مبانی تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول

چکیده:

این نوشتار مبانی شیوه تفسیر بر اساس ترتیب نزول را به کاوش نوشته است. اشاره گذرا به شیوه‌های تفسیر نویسی و پیشینه تفسیر بر اساس ترتیب نزول درآمد بحث را سامان داده است.

برشماری رویکردهای تفسیری بر اساس ترتیب نزول و نیز تبیین ادله اجتهادی بودن ترتیب مصحف کنونی و همچنین یادکرد مستندات و شواهد ناروا و خلاف رضایت خدا و رسول بودن ترتیب فعلی به عنوان مبانی رویکرد نخست، و نیز تبیین برآیندهای مثبت تفسیر مطابق هندسه زمانی نزول، از جمله نقش مهم و غیر قابل اغماض توجه به اسباب و شرایط زمانی و مکانی نزول آیات و سوره‌های قرآن که در جایگاه مبانی دیدگاه دوم این شیوه تفسیری قرار دارد، بدنه و پیکره اصلی موضوع را سامان بخشیده است. نقدواره‌هایی بر این مبانی نیز در لابه لای بحث اشاره شده است.

کلید واژه‌ها:
شیوه‌های تفسیری/ تفسیر بر اساس نزول/ مبانی تفسیر نزول‌گرا/ اسباب نزول/ جمع قرآن/ مشروعیت ساختار مصحف

پیش‌گفتار

 همزمان با نزول قرآن، کار تفسیر و تبیین آیات وحیانی نیز به وسیله شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز گردید و پس از رحلت آن گرامی، اصحاب و تابعین و تابع تابعین، و در گذار زمان، عالمان قرآن شناس هر عصر و زمان به کار تفسیر ادامه دادند.

 از همان روزگاران نخست، دو روش تفسیری در عرصه قرآن پژوهی پدید آمد؛ یکی تفسیر قرآن بر اساس ترتیب مصحف کنونی و دیگری تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول ـ گو اینکه روش سومی نیز می‌توان در تفسیر سراغ گرفت که نه به ترتیب مصحف است و نه به ترتیب نزول، همچون «تأویل مشکل القرآن» از ابن قتیبه دینوری (متوفای ۲۷۶ق) و یا تفسیر موضوعی قرآن که در قرون جدید پدید آمده و برخی آن را نیز به عنوان روش مستقل نام برده‌اندـ..

از میان دو روش پیش گفته، آنچه معروف و شناخته شده است و بیشترین حجم تفسیرنگاری و قرآن پژوهی بر اساس آن شکل گرفته، تفسیر قرآن بر اساس ترتیب مصحف است. اما پاره اندکی از مفسران در گذشته و شمار بیشتری از قرآن پژوهان معاصر (در قرن چهارده) شیوه تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول را برگزیده‌اند.

هر یک از این دو روش بر قواعد، مبانی و استدلال‌های روایی، قرآنی و تاریخی استوار است. برآیند رهیافت به این مبانی و استدلال‌ها و شناخت میزان استواری و یا خلل پذیری هر یک از این دو روش، تنها دانش افزایی در علوم قرآنی نیست، بلکه بر شفافیت، روشنی و استحکام هر چه بیشتر آن روشی که متکی بر مبانی و استدلال‌های خردپذیر و قناعت‌آور است، می‌انجامد. این پژوهش بر پایه شناخت و رهیافت به این ضرورت پدید آمده و در پی شناسایی و تبیین مبانی و اصولی است که تفسیر بر اساس ترتیب نزول را سامان می‌بخشد.

تفاوت رویکردها در تفسیر قرآن به ترتیب نزول

مفسرانی که تفسیر را در عمل با رویکرد ترتیب نزول در پیش گرفته و یا در تئوری و نظر، چنان روشی را درست و بایسته شناخته‌اند، مبانی، انگیزه و باور یکسان در این رویکرد نداشته‌اند. بدین معنا که گروهی از مفسران از آن روی به این شیوه تفسیری روی آورده‌اند که روشی جز تفسیر قرآن به ترتیب نزول را درست و روا و هموار کننده راه دستیابی به معنا و مراد کلام الهی نمی‌دانند.

 گروه دیگری از مفسران بر اساس ترتیب نزول، با آنکه به درستی و روا بودن تفسیر قرآن بر اساس مصحف باور داشته و آن را شیوه‌ای رساننده معنا و مراد کلام الهی می‌دانند، اما از آن روی که پاره‌ای از آثار و منافع مهم را بر تفسیر قرآن به ترتیب نزول مترتب می‌دانند ـ که بر سایر روش‌ها مترتب نیست ـ، به تفسیر قرآن به شیوه ترتیب نزول پرداخته‌اند. اکنون به تبیین مبانی دیدگاه نخست می‌پردازیم.

مبانی تفسیر به ترتیب نزول

 مهم‌ترین مبنایی که در نگرش نخست برای تفسیر بر اساس ترتیب نزول می‌توان سراغ داد، این باور و مبناست که ترتیب مصحف کنونی بر اساس مصلحت اندیشی و استنباط و اجتهاد برخی از صحابیان و خلفا پس از رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) صورت پذیرفته است.

توقیف و اجتهاد در ترتیب کنونی مصحف

موضوع جمع سوره‌ها و آیات قرآن و چینش آن مطابق نظم فعلی، یکى از جنجالی‌ترین مباحث تاریخ قرآن است. گروهى معتقد به جمع‌آورى قرآن ـ به همین ترتیب کنونى ـ در زمان رسول خدا (ص) و بر پایه دستور الهی هستند. گروهى دیگر جمع‌آورى رسمى قرآن به صورت مصحف و میان دو جلد (= بین الدفتین) را پس از رحلت پیامبر (ص) و در دوران خلافت خلیفه اول مى‌دانند.

پیش از ورود به ادله و ره‌آوردهای هر یک از دو دیدگاه، مهم‌ترین نکته‌ای که باید بدان توجه شود، درک تفاوت معنای «جمع» در کاربرد‌های گوناگون است. چه این واژه در اسناد تاریخى قرآن پژوهی به چندین معنا به کار رفته است:

۱. گاه «جمع قرآن» به معناى حفظ قرآن است، چه در سطور و یا در صدور (سینه‌ها). با نگاه از همین منظر به معنای جمع بوده است که در صدر اسلام حافظان قرآن را «جُمّاع قرآن» مى‌نامیده‌اند، بدین جهت که آنان قرآن را در سینه خود گرد می‌آوردند تا از ضایع شدن مصون و محفوظ بماند. «زرقانى» در مقایسه کتابت و حفظ قرآن، اولى را جمع در سطور و دومى را جمع در صدور مى‌خواند. 1

۲. دومین معنای جمع، کتابت و نگارش قرآن است. جمع قرآن بدین معنا آن است که آیات هر سوره قرآن در آن سوره منظم شده و نگارش یافته است، بی آنکه در چینش، ترتیب و تنظیم سوره‌ها، ساختار و نظامی صورت گرفته باشد. در این معنا، تمام قرآن جمع‌آوری (نگارش) شده، ولى به صورت مصحف که میان دو جلد قرار گیرد در نیامده است.

۳. جمع قرآن یعنى مجموعه آیات هر سوره در سوره‌های مربوطه قرآن کریم مرتب و منظم شده و قرآن به صورت «مصحف» در آمده است.

4. «جمع قرآن» یعنى جمع‌آورى همه قرائت‌ها و تنظیم قرآن به یک قرائت (= جمع الناس على قراءه واحده).

 پس از رهیافت به کاربردهای گوناگون واژه جمع قرآن، باید گفت جمع قرآن به معناى اول و دوم قطعاً در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) تحقق یافته است و هیچ کس در آن تردیدى ندارد. چنان‌که جمع به معناى چهارم نیز ـ به اتفاق قرآن پژوهان ـ در زمان خلیفه سوم اتفاق افتاده است. آنچه مورد اختلاف نظر قرار گرفته، «جمع» به معناى سوم است که در چه زمانى رخ داده است.

عده‌اى معتقدند تمام قرآن به همین صورت کنونی در زمان رسول خدا (ص) و به دستور ایشان نوشته شده و به صورت «مصحف» (میان دو جلد) مرتب گشته است. از جمله برآیند‌های این نظر، توقیفی بودن ترتیب آیات و سوره‌های مصحف کنونی و ناروا بودن ایجاد هر گونه تغییر در این ساختار (چه در تلاوت و چه در تفسیر) است.

  گروهى دیگر نیز معتقدند که گرچه قرآن در زمان رسول خدا (ص) در صدور حفظ و در سطور نوشته شد و آیات آن نیز در هر یک از سوره‌های مربوطه اشراب و مرتب گردید، ولى تنظیم و ترتیب سوره‌ها ـ دست کم تمام سوره‌ها‌ـ در ساختار کنونی «مصحف» پس از رحلت رسول خدا (ص) انجام گرفته است.

 

ادله جمع قرآن پس از پیامبر (ص)

برای اثبات جمع قرآن پس از رحلت نبی مکرم اسلام (ص) به چندین گروه از ادله استدلال شده است.

 یک: تاریخ

نخستین و مهم‌ترین دلیلى که جمع قرآن به معنای پیش گفته را به زمان پس از رحلت پیامبر برمی‌گرداند، نقل‌ها و گفته‌های تاریخی است که بیشتر از طریق اهل سنت مطرح گردیده است. طرفداران این دیدگاه معتقدند چون مسئله جمع‌آورى قرآن امرى تاریخى است، بنابراین رهیافت به واقعیت را باید تنها از لابه لاى تاریخ جستجو کرد. شواهد تاریخى، جمع‌آورى قرآن به صورت مصحف را پس از رحلت پیامبر (ص) اثبات می‌کنند:

  ۱. زید بن ثابت که خود از کاتبان وحى بود، گفته است:
«پیامبر رحلت فرمود، در حالى که قرآن در مصحفى جمع‌آوری نشده بود.» 2
     ۲. خطابى نیز مى‌گوید:
«تمام قرآن در زمان پیامبر (ص) نوشته شد. اما سوره‌هاى آن مرتب نگشت و در یک جا جمع نگردید.» (همان)
     ۳. بیهقى مى‌نویسد:
«ما از زید بن ثابت روایت کردیم که تألیف و نگارش قرآن در زمان پیامبر (ص) صورت پذیرفت، و از وى نیز نقل کردیم که جمع‌آورى قرآن در «مصحف» در زمان ابوبکر و استنساخ در مصاحف در زمان عثمان به وقوع پیوست. و آنچه را آنها جمع یا نسخه بردارى مى‌کردند، چون در سینه مردم ثبت شده بود، براى آنان معلوم بود و این دو کار (جمع در زمان ابوبکر و استنساخ در زمان عثمان) تماماً با مشورت کسانى از صحابه و على بن ابى طالب (ع) که حاضر بودند انجام گرفت.» 3

  ۴. قاضى ابوبکر باقلانى در کتاب «انتصار» خود، جمع‌آورى ابوبکر را جمع‌آوری قرآن میان دو لوح، یعنى مصحف مى‌داند. 4
     ۵. «ابوعبدالله حارث بن اسد محاسبى در «فهم السنن» گوید:
«نگارش قرآن چیز جدیدى نیست. دستور نگارش را پیامبر (ص) مى‌داد، ولى نگارش‌ها در میان رقاع، اکتاف و عسب متفرق بود. این اوراق که آیات قرآن در آنها پراکنده بود و در خانه پیامبر (ص) وجود داشت، به دستور ابوبکر به جاى دیگر منتقل گردید و کسى آنها را جمع نمود و با ریسمانى به هم بست تا چیزى از آن از بین نرود.» 5

دو: نزول تدریجی قرآن

یکى دیگر از دلایلى که براى جمع‌آوری قرآن پس از رحلت پیامبر  (ص) اقامه شده، تدریجى بودن نزول قرآن و استمرار نزول وحى تا اواخر حیات پیامبر (ص) بوده است که مانع از جمع قرآن مى‌شده است و چون همواره انتظار نزول آیات و سوره‌ها وجود داشته، پیامبر  (ص) خود اقدام به مرتب نمودن سوره‌ها نکرده است. 6

علامه محمد جواد بلاغى در تفسیر خویش آورده است:

«چون وحى در زمان حیات رسول خدا (ص) استمرار داشت، تمام قرآن در یک مصحف جمع‌آوری نشد، گرچه آن شمار از آیات قرآن که وحى شده بود، در دل مسلمانان و نوشته‌هاى آنان موجود بود... پس از آنکه خداوند سراى آخرت را براى رسول خود اختیار کرد و وحى پایان یافت و دیگر امیدى به نزول دنباله آیات نبود، مسلمانان تصمیم گرفتند قرآن را در مصحفى جامع ثبت نمایند و آیات قرآن را تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن و نوشته‌هایى که نزد پیامبر و کاتبان وحى و سایر مسلمانان به صورت گروه آیات یا دسته‌هایى از آیه‌ها و سوره‌ها وجود داشت، جمع‌آورى نمودند. آرى، در این جمع‌آوری، قرآن به ترتیب نزول گردآورى نشد و منسوخ آن بر ناسخ مقدم نگردید.» 7

 این دلیل را گروهى دیگر از مفسران و قرآن پژوهان نیز یاد کرده‌اند. (زرکشی، ۱/۳۲۹)

   

  سه: جمع قرآن از سوی امام علی (علیه السلام)

 دلیل دیگر بر گرد نیامدن قرآن از سوی پیامبر (ص) و در زمان و تحت اشراف ایشان، وجود مصحف جمع‌آورى شده توسط على بن ابى طالب (ع) است. مدعیان جمع‌آوری مصحف در دوره پیامبر (ص) که مى‌گویند مصحف به همین ترتیب کنونى از سوی پیامبر (ص) تنظیم گردیده بود، به این واقعیت چه پاسخ می‌دهند که اگر چنین بود، چرا على بن ابى طالب (ع) قرآن را بر اساس ترتیب نزول (=الاول فالاول) جمع‌آوری کرد؟ آیا مى‌توان باور داشت که قرآن در زمان رسول خدا (ص) و با ترتیب کنونی جمع‌آوری شده بود، با این حال امام على (ع) شیوه جمع‌آوری خود را بر آنچه پیامبر (ص) گردآوری کرده بود ترجیح داد؟!

 علامه بلاغی می‌گوید:
«اینکه على (ع) پس از وفات پیامبر (ص) جز براى نماز ردا بر دوش نگرفت تا قرآن را به همان ترتیب نزول و تقدم منسوخ آن بر ناسخ جمع‌آوری کند، امرى معلوم و روشن است.» 8
علامه طباطبایى جمع قرآن از سوی امام على (ع) را از مسلمات روایات شیعه مى‌داند. 9
 سیوطی در «الاتقان» وجود مصحف امام علی (ع) را مسلم می‌شمارد ؟و درباره ترتیب آن می‌گوید:
«فمنهم من رتّبها على النزول و هو مصحف علیّ. کان أوّله اقرأ ثم المدّثر ثم نون ثم المزّمل ثم تبّت ثم التکویر و هکذا إلى آخر المکی و المدنی.» 10

«برخی از اصحاب همچون علی (ع) مصحف خویش را بر اساس ترتیب نزول سامان دادند، در این مصحف ابتدا سوره اقرأ، سپس سوره‌های مدثر، نون، مزمل، تبت، تکویر و همین سان دیگر سوره‌های مکی و آن گاه سوره‌های مدنی به ترتیب آمده بود.»

 چهار: اختلاف مصحف‌های اصحاب

از جمله دلایل رد جمع‌آوری قرآن در دوره حیات پیامبر (ص) ، اقدام شماری از اصحاب به گردآوری مصاحف است. از مصحف امام على (ع) که بگذریم، بزرگانى دیگر از صحابه نیز هر یک مصحف مخصوصى براى خود تنظیم کرده بودند. سیوطی، چنان که گذشت، مصحف امام علی (ع) را به ترتیب نزول می‌داند و درباره دیگران می‌آورد:

«و کان أول مصحف ابن مسعود البقره ثم النساء ثم آل عمران. و کذا مصحف أبیّ و غیره.» 11
«آغاز مصحف عبدالله بن مسعود، ابیّ بن کعب و جمع دیگر، سوره بقره و سپس نساء و آن گاه آل عمران و... بوده است.»

 بدین سان روشن می‌گردد این مصاحف در چینش و تنظیم سوره‌ها با یکدیگر اختلاف داشته‌اند. اگر تنظیم و چینش آیات و نیز سوره‌ها به طور کامل از سوی شخص پیامبر (ص) انجام می‌پذیرفت، دلیل و مجوزی برای چنان اقدامی ‌از سوی اصحاب نمی‌بود.
     بر پای بست همین دلایل، علامه طباطبایى در زمینه جمع‌آوری قرآن مى‌گوید:
«تألیف قرآن و جمع‌آوری آن به صورت مصحف، قطعاً پس از رحلت پیامبر (ص) صورت گرفته است.» 12

 و سیوطی نیز پس از یادکرد دو دیدگاه توقیفی و اجتهادی بودن ترتیب مصحف کنونی می‌گوید:
«ان جمهور العلماء على الثانی، منهم مالک و القاضی أبوبکر فی أحد قولیه.» 13

«جمهور علما از جمله مالک و قاضی ابوبکر در یکی از دو قول منسوب به وی، بر رأی دوم (=اجتهادی بودن ترتیب مصحف) هستند.»

     و تقی الدین ابن تیمیه می‌آورد:
«إن ترتیب السور بالاجتهاد لا بالنصّ فی قول جمهور العلماء من الحنابله و المالکیه و الشافعیه، فیجوز قراءه هذه قبل هذه، وکذا فی الکتابه.»14
«ترتیب سوره‌ها به باور جمهور علمای حنبلی، مالکی و شافعی بر اساس اجتهاد است و نه نص ـ دستور پیامبر (ص) ـ، بنابراین جایز است قرائت و کتابت سوره‌ای پیش از سوره دیگر.»
 وی سپس منشأ قدسیت ترتیب کنونی مصحف را سنت خلفای راشدین می‌شمارد:
«و لهذا تنوعت مصاحف الصحابه فی کتابتها، نعنی لما اتفقوا على المصحف فی زمن عثمان صار هذا مما سنّه الخلفاء الراشدون. و قد دل الحدیث على أن لهم سنه یجب اتباعها.» 15

«چون ترتیب مصحف اجتهادی بود، هر یک از اصحاب مصحف‌های خود را به گونه ویژه ترتیب داده بودند. منظورم آن است که وقتی اصحاب در زمان عثمان بر ترتیب کنونی اتفاق کردند، این کار در زمره سنت خلفای راشدین جای گرفت که نص و حدیث آن را لازم الاتباع می‌شمارد.»
    
هرگاه صحت و درستی این دیدگاه و ادله آن را بپذیریم، از قبول برآیند‌های آن گزیری نیست، از جمله اینکه ایجاد تغییر در ساختار آیات و سوره‌های آن در تلاوت و کتابت، حوزه ممنوعه نخواهد بود، چنان که در این فرض، عدول از تفسیر بر اساس نظم مصحف کنونی و رویکرد به تفسیر بر اساس ترتیب نزول، نه تنها روا و بایسته، بلکه مستحسن و پسندیده خواهد بود. به ویژه هرگاه با این اجتهاد به دیده منفی نگریسته شود و ساختار کنونی خلاف رضای خدا و رسول او شناخته شود. بدان سان که شماری از روایات و نصوص بر این معنا دلالت دارد.

مشروعیت ترتیب مصحف کنونی

 از جمله نکات دخیل در تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول، باور به نادرست بودن ترتیب کنونی سوره‌ها و آیات قرآن است و اینکه ترتیب موجود بر خلاف رضای خدا و پیامبر (ص) صورت پذیرفته است. از جمله ادله‌ این باور می‌تواند شماری از روایات و اخباری باشد که همین معنا را باز می‌گوید. مانند روایات زیر:

۱- سالم بن سلمه می‌گوید: «محضر امام صادق (ع) بودم. شخصی به تلاوت قرآن پرداخت و حرف‌هایی از قرآن بر زبان آورد که تا کنون آن را از دیگران نشنیده بودم. امام صادق (ع) خطاب به آن مرد فرمود: این گونه مخوان، بلکه قرآن را همان سان که دیگران می‌خوانند تلاوت کن تا آن گاه که قائم ما قیام کند، آن گاه هست که او قرآن را چنان که هست می‌خواند و مصحف امام علی را بیرون می‌آورد، همان مصحفی که وقتی امام از نوشتن آن فارغ شد، آن را نزد مردم آورد و به آنان فرمود: این کتاب خداوند است، به همان ترتیب و شیوه‌ای که بر رسول خود حضرت محمد (ص) نازل کرد و من آن را بین این دو جلد گرد آورده‌ام. آنان گفتند: در نزد ما مصحف جامع و کامل موجود است و نیازی به قرآن تو نیست. امام علی (ع) فرمود: پس از این هرگز این قرآن را نخواهید دید. بر من بود که پس از گردآوری، آن را به شما نشان می‌دادم تا آن را برگیرید و بخوانید.» 16

 فیض کاشانی پس از یادکرد این روایات نتیجه می‌گیرد که:
«وانها لیس ایضاً علی الترتیب المرضی عند الله وعند رسوله (ص) .» 17
«ترتیب مصحف کنونی بر خلاف رضای خداوند و پیامبر (ص) اوست.»
     وی سپس علی بن ابراهیم قمی ‌را نیز موافق این دیدگاه می‌داند و می‌افزاید: «و به قال علیّ بن ابراهیم.» 18

تقدیم و تأخیر در آیات مصحف

 از دیگر مبانی تفسیر قرآن به ترتیب نزول، باور به وجود گسست در آیات پیوسته و تقدیم و تأخیر در ترتیب شماری از آیات قرآن در مصحف کنونی است. این تقدیم و تأخیر چنان است که هرگاه ارائه مطالب و معانی قرآن بر پایه آن صورت پذیرد، کاملاً معنای مخالف با مراد خداوند و شریعت نبوی به دست می‌دهد. از نمونه‌های این تقدیم و تأخیر می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

     یک: تقدیم ناسخ بر منسوخ

 از جمله مسائل مورد اتفاق در آیات قرآن کریم، وجود آیات ناسخ و نیز آیات منسوخ است. و از سوی دیگر قاعده پذیرفته در نزد تمام اندیشمندان اصول آن است که از شرایط حکم ناسخ آن است که پس از حکم منسوخ باشد. از جهت سوم در مصحف کنونی، چه بسا آیه ناسخ پیشتر از آیه منسوخ قرار گرفته است 19 و این آشکارا نشان می‌دهد که در چینش مصحف موجود، تقدیم و تأخیر غیر منطقی وجود دارد و اگر بر همین منوال تفسیر شود، معنای مخالف با معنای «ما انزل الله» ارائه می‌دهد. از جمله شواهد و نمونه‌های این مشکل در مصحف موجود، به نمونه زیر می‌توان اشاره داشت:
     درباره عده زنان شوهر مرده دو آیه در قرآن کریم آمده است. یکی از آن دو آیه شریفه عده زنان شوهر مرده را چهار ماه و ده روز تعیین می‌کند؛

(وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا)(بقره/۲۳۴)
«و کسانی که از شما می‌میرند و همسرانی از خود بر جای می‌گذارند، باید چهار ماه و ده روز انتظار بکشند.»
 در آیه دیگر که از نظر ترتیب مصحف فعلی پس از آیه اول جای داده شده، عده این گروه از زنان یک‌ سال مقرر شده است:
(وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِیَّهً لأزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ) (بقره/۲۴۰)
«و کسانی که از شما می‌میرند و همسرانی از خود بر جای می‌گذارند، باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک ‌سال آنها را (با پرداختن هزینه زندگی) بهره‌مند سازند، به شرط اینکه آنها از خانه شوهر بیرون نروند (و اقدام به ازدواج مجدد نکنند).»
 حال آنکه به اتفاق فقیهان و عالمان مسلمان، آیه دوم به وسیله آیه اول نسخ شده است و می‌باید از نظر ترتیب پس از آیه ناسخ جای داده شود. 20

 دو: تقدیم و تأخیر جمله‌های یک آیه

 ترتیب جمله‌های آیه هفدهم سوره مبارکه هود در مصحف فعلی چنین است:
(أَفَمَنْ کَانَ عَلَى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَمِنْ قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَهً)(هود/۱۷)

حال آنکه ترتیب واقعی آن به گونه دیگر است: «ویتلوه شاهد منه إماما ورحمه ومن قبله کتاب موسى...». 21

 

 سه: تقدیم وتأخیر کلمات یک آیه

     در مصحف موجود آمده است:
(وَقَالُوا مَا هِیَ إِلا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا)(جاثیه/۲۴)
 لکن ترتیب آن باید به این گونه باشد: «وإنما هو نحیی ونموت.»
 زیرا دهریان باور به روز بعث و زنده شدن پس از مردن ندارند و اگر ترتیب موجود را واقعی و معتبر بشماریم، این گمانه را برمی‌انگیزد که آنها رستاخیز و زندگی دگر باره را قبول دارند. 22

چهار: جدایی بخش‌های یک آیه

گاه بخشی از یک آیه در سوره‌ای و بخش دیگر و تمام کننده آن در سوره دیگر آمده است، مانند:
(أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنَى بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْرًا فَإِنَّ لَکُمْ مَا سَأَلْتُمْ)(بقره/۶۱)
 بخش دیگر آیه که پاسخ قوم موسی به سخنان حضرت موسی است، در سوره مائده آمده است که گفتند:
(قَالُوا یَا مُوسَى إِنَّ فِیهَا قَوْمًا جَبَّارِینَ وَإِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا حَتَّى یَخْرُجُوا مِنْهَا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ)(مائده/۲۲)
نمونه دیگر در مورد تهمت کافران به قرآن و پیامبر است؛
(وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأَصِیلا)(فرقان/۵)
«(و کافران) گفتند: این (قرآن) همان افسانه‌های پیشینیان است که وی آن را رونویسی کرده و هر صبح و شام بر او املاء می‌شود.»
 خداوند به این تهمت پاسخ گفته است که می‌باید در ادامه همین آیه قرار می‌داشت، لکن در مصحف فعلی این پاسخ نه بلافاصله و در ادامه آیه شریفه، بلکه در سوره عنکبوت آمده است:
(وَمَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذًا لارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ) (عنکبوت/۴۸) 
«تو هرگز پیش از این کتابی نمی‌خواندی و با دست خود چیزی نمی‌نوشتی، مبادا کسانی که در صدد (تکذیب و) ابطال سخنان تو هستند، شک و تردید کنند.»

 بی آنکه سر نقد و بررسی این دیدگاه و ادله آن را داشته باشیم، به گفتاری از خود فیض کاشانی می‌پردازیم که پس از تبیین دیدگاه و ادله یاد شده می‌گوید:
«أقول: ویرد على هذا کله إشکال و هو أنه على هذا التقدیر لم یبق لنا اعتماد على شئ من القرآن إذ على هذا یحتمل کل آیه منه أن یکون محرفاً و مغیراً و یکون على خلاف ما أنزل الله فلم یبق لنا فی القرآن حجه أصلا فتنتفی فائدته و فائده الأمر باتباعه و الوصیه بالتمسک به إلى غیر ذلک، و أیضا قال الله عز وجل: «و إنه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه». و قال: «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون». فکیف یتطرق إلیه التحریف و التغییر، و أیضا قد استفاض عن النبی (ص) و الأئمه:: حدیث عرض الخبر المروی على کتاب الله لیعلم صحته بموافقته له و فساده بمخالفته. فإذا کان القرآن الذی بأیدینا محرفاً فما فائده العرض؟ مع أن خبر التحریف مخالف لکتاب الله مکذب له فیجب رده و الحکم بفساده أو تأویله»23

«این دیدگاه و ادله آن با این پرسش و اشکال روبرو است که در این فرض اعتباری برای قرآن موجود باقی نمی‌ماند، چه احتمال تحریف و تغییر در هر آیه و بخش قرآن می‌رود و جایی برای بهره‌وری و تمسک بدان باقی نمی‌ماند. و نیز این دیدگاه مخالف آیاتی از خود قرآن و کلام الهی است، مانند آیه «انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه» و «انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون». با تضمین‌های مطرح شده در این آیات، چگونه می‌توان به احتمال تحریف باور داشت؟ چنان که این دیدگاه با روایت مستفیض رسیده از پیامبر (ص) و امامان:ناسازگار است که بر اساس آن، تمامی ‌نصوص روایی برای سنجش صحت و سقم، می‌باید به قرآن عرضه شوند. این در حالی است که از یک سو اگر قرآن و مصحف موجود تحریف شده باشد، جایی برای تطبیق قاعده «عرضه حدیث به قرآن» باقی نمی‌ماند و از سوی دیگر، خود خبر تحریف مخالف قرآن است که می‌باید از آن اعراض شود.»

     وی سپس در مقام پاسخ می‌آورد:
«و یخطر بالبال فی دفع هذا الاشکال والعلم عند الله أن یقال: إن صحت هذه الأخبار، فلعل التغییر إنما وقع فیما لا یخل بالمقصود کثیر إخلال...  ویدل على هذا قوله (ع) فی حدیث طلحه: إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه فإن فیه حجتنا و بیان حقنا و فرض طاعتنا.» 24

«آنچه در ذهن می‌آید ـ و حقیقت را خدا می‌داند ـ، این است که بر فرض درست بودن روایات یاد شده، تغییرات در آن مواردی اتفاق افتاده است که اخلال به مقصود کلی قرآن را سبب نمی‌شود، و به اعتبار عموم الفاظ قرآن خدشه‌ای وارد نمی‌آورد، همان سان که روایات و نصوص دیگر رسیده از معصومان همین معنا را تأیید می‌کند، مانند سخن امام (ع) به طلحه که می‌گوید: اگر به آنچه در قرآن است عمل کنید، اهل نجات خواهید بود و وارد بهشت می‌شوید، زیرا که در همین قرآن، حجت، حقوق و لزوم پیروی از ما بیان شده است.»

 برآیند این پاسخ و سایر پاسخ‌هایی که می‌توان ابراز داشت، آن است که اگر به فرض تغییرات یاد شده را بپذیریم، این به معنای التزام به تحریف قرآن نیست، چه رسد به اینکه آن روایات و نصوص را مردود بدانیم. آن سان که نویسنده کتاب «البیان فی علوم القرآن» با اصرار زیاد، بر نادرستی روایات تغییر و دخالت اجتهاد اصحاب در ساختار و چینش مصحف فعلی پای فشرده و بر این باور است که تمام روایات دال بر این مدعی، معارض قرآن، مخالف حکم صریح عقل و اجماع مسلمانان مبنی بر ثبوت قرآن با تواتر است. چه اینکه قبول این نظر، مستلزم قول به عدم ثبوت قرآن با تواتر است که راه را بر تحریف از دو معبر زیادت و نقصان می‌گشاید و این فرآیند خلاف اجماع مسلمین است. 25
مبانی برتری تفسیر نزول‌گرا بر مصحف‌گرا

 چنان که گفتیم، گروه دیگری از مفسران بر اساس ترتیب نزول، با آنکه در تاریخ جمع قرآن و ترتیب کنونی مصحف بر این باورند که در زمان پیامبر (ص) و به دستور مستقیم آن حضرت ـ که منشأ الهی داشته ـ صورت پذیرفته است، با این همه، تفسیر بر اساس نزول را در بر دارنده منافع و ره‌آورد‌هایی می‌شناسند که بر شیوه‌ای جز آن مترتب نیست و همین عامل را سبب رویکرد خویش به تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول معرفی می‌کنند.

 قرآن پژوه معاصر «ملا حویش آل غازی» که خود تفسیری بر اساس ترتیب نزول نگاشته است، با اینکه باور دارد نظم و ساختار آیات و سوره‌های قرآن عظیم در مصحف‌هایی که اینک در دست ماست، بر پایه مراد الهی، به فرمان رسول خدا (ص) و راهنمایی جبرئیل امین صورت پذیرفته است، اما این باور را می‌پذیرد که نظم و ساختار کنونی قرآن توقیفی است و اجتهاد را بر نمی‌تابد. 26

در شمار مهم‌ترین مبانی این گروه از طرفداران تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول می‌توان به این نکته اشاره داشت که آنان روش ترتیب نزول را بهتر و رساننده‌تر به معنای قرآن می‌دانند، زیرا در این روش تفسیری، به زمان، مکان، شرایط و بسترهای تاریخی و اجتماعی آیات و سوره‌ها دقت و اهتمام بیشتر صورت می‌گیرد و در نتیجه مفسر به فهم درست‌تر و بهتری نایل می‌آید.

کارکرد شناخت اسباب و شرایط نزول در فهم قرآن

 قرآن کتابی است که به تدریج و در گذار بیست و سه سال رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بخشی در مکه و پاره‌ای دیگر در مدینه بر آن‌ حضرت نازل شد. از جمله دلایل نزول تدریجی قرآن را پرسش‌ها، رویدادها، نیازها، شرایط اجتماعی، فکری و فرهنگی محل نزول و جامعه‌ای می‌توان برشمرد که قرآن در آن نازل گردید. از این روی، نقش مهم و تعیین کننده آگاهی و رهیافت به زمان، مکان، اسباب و عواملی که نزول و فرود سوره و یا آیه‌ای از آیات قرآن را برتافته است، در فهم مراد و معنای آن سوره‌ها و آیات بر کسی پوشیده نیست.

این نقش و آگاهی چندان است که برخی از قرآن پژوهان، علم و آگاهی به دانش اسباب و شرایط نزول را «اشرف علوم قرآن» دانسته‌اند 27 و درباره آنان که واقف بر وجوه و احتمالات بیست و پنج گانه مکان شناسی، نزول سوره‌ها و آیات قرآن نیستند، گفته‌اند: «آنان که این وجوه را نمی‌دانند، روا نیست درباره کلام الهی سخن بگویند.»28

ملاحویش آل غازی پس از بر شماری فواید و آثار آگاهی بر اسباب نزول، نتیجه می‌گیرد که سبب نزول، راه قوی در فهم برخی از معانی قرآن است، زیرا که علم به مسبب، ره آورد آگاهی به سبب است. 29

 گو اینکه در اصل دخالت و تأثیر آگاهی به اسباب، زمان و مکان نزول آیات قرآنی در فهم مراد و معنای آن جای تردید و تأمل نیست، لکن سخن بر سر پیمانه و میزان این تأثیر و دخالت است؛ بدین معنا که آیا لازمه نقش و دخالت آگاهی به زمان، مکان، و اسباب نزول در تفسیر قرآن این است که تفسیر و فهم قرآن جز در ساختار نزول و قرار دادن هر یک از آیات و سوره‌ها در هندسه زمانی نزول، امکان پذیر و دست کم مطلوب و رساننده معنای مورد نظر گوینده کلام نیست؟ و یا چنین فرآیندی را نمی‌توان از شرط علمی ‌پیش گفته دریافت و در ساختار و چینش کنونی آیات و سوره‌های قرآن نیز کار تفسیر کلام الهی را ممکن و رسیدن به فهم مراد خداوند را میسور و دست یافتنی برشمرد؟

 آنان که روش ترتیب نزول در تفسیر قرآن را بایسته و درست دانسته و می‌انگارند و راه و روشی جز آن را مطلوب و رساننده کامل معنا و مراد کلام خداوند نمی‌دانند، به پرسش یاد شده پاسخ مثبت می‌گویند.

 «محمد عزت دروزه» یکی دیگر از قرآن پژوهان معاصر که او نیز تفسیری از قرآن به روش ترتیب نزول نگاشته است، در تبیین شیوه تفسیری و نیز انگیزه رویکرد خویش به روش تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول آورده است:

«و لقد رأینا أن نجعل ترتیب التفسیر وفق ترتیب نزول السوره، بحیث تکون أول السور المفسره الفاتحه ثم العلق ثم القلم ثم المزّمل إلى أن تنتهی السور المکّیه ثم سوره البقره فسوره الأنفال إلى أن تنتهی السور المدنیه لأننا رأینا هذا یتّسق مع المنهج الذی اعتقدنا أنه الأفضل لفهم القرآن و خدمته.» 30

«بر آن شدم ترتیب تفسیر خود را بر اساس ترتیب نزول قرآن قرار دهم. به گونه‌ای که نخستین سوره‌ای که تفسیر می‌شود، سوره فاتحه، سپس علق و آنگاه مزمل باشد، همین سان تا وقتی که سوره‌‌های مکی پایان پذیرد. پس از آن سوره بقره و بعد انفال، به تفسیر گرفته می‌شود تا آخرین سوره مدنی. زیرا این روش سازگار با شیوه‌ای است که آن را برای خدمت و فهم بهتر قرآن مناسب‌تر می‌بینم.»

رهیافت به حکمت نزول تدریجی قرآن

 دروزه سپس کارکرد دیگری بر این شیوه تفسیری یادآور می‌شود که بر سایر شیوه‌های تفسیری مترتب نیست و آن، رهیافت به حکمت نزول تدریجی قرآن است؛
«إذ بذلک یمکن متابعه السیره النبویه زمنا بعد زمن، کما یمکن متابعه أطوار التنزیل ومراحله بشکل أوضح وأدقّ، وبهذا وذاک یندمج القارئ فی جوّ نزول القرآن وجوّ ظروفه ومناسباته ومداه ومفهوماته وتتجلى له حکمه التنزیل.»31

«با این روش، پیروی از سیره نبوی در گذار پیاپی زمان میسر می‌گردد، چنان که همراهی با تحولات زمان نزول قرآن و پیروی از آنها به گونه‌ای واضح‌تر و دقیق‌تر فراهم می‌آید و برآیند این دو، درآمیختن و تنیدن خواننده با فضای نزول قرآن، شرایط، بستر‌ها، مناسبات اجتماعی و مفاهیم قرآنی است که در نتیجه آن، حکمت و راز نزول قرآن برای وی مکشوف و هویدا می‌گردد.»
    
از میان مشکلات و پرسش‌های افزونی که بر سر راه قرآن پژوهی به شیوه ترتیب نزول در امروز وجود دارد و در گذشته و صدر نخستین اسلام ‌بسیاری از آنها زمینه طرح و پیدایش نداشته است، به یادکرد دو نکته که عزه دروزه بدان‌ها اشاره کرده است، می‌پردازیم:
   

 

  ۱. ناامکانی ترتیب نزول قطعی

  نخستین مشکل در قرآن پژوهی به ترتیب نزول، رسیدن به ترتیب نزول حتمی‌ و مورد اتفاق مورخان و تاریخ نگاران و قرآن پژوهان است. محمد عزه دروزه از این مشکل چنین سخن می‌گوید:

«من الحق أن نقول: إنه لیس فی الإمکان تعیین ترتیب صحیح لنزول السور القرآنیه جمیعها، کما أنه لیس هناک ترتیب یثبت بکماله على النقد أو یستند إلى أسانید قویه و وثیقه.» 32

«حقیقت آن است که نمی‌توان ترتیب حتمی‌ برای نزول تمام سوره‌های قرآن سراغ گرفت، چنان که نمی‌توان ترتیب کامل و فراتر از نقد که برآیند اسناد و روایات وثیق و قوی باشد، به اثبات رساند.»
    

۲. گسست نزولی سوره‌ها

 سوره‌های قرآن به صورت یکجا و پیوسته نازل نگردیده است، بلکه شماری از آیات یک سوره نازل می‌شد، سپس آیاتی از سوره دیگر نازل می‌شد، و آن گاه دنباله آیات سوره قبلی فرود می‌آمد و به دستور پیامبر (ص) در ادامه سوره پیشین قرار داده می‌شد، چنان که گاه بخش‌های آخر یک سوره پیش از بخش‌های نخست آن نازل می‌شده و با راهکرد‌های نبوی سامان می‌یافته است. 33

 ره‌آورد این شیوه نزول آن است که اگر مفسری بخواهد بر اساس ترتیب نزول به کار تفسیر بپردازد، می‌باید اجزای یک سوره را تقطیع کند و نیز ساختار پاره‌ای از سوره‌ها را بر هم ریزد، آن هم بر تکیه گاه و مستندهای نه چندان قابل اعتماد و اطمینان‌‌آور، و این چیزی است که کمتر کسی جسارت اقدام بدان را به خود می‌دهد.

نویسنده: سید حسین هاشمی

• 1. (زرقانی،۱/۲۳۹)
• 2. (سیوطی، ۱/۱۸۱)
• 3. (زرکشی، ۱/۳۲۶)
• 4. (همان، /۳۳۰)
• 5. (سیوطی، ۱/۱۸۵)
• 6. (بلاغی، ۱/۱۸)
• 7. (همان)
• 8. (بلاغی، ۱/۱۸)
• 9. (طباطبایی، ۱۲/۱۲۸)
• 10. (سیوطی، ۱/۶۵)
• 11. (همان)
• 12. (طباطبایی، ۱۲/۱۲۸)
• 13. (سیوطی، ۱/۶۵)
• 14. (دروزه،۱/۱۲)
• 15. (همان)
• 16. (فیض کاشانی، /۱/۱۰)
• 17. (همان)
• 18. (همان)
• 19. (فیض کاشانی، ۱/۱۱)
• 20. (همان)
• 21. (همان)
• 22. (همان)
• 23. (فیض کاشانی، ۱/۵۷)
• 24. (همان)
• 25. (خویی، /۲۴۰)
• 26. (آل‌غازی، ‏۱/۴)
• 27. (سیوطی، ۱/۲۶)
• 28. (همان)
• 29. (آل‌غازی،۱/۲۳)
• 30. (دروزه، ۱/۹)
• 31. (همان)
• 32. (همان، ۱/۳)
• 33. (همان)