالفتوح از آنها در نقد نظریات فقهى تفسیرى سود مى برد:
الف. لغت
معنا شناسى کلمات در تفسیر بهینه آیات و پالایش تفاسیر فقهى از نابایسته ها ضرورى مى نماید. ابوالفتوح در جاى جاى روض الجنان با معناشناسى واژگان از نادرستى شمارى از تفاسیر فقهى پرده برمى دارد . براى نمونه:
۱. در تفسیر آیه " و امسحوا برءوسکم" تفاسیر گوناگونى آمده است. برخى مى گویند:" اگر کسى به جاى مسح سر غسل کند و سر بشوید " مجزى باشد" ابو الفتوح این نظریه را بر نمى تابد و از معناى مسح در نقد آن بهره مى گیرد:" دیگر آن که معنى غسل مخالف است معنى مسح را، چه مسح امرار عضوى باشد که در او نداوت باشد بر عضوى دیگر، و غسل امرار آب باشد مع الجریان. و براى آن که مسح داخل باشد در غسل واجب نکند که هر دو یکى باشد؛ نبینى که دستار را خرقه نخوانند اگر چه خرقه داخل بود در عمامه و محله را خانه نخوانند و اگر چه مشتمل بود بر او."۵۷
همو به بهره گیرى از لغت تفسیر قروء"و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثه قروء" به حیض را نمى پذیرد و با توجه به ماده قروء مراد از قرء را طهارت مى خواند. در نگاه ابوالفتوح معناى شرعى یک واژه مقدم بر معناى وضعى است: " در قرآن و تعارف هر کجا لفظى باشد که در اصل وضع براى معنى باشد و در شرع نقل افتاده باشد آن را به معناى دگر بر عرف شرع حمل باید کردن که حکم او را باشد. بنابر این " اگر کسى گوید: رأیت فلانا راکعا او ساجدا او مصلیا او مؤدیا للزکوه باتفاق بر لغت نتوان حمل کردن و از او فهم نکنند الا آنچه عرف شرع بر آن مستمر است از این رکوع و سجود و نماز و زکات که ما در شرع مى دانیم دون خضوع و خشوع و دعا و نماز." براین اساس نویسنده ، صلوه در آیه " و استعینوا بالصبر و الصلاه" را به معناى نماز مى گیرد و دعا را مفهوم مناسبى براى صلوه نمىبیند:" و در صلات دو قول گفتند: یکى دعا، و دیگر نماز. و حمل بر نماز کردن اولىتر بود؛ چه عرف شرع این لفظ از اصل ببرده است و محقق کرده به این افعال مخصوص"۵۸ همو در تفسیر آیه " و هم راکعون" معناى لغوى (خشوع و خضوع) را با معناى شرعى ناسازگار مى بیند و معناى شرعى را مقدم بر معناى لغوى مى کند.۵۹
ب. شعر
شعر دیوان عرب شناخته مى شود. تفسیر گران قرآن از این دیوان در بررسى و ارزیابى نظریات تفسیرى بسیار بهره مى گیرند. بر این اساس ابوالفتوح نیز به شعر بسیار توجه دارد و در جاى جاى روض الجنان از آن بهره مى گیرد. براى نمونه تفسیر "الى" در آیه " فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق" به معناى انتهاى غایت در خور پذیرش نیست؛ چه اینکه الى در بسیارى از موارد به معناى مع به کار مى رود براى نمونه در شعر امرؤ القیس و نابغه جعدى الى معناى " مع" دارد. له کفل کالدّعص لبّده الندى الى حارک مثل الرتاج المثبّب ولوج ذراعین فى برکه الى جؤجؤ رهل المنکب ۲. تفسیر راکع در آیه " و هم راکعون" به خاشع و خاضع را برنمى تابد و رکوع را در لغت به معناى" تعاطى وا نحنا و دو تا شدن" مى داندو از شعر در نقد تفسیر مخالف سود مى گیرد. اخیّر اخبار القرون التى مضت اذبّ کأنّى کلما قمت راکع و أفلت حاجب فوق العوالى على شقّاء یرکع فى الظراب۶۰
۵. علم اصول
در نظرگاه ابوالفتوح دانش اصول در فهم بهینه آیات ضرورى است: "باید تا فقیه باشد تا آیاتى که متضمن احکام شرعى باشد، معانى آن و وجه استدلال از بر مذهب بداند و آن معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه که بناى فقه بر آن است و ادله فقه از او مستخرج بود"۶۱ بر این اساس نویسنده روض الجنان از علم اصول بهره مى برد و تفاسیر مخالفان را به کمک باورهاى اصولى خویش به نقد مى نشیند . برخى از باورهاى اصولى ابوالفتوح که در نقد تفاسیر به رفته است عبارتند از:
۱. عدم ظهور استثناء در بازگشت به آخرین جمله پیش از استثناء یا تمامى جملات پیشین در تفسیر آیه شریفه" و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون. الا الذین تابوا... " نور/۵-۴ برخى استثناء را به جمله اخیر مى زنند و شمارى به تمامى جملات پیش از استثنا" شافعى و اصحابش گفتند: راجع باشد الى با جمله آنچه متقدم باشد، و ابوحنیفه و اصحابش گفتند: راجع باشد الى ما یلیه فقط"۶۲ ابوالفتوح این دو نظریه را نمى پذیرد: " مذهب ما آن است که صحیح بود رجوع او با هر یکى از آن و قطع نتوان کرد بنابر یکى از آن إلا به دلیلى قاطع" و دلایلى براى اثبات درستى باور خویش(توقف) عرضه مى دارد.۶۳
۲. حجت نبودن دلیل الخطاب شمارى بر اساس آیه " و المحصنات من المؤمنات" ازدواج با زنان غیر آزاد را اجازه نمىدهند. ابوالفتوح این نظریه را نمى پذیرد و آن را به کمک اصل عدم حجیت دلیل الخطاب نقد مىکند۶۴ و به کمک همین اصل حکم وجوب عمل به خبر عادل را که شمارى از آیه" یا ایها الذین أمنوا إن جاء کم فاسق بنباء" استنباط مى کنند نادرست مى خواند چه این که این حکم بر اساس دلیل الخطاب است و دلیل الخطاب حجت نیست.۶۵
۳. ظهور امر پس از حظر در اباحه بسیارى در تفسیر آیه" فإذا قضیت الصلاه فانتشروا فى الأرض" از این جهت که امر عقیب حظر آمده است مراد به امر را اباحت مى دانند. به باور ابوالفتوح مراد به امر اباحت است، اما نه به آن جهت که دیگران مىگویند؛ چه اینکه امر چه پس از حظر قرار گیرد یا پیش از آن. "تقدم حظر را در تغییر حکم او اثر نیست و دلیل بر صحت این مذهب آن است که امر دلیل آنچه کند براى امرى کند که راجع به او بود، چون صیغه (او) متغیر نیست بعد الحظر باید تا حکم او متغیر نباشد، خصوصاً به نزدیک آنان که امر را امر گویند لصیغته و صورته. دیگر آن که تحریم عقلى( از تحریم سمعى مؤکدتر است، چون دانستیم که مى شاید که از پس حظر عقلى) آید و اقتضاى وجوب کند، چرا نشاید که از پس حظر سمعى آید و اقتضاى وجوب یا ندب کند. دیگر آن که بیشتر آنچه در این باب هست آن است که با اطلاق حظر کند و اطلاق حظر چنا که با اباحت باشد به وجوب و ندب هم باشد.۶۶
۴. شرایط نسخ بر اساس شرایطى که نویسنده در تفسیر آیه" ما ننسخ من آیه" آورده است برخى از تفاسیر و برداشت هاى فقهى به نقد گرفته مى شود. براى نمونه ادعاى نسخ آیه" و أن لیس للإنسان إلا ما سعى" به آیه " و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریّتهم بایمان الحقنا بهم ذریتهم" نادرست مى نماید چه این که " میان این دو آیت تنافى نیست و جمع میانشان درست است".۶۷ چنان که ادعاى نسخ آیه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به آیه " اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم" شایسته نیست؛ زیرا: ۱. میان این دو آیه ناسازگارى وجود ندارد؛ آیه اول در مورد مشرکان است و آیه دوم درباره بنى قریظه و بنى نضیر ۲. آیه اى که ناسخ خواند مى شود از نظر زمانى پیش از آیه " و ان جنحوا للسلم" فرود آمده است:" پس در آیتین تنافى نیست و آنچه در او دعوى نسخ کردند، ناسخ پیش از منسوخ فرود آمد و این هر دو معنى مانع باشد از نسخ"۶۸ نویسنده روض الجنان نسخ آیه به ادله عقلى ، قیاس و فحوى الخطاب و خبر واحد را باور ندارد و بر این اساس روایت " لاوصیه لوارث" را ناسخ " کتب علیکم اذا حضر احدکم الموت" نمى بیند: "نسخ قرآن به خبر واحد درست نباشد و بعضى اصحاب ما را مذهب آن است که : به خبر متواتر نشاید و قول اول درست است."۶۹
۶. قیاس
ابوالفتوح رازى در نقد و بررسى تفاسیر فقهى از مفروضات و مسلمات مخالفان نیز بهره مىگیرد براى نمونه قیاس در نظرگاه مخالفان حجت است و مى توان از آن در استنباط احکام بهره برد. نویسنده روض الجنان این نظریه را باور ندارد و قیاس را حجت نمى شناسد، اما از قیاس در نقد نظرگاه مخالفان در تفسیر آیه" فاغسلوا وجوهکم وایدیکم الى المرافق و امسحوا برءوسکم و ارجلکم الى الکعبین" سود مى برد. مخالفان در تفسیر این آیه حکم به لزوم شستن پا مى کنند. رازى در سنجش این دیدگاه مىنویسد: "دگر آن که از طریق قیاس چون کلام با مثبتان قیاس مى رود هم دلیل مسح مى کند از آنجا که اعضاى طهارت این چهار است: دو مغسول و دو ممسوح، به دلالت آن که در تیمم آنچه مغسول است ممسوح مى شود و آنچه ممسوح است ساقط؛ اگر فرض پاى غسل بودى بایستى که ممسوح بودى در تیمم؛ نه ساقط، چنان که وجوه و ایدى چون ساقط نشد در تیمم بل ممسوح آمد دانستیم که پاى ممسوح است، چون رووس، براى سقوطش را در تیمم."۷۰
۷. عرف
عرف و عادت، معیار دیگر ابوالفتوح در ارزیابى نظریات تفسیرى است. نویسنده روض الجنان گاه از عرف در تشخیص معانى واژگان بهره مى گیرد و گاه در روشن ساختن مصادیق. براى نمونه از اینکه در عرف جگر، کبد نامیده مى شود و از این نام" اسم خون نشاید دانستن" نتیجه مى گیرد جگر ، دم نیست و در شمار محرمات قرار نمى گیرد.۷۱ عرف متشرعه نیز معیار دیگر ابوالفتوح در نقد و بررسى تفاسیر فقهى است.
۸. سنت
در ارزیابى نظریات تفسیرى سنت پیامبر یکى از معیارهاى ابوالفتوح شناخته مىشود. براى نمونه نویسنده روض الجنان ناسازگار با برخى تفسیرگران هیچ یک از دو آیه " فاقتلوا المشرکین" و " فإما منّاً بعد و إمّا فداء " را ناسخ و منسوخ یگدگر نمى داند و از سنت پیامبر در نقد نظریه مخالفان سود مى گیرد او مى نویسد: "از اول کار تا آخر رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هم قتل کرد، هم عفو، هم فدا ستد... مردى را پیش رسول آوردند اسیر، او را ابوامامه گفتند، سید یمامه بود. رسول او را گفت : یا اسلام آر یا خویشتن باز خر، یات بکشم یا آزادت کنم گفت : یا محمد اگر بکشى ، مردى بزرگ را کشته باشى ، و اگر فدا ستانى بزرگى را ستده باشى و اگر آزاد کنى همچنین، اما اسلام نخواهم. رسول گفت: بزرگى ، آزادت کردم. چون او این بشنید، گفت: اشهد ان لا اله اللَّه و انک رسول اللَّه."۷۲
نویسنده: محمّد بهرامى
پی نوشت ها:
۱ - رازى، ابوالفتوح، روضالجنان و روحالجنان، ۲۲۰/۱۳.
۲ - همان، ۳۲۴/۱۷.
۳ - همان، ۲۹/۸.
۴ - همان، ۲۹/۷.
۵ - همان، /۳۹۹.
۶ - همان، ۳۷۹/۸.
۷ - همان، ۱۰۸/۱۳.
۸ - همان، ۶۷/۶.
۹ - همان، ۶۵/۶.
۱۰ - همان، ۲۱۳/۱۸.
۱۱ - همان، ۱۴۷/۲۰.
۱۲ - همان، ۱۴۸/۲۰.
۱۳ - همان، ۳۸۳/۸۵.
۱۴ - همان، ۷۵-۷۴/۱۸.
۱۵ - همان، ۱۳۰/۱۲.
۱۶ - همان، ۱۰۴/۶.
۱۷ - همان، ۱۹۳/۱۳.
۱۸ - همان، ۳۴/۸.
۱۹ - همان، ۶۶/۶.
۲۰ - همان، ۵۰-۴۸/۱۱.
۲۱ - همان، ۱۹۳/۱۳.
۲۲ - همان، ۳۳۰/۱۷.
۲۳ - همان.
۲۴ - همان، ۵۵/۲۰.
۲۵ - همان، ۲۵/۷.
۲۶ - همان، ۱۵۸-۱۵۷/۱۱.
۲۷ - همان، ۲۶-۲۵/۷.
۲۸ - همان، ۱۰۴/۶.
۲۹ - همان، ۳۸۴/۸.
۳۰ - همان، ۲۱۰/۱۴.
۳۱ - همان، ۳۴۱/۷.
۳۲ - همان، ۲۱۳/۱۸.
۳۳ - همان، ۵۴/۴.
۳۴ - همان، ۶۶/۶.
۳۵ - همان، ۲۶۳/۵.
۳۶ - همان، ۱۱۵/۱۹.
۳۷ - همان، ۱۴۳/۹.
۳۸ - همان، ۸۵/۱۴.
۳۹ - همان، ۱۲۱-۱۲۰/۱۹.
۴۰ - همان، ۲۳۵/۶.
۴۱ - همان، ۳۳۱/۲.
۴۲ - همان، ۱۸۲/۹.
۴۳ - همان، ۱۴۶/۹.
۴۴ - همان، ۲۴۳/۵.
۴۵ - همان، ۲۵۸/۲.
۴۶ - همان، ۲۵۴/۲.
۴۷ - همان، ۴۸/۴.
۴۸ - همان، ۲۹۶/۲.
۴۹ - همان، ۲۸۷/۵.
۵۰ - همان، ۳۳۲/۲.
۵۱ - همان، ۳۴۱/۲.
۵۲ - همان، ۳۴۷/۲.
۵۳ - همان، ۳۴۱/۲.
۵۴ - همان، ۲۴۳/۵.
۵۵ - همان، ۲۷۰/۶.
۵۶ - همان، ۱۴۳/۹.
۵۷ - همان، ۲۷۱/۶.
۵۸ - همان، ۲۵۶/۱.
۵۹ - همان، ۲۸/۷.
۶۰ - همان، ۲۹/۷.
۶۱ - همان، مقدمه /۲.
۶۲ - همان، ۸۸/۱۴.
۶۳ - همان، ۸۹/۸۸-۱۴.
۶۴ - همان، ۲۶۱/۶.
۶۵ - همان، ۱۸/۱۸.
۶۶ - همان، ۲۱۹-۲۱۸/۱۹.
۶۷ - همان، ۱۹۳/۱۸.
۶۸ - همان، ۱۴۴/۹.
۶۹ - همان، ۳۴۱/۲.
۷۰ - همان، ۲۷۴/۶.
۷۱ - همان، ۲۹۷/۲.
۷۲ - همان، ۱۷۶/۹
فصلنامه پژوهشهای قرآنی
جستجو
دیگر سایت های موسسه
