ضرورت به كارگيرى باورهاى صحيح در ترجمه قرآن

مقدّمه

جهانى و جاودانه بودن قرآن كريم اقتضا دارد كه اين كتاب الهى به همه زبان هاى بشرى ترجمه شود تا جويندگان حقيقت و معارف زلال الهى كه با زبان عربى ناآشنايند، بتوانند از آن بهره ببرند. اين مهم بايد با نكته سنجى و دقت تمام انجام گيرد تا پيام الهى هرچه بهتر و كامل تر به زبان مقصد منتقل شود.

يكى از پرسش هايى كه پيش از اقدام به ترجمه قرآن بايد پاسخ روشن و مستدلى براى آن يافت، اين است كه آيا اثر دادن و لحاظ كردن باورهاى مسلّم و صحيح1 در ترجمه قرآن ضرورت دارد يا خير؟ اگر آرى، دليل آن چيست؟ آنچه در پى مى آيد، تلاشى است، هرچند مختصر، در جستجوى پاسخ مناسب به اين دو پرسش و نگاهى به برگردان چند آيه از برخى ترجمه هاى قرآن كريم و مقايسه آن ها از حيث مراعات اصل مورد بحث.2

 

واژه شناسى و اقسام ترجمه

براى ترجمه، چندين ريشه لغوى بيان شده است: ريشه هاى عربى مانند «تَرجَم» (چهار حرفى) به معناى تفسير و بيان سخنى به زبانِ ديگر،3 «رجم» به معناى سخن گفتن از روى حدس و گمان4 و ريشه غيرعربى مانند «ترزبان» فارسى5 و «رجم» ريشه كلدانى به معناى انداختن.6 «ترجمان» به كسى گفته مى شود كه مطلبى را از يك زبان به زبان ديگر ترجمه كند7 و در احاديث نيز «تراجمة» به اين معنى آمده است.8 برخى از معانى اصطلاحى «ترجمه» نيز عبارت است از: «رساندن سخن به كسى كه آن را نشنيده است»، «تفسير و شرح سخن» و «تفسير و شرح سخن به زبان ديگر و برگردان مفهومى از زبانى به زبان ديگر.»9 مراد از «ترجمه» در اين نوشته، برگردان مفاهيم است از يك زبان، كه زبان مبد10 ناميده مى شود، به زبان ديگر كه زبان مقصد11خوانده مى شود، به گونه اى كه متن ترجمه شده همان تأثيرى را كه در زبان مبدأ دارد در زبان مقصد نيز داشته باشد.12 در ترجمه به اين معنا، لازم است تمام معناى منظور در زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل شود.

هر ترجمه اى از جمله ترجمه قرآن كريم به لحاظ واحد ترجمه، گونه هاى متفاوتى دارد: يكى ترجمه «تحت اللفظى» يا «لفظ به لفظ» كه در آن، واحد ترجمه «كلمه» است; دوم ترجمه «عادى» يا «محتوا به محتو» يا «همگام» كه در آن، واحد ترجمه «جمله» است; سوم «ترجمه آزاد» كه واحد ترجمه يك «بند» مى باشد. ترجمه لفظ به لفظ نه علمى است و نه مطلوب، و ترجمه آزاد، ترجمه به معناى دقيق كلمه نيست. شايد به همين دليل است كه برخى ترجمه را فقط دو قسم «لفظى» و «معنوى» شمرده اند.13بنابراين، بايد واحد ترجمه را «جمله» قرار داد و ترجمه جمله مى تواند تفسيرى و يا مطابق باشد. در اين نوشته، «ترجمه مطابق» موردنظر است.

 

ديدگاه ها

صاحب نظران درباره ضرورت اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن كريم اختلاف دارند: برخى به رغم تأكيد بر تلاش در جهت كاستن از واسطه هاى ميان خوانندگان ترجمه و قرآن و فراهم كردن زمينه تماس بيشتر و بهتر آنان با اصل قرآن، برطرف كردن مشكل آيات متشابه را ضرورى مى دانند. اين گروه بر اين باورند كه مترجم مسلمان نمى تواند و نبايد از باورهاى پذيرفته شده دينى دست بر دارد. او بايد قرآن را مطابق با اصول مسلّم دين ترجمه كند، حتى مترجمان غيرمسلمان نيز بايد باورهاى مسلّم اسلامى را رعايت كنند. در غير اين صورت، ترجمه بدآموزى داشته و ممكن است خواننده آن گرفتار باورهاى نادرستى شود.14

كسانى نيز تأكيد دارند آيات متشابه و مشكل فهم قرآن كريم بايد همان گونه ترجمه شوند تا آيينهوار، اصل با همه چگونگى هايش منعكس شود و ترجمه تا حد ممكن بيشترين شباهت را با اصل قرآن داشته باشد. مترجم نبايد الفاظى را بنا بر مشرب كلامى خويش در ترجمه استفاده كند تا آيه موافق با آن مذهب معنا بدهد; چون خواننده بايد از طريق ترجمه، نخست با اصل قرآن كريم ارتباط برقرار كند، نه با تفسير و برداشت مترجم كه گاهى با برداشت مترجم ديگر متفاوت است.15

چنان كه ملاحظه شد، موافقان با اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن بر مدعاى خويش، به پرهيز از ايجاد زمينه گم راهى خواننده ترجمه تمسّك كرده اند و مخالفان به لزوم شباهت هرچه بيشتر ترجمه با اصل قرآن كريم استدلال نموده اند. براى رسيدن به رأى صحيح در اين باره، روشن شدن نسبت ميان ترجمه و تفسير، و نيز حكمت وجود آيات متشابه در قرآن ضرورى است.

 

نسبت ميان ترجمه و تفسير

يكى از پرسش هاى مهم درباره ترجمه، كه پاسخ صحيح به آن ما را نيز در بحث يارى خواهد كرد، اين است كه آيا ترجمه نوعى تفسير است يا نه؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد روشن شود معنا و هدف تفسير كدام است و در ترجمه چه چيزى منتقل مى شود؟

 

1ـ معناى «تفسير»

«تفسير» مصدر باب تفعيل از «فسّر»، در كتاب هاى لغت به معناى بيان،16 جدا كردن،17 توضيح18 و اظهار معناى معقول19 آمده است. مى توان گفت: معناى لغوى «تفسير» به خوبى آشكار كردن مطلب معنوى و حقايق علمى است و در قرآن كريم نيز به اين معنا به كار رفته; آنجا كه مى فرمايد: (و لاَ يأتُونكَ بمَثَل اِلاّ جِئناكَ بِالحقِّ و أَحْسَنَ تفسيراً)(فرقان: 33); براى تو مثلى نياوردند، مگر آنكه ]ما [حق را با نيكوترين بيان براى تو آورديم.

از واژه «تفسير» در اصطلاح، گاهى علم تفسير اراده مى شود و به عنوان يك علم تعريف مى گردد; مثلا، زرقانى گفته است: «التفسيرُ فىِ الاصطلاحِ علمٌ يبحثُ فيه عنِ القرآنِ الكريمِ مِن حيثُ دلالته على مرادِ اللّهِ لِقَدرِ الطاعةِ.»20 ولى در اين نوشته، تفسير به معناى تلاش فكرى و علمى مورد نظر است. از تفسير به اين معنا تعريف هاى مختلفى ارائه شده است; از جمله: «كشف مراد از لفظ»،21 «بيان ظواهر آيات قرآن بر اساس لغت عربى»،22 «بيان معانى آيات قرآنى و مقاصد و مداليل آن ه»،23«آشكار كردن مراد خداوند متعال از كتاب عزيز او»،24 و «بيان مفاد استعمالى آيات و آشكار كردن مراد خداوند متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.»25 معناى اخير جامع و مانع به نظر مى رسد.

 

2ـ كشف مراد واقعى; هدف تفسير

پرسش ديگرى كه رخ مى نمايد اين است كه «آيا در تفسير قرآن كريم كشف مفاد استعمالى واژگان و عبارت ها هدف است، يا كشف مراد واقعى خداوند؟» پيش از پاسخ به اين سؤال، لازم است منظور از «مفاد استعمالى» و «مراد واقعى» توضيح داده شود:

«مفاد استعمالى» يا «دلالت اوليه» (كه در اصول فقه از آن به «مراد استعمالى» ياد مى شود) معنايى است كه كلام با توجه به مفاهيم عرفى واژگان و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل بر آن دلالت دارد. و «مراد واقعى» يا «دلالت ثانوى» مفهومى است كه گوينده آن را از كلام خويش اراده كرده است، خواه موافق مفاد استعمالى باشد يا مخالف آن. و در صورتى كه مخالف مفاد استعمالى است، خواه بخشى از آن و يا لازم آن مقصود باشد. اما اينكه چرا در مواردى مراد واقعى متكلّم غير از مفاد استعمالى لفظ است، علل و دلايلى دارد كه به برخى از آن ها به اجمال اشاره خواهد شد.

تعريف هايى كه براى تفسير بيان شد، جز تعريف دوم، همه بر كشف و بيان مراد واقعى تأكيد دارند. بنابراين، مفسّر بايد تلاش كند تا مراد واقعى را دريابد. البته براى رسيدن به مراد واقعى، كشف مفاد استعمالى لفظ نيز ضرورى است.

به يقين، در برخى از آيات قرآن كريم، مراد واقعى غير از مفاد استعمالى است، در اين موارد، كشف و بيان مفاد استعمالى آن ها كفايت نمى كند، بلكه بايد با بهره گيرى از قواعد عربى و قراين، مانند آيات ديگر و روايات، مراد واقعى كشف شود; زيرا خداوند خواسته است مراد واقعى به بندگانش برسد.

علاوه بر اين، برخى كلمات در فرهنگ قرآن كريم معنايى غير از معناى رايج ميان عرب آن روزگار پيدا كرده اند.26 و در اين موارد، تنها دانستن معناى لغوى كلمات كفايت نمى كند.

 

3ـ ضرورت انتقال مراد واقعى در ترجمه

به نظر مى رسد ترجمه نوعى تفسير است; يعنى هر مترجمى نخست بايد متن قرآن را بفهمد، سپس تلاش كند فهم خود را به زبان ديگرى انتقال دهد. گويى ترجمه تفسير موجز است27 كه تا حد ممكن با متن اصلى تطابق دارد. با عنايت در تفسير، مراد واقعى كشف و بيان مى شود. پس بايد در ترجمه نيز همانند تفسير، مراد واقعى و مقصود گوينده به زبان و قالب ديگرى منتقل شود. در برخى تعريف هاى ترجمه نيز به اين نكته تصريح شده است كه در ترجمه، جميع مقاصد و معانى به زبان مقصد منتقل مى شوند.28 اين مطلب حتى در بيان باورمندان به عدم اثردهى باورهاى مسلّم در ترجمه ديده مى شود. اگر فقط كشف و انتقال مفاد استعمالى در ترجمه هدف بود، آگاهى مترجم از معانى لغوى واژگان قرآن، ادبيات عرب، علم معانى و بيان و آگاهى از زبان مقصد كفايت مى كرد، و حال آنكه نه تنها آگاهى مترجم از تفسير صحيح آيات و مراجعه مترجم غير مفسّر به تفاسير از ضروريات ترجمه قرآن است، حتى برخى مراكز متولّى ترجمه قرآن كريم و نيز بعضى مترجمان، طرح ترجمه جمعى قرآن مطرح مى كنند و بر ضرورت بهره گرفتن از تخصص ها و فنون گوناگون در ترجمه قرآن كريم تأكيد دارند.29

اين سخن كه در ترجمه، مراد واقعى منتقل مى شود، با لزوم به دست آوردن فهم مسلمانان اوليه از قرآن كريم منافات ندارد; زيرا مراد واقعى همان فهم مورد انتظار از مسلمانان صدر اسلام است.

نتيجه ديگرى كه از تشابه ترجمه با تفسير حاصل مى شود اين است كه همچنان كه برخى از انتظارات و پيش فهم ها فى الجمله در تفسير متون دينى از جمله قرآن كريم با شرايطى اثر دارند،30 در ترجمه قرآن (در برخى آيات) نيز مؤثر هستند. البته بايد تلاش كرد تا پيش فهم ها و انتظارات با فرهنگ قرآن و احاديث سازگار باشند و از علوم مورد نياز تفسير و شرايط لازم حاصل شوند. تذكار اين نكته ضرورى است كه مراد رواياتى كه از تفسير به رأى نهى كرده اند، تفسير بدون مراجعه به منابع تفسيرى صحيح و اعتماد به ظن است; چون رأى يعنى با گمان به يك طرف نقيضين اعتقاد پيدا كردن.

از آنچه گذشت، معلوم مى شود كه در ترجمه قرآن كريم، مراد واقعى آياتْ كشف و به زبان ديگرى منتقل مى شود و در كشف معانى برخى آيات مانند آيات متشابه و كنايات و آيات چند وجهى، پيش فهم ها و باورهاى مسلّم مؤثرند.

 

حكمت وجود آيات متشابه در قرآن

ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه «وقتى خود خداوند طبق آيه 7 سوره آل عمران خواسته است برخى آيات متشابه باشند، چرا ما تشابه آن ها را از بين ببريم؟» در مورد كنايات و تمثيلات نيز اين پرسش مطرح مى شود: «چرا آن ها طورى ترجمه شوند كه با ظواهر الفاظ سازگار نباشند؟»

روشن شدن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن، پاسخ مناسب به اين شبهه و پرسش نيز خواهد بود. شناخت معناى تشابه در آيات متشابه، قابل فهم بودن اين آيات و مطلق يا نسبى بودن تشابه آن ها، ما را در يافتن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن يارى خواهد كرد.

 

1ـ قابل فهم بودن آيات متشابه

قرآن خود تصريح دارد كه مشتمل بر آيات محكم و متشابه است: (هُو الّذى اَنزَل عليكَ الكتابَ مِنهُ آياتٌ محكماتٌ هُنَّ اُمُّ الكتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ...)(آل عمران: 7); اوست كسى كه اين كتاب را بر تو فروفرستاد. برخى از آن، آيات محكم (= صريح و روشن) است. آن ها اساس كتابند.

«محكم» اسم مفعول و از باب افعال، از ريشه «حكم» (= منع)31 به معناى متقن و نفوذناپذير است. آيات محكم، آياتى اند كه دلالت آن ها بر معناى مقصود واضح و روشن بوده و قابل توجيه و برداشت انحرافى نيست. آيات محكم مرجع آيات متشابه هستند.

«متشابه» از ريشه «شبه» است و آياتى را متشابه گويند كه چند وجه معنايى داشته باشند كه به همديگر شباهت دارند و روشن نيست كدام مراد مى باشد. راغب اصفهانى گويد: «در محكم، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، شبه راه ندارد. ولى ظاهر آيات متشابه بر مراد از آن ها دلالت ندارد.»32

از روايات33 استفاده مى شود كه غير از خداوند كسان ديگرى نيز (كه راسخان در علم هستند) معناى آيات متشابه را مى دانند. حتى علّامه طباطبائى ـ با آنكه «واو» در آيه 7 آل عمران (و ما يَعلمُ تأويلَه اِلاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العلمِ)را مستأنفه مى گيرد، نه عاطفه ـ مى پذيرد كسانى غير از خداوند نيز تأويل و معناى آيات متشابه را مى دانند.34 از امام صادق(عليه السلام)هم نقل شده است: «المتشابهُ مَا اشتُبه على جاهِله.»35 بنابراين، آيات متشابه قابل فهم هستند و بايد سعى كرد مفاد واقعى آن ها فهم شود.

 

2ـ نسبى بودن تشابه آيات متشابه

از روايات ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)، به ويژه روايت پيشين از امام صادق(عليه السلام)، استفاده مى شود كه تشابه آيات متشابه و احكام آيات محكم، نسبى است; يعنى ممكن است آيه اى براى فردى متشابه و براى فردى ديگر غير متشابه باشد. ابن رشد در اين باب، مردم را به سه دسته جمهور مردم (عوام) و علما (كه داراى حكمت عالى هستند) و اصحاب مذاهب كلامى (كه نه عالم واقعى هستند و نه عوام) تقسيم كرده است و مى گويد: «برخى آيات تنها براى اين گروه سوم متشابه است; چون علما مراد شارع را مى دانند و عامّه مردم نيز به ظاهر آيات ايمان مى آورند.»36

 

3ـ دوگونگى آيات متشابه و حكمت وجود آن ها در قرآن

حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه «چرا قرآن كريم مشتمل بر آيات متشابه است؟» با توجه به آنچه گفته شد، به ويژه نسبى بودن تشابه آيات متشابه، معلوم مى شود تشابه در آيات قرآن دوگونه است: يكى ذاتى و ديگرى عارضى. هر كدام از آن دو حكمت و علت جداگانه دارد.

الف. حكمت تشابه ذاتى برخى آيات: بيشتر دانشمندان علوم قرآنى و مفسّران ـ ذيل آيه 7 سوره آل عمران ـ به حكمت وجود آيات متشابه در قرآن پرداخته اند و براى وجود آيات متشابه در قرآن، بيش از ده وجه بيان كرده اند كه بيشتر آن ها مربوط به آيات متشابه ذاتى است.37

با توجه به توانايى خداوند بر بيان مراد خويش و روشن بودن بيانات قرآن كريم، از ميان عوامل تشابه يك كلام، آنچه در مورد تشابه برخى آيات بايد مورد توجه قرار گيرد، خصوصيات الفاظ عربى زمان نزول قرآن و انس مردم به آن ها و ويژگى معارف و محتواى قرآن كريم است. توضيح اينكه از يك سو هنگام نزول قرآن كريم، جوامع بشرى، به ويژه مردم جزيرة العرب، به سبب برخوردارى اندك از فرهنگ و دانش، بيشتر با امور حسى انس داشتند تا امور معنوى، و واژگان موجود ميان آن ها نيز براى امور حسّى وضع شده بودند. اشعار باقى مانده از آن دوران دليل روشنى بر اين مدعا هستند. از سوى ديگر، قرآن كريم معارف معنوى و بسيار متعالى و بى سابقه اى براى بشر به ارمغان آورده است كه بايد به نحوى بيان مى شدند كه براى بشر قابل فهم باشند. با وجود ويژگى الفاظ متداول ميان عرف، چاره اى جز اين نبود كه اين معارف متعالى تا سطح افكار عموم بشرى تنزّل يابند و در قالب همان واژگان مأنوس مردم ريخته شوند. كه بر قامت آن معارف عالى تنگ و نامناسب بود. اگرچه اين واژگان و عبارت ها براى مردم آن روزگار آشنا بود، اما تعالى مفاهيم و معانى جديد موجب تشابه آن ها شده است، كه احتمال دارد شنونده به ظاهر الفاظ اكتفا كند و به معناى مراد نرسد و يا به ظاهر كلام بسنده نمايد و با كنار گذاشتن خصوصيات آن، بخواهد به معناى مجرّد منتقل شود و باز مقصود واقعى را درك نكند.

چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع نخست از بحر محسوس است موضوع

ندارد عالم معنا نهايت كجا بيند مر او را چشم غايت

چو اهل دل كند تفسير معن بمانندى كند تعبير معن

به محسوسات خاص از عرف عام است چه داند عام كاين معنا كدام است؟38

بنابراين، چاره اى جز اين نبود كه معارف معنوى و متعالى قرآن در قالب هاى گوناگون همان واژگان و قالب هاى رايج و با مثال هاى متفرق آورده شوند، تا بعضى بعض ديگر را توضيح دهند و با كنار هم گذاشتن آن قالب ها، اولا معلوم شود كه آن قالب ها مثال هايى هستند كه در وراى خود، حقايقى دربردارند; مثلا، در آيه اى فرموده است: (وجوهٌ يومئذ ناضرة اِلى ربِّها ناظرةٌ)(قيامت: 22 و 23) و در جاى ديگر آمده است: (لا تُدركهُ الابصارُ)(انعام:103) ثانياً، شنونده و خواننده بفهمد چه مقدار از ويژگى هاى ظاهر كلام را حفظ كند و چه مقدار را كنار بگذارد. به اين لحاظ، در قرآن كريم آيات متشابه و كنايات و استعارات به كار رفته اند;39 مثلا، قرآن از مقام والاى انسانى به خليفه الهى بودن تعبير كرده و فرموده است: (اِنّى جاعلٌ فىِ الارضِ خليفةً.)(بقره: 31)

از برخى روايات استفاده مى شود راز متشابه آمدن برخى آيات قرآن اين است كه مسلمانان به سوى مفسّران حقيقى قرآن، يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام)، راه يابند و ولايت آنان را بپذيرند. از حضرت على(عليه السلام)درباره وجود تشابهات در قرآن آمده است كه فرمودند: «لِيقُودهم الاضطرارُ الى الايتمارِ لِمَن ولّاه اَمرهم»;40 تا ناچارى آنان را به فرمان بردارى از سرپرستان كارهايشان وادارد.

ب. علت تشابه عارضى برخى آيات: در كنار عامل از بين رفتن بعضى قراين مؤثر در فهم آيات، يكى از عوامل مهم كه موجب شده است مراد واقعى برخى آيات قرآن مشتبه شود، مذاهب كلامى مختلفى است كه پس از قرن نخست هجرى به وجود آمده اند. مردم عرب زبان در صدر اسلام و پيش از به وجود آمدن اين مذاهب، در فهم معانى اين نوع آيات چندان مشكل نداشتند. اما وقتى هر كدام از اين مذاهب بر مدّعاى خود به آيات قرآن كريم استدلال كردند، آياتى از قرآن كريم نوعى ابهام به خود گرفتند. اين مطلب با توجه به روايتى از حضرت على(عليه السلام)، كه قرآن را «ذو وجوه» معرفى مى كند، قوّت بيشترى مى گيرد.41

شايد بتوان براى اين صنف متشابهات، آيات 22 و 23 سوره «قيامت» را مثال آورد كه مى فرمايد: (وجوهٌ يومئذ ناضرةٌ اِلى ربّها ناظرةٌ)(قيامت: 22 و 23)

زمخشرى در ذيل اين آيه مى گويد: در مكّه هنگام ظهر، كه درها بسته شده بود، صداى دختركى را شنيدم كه مى گفت: «عُيَيْنَتى نُويظرةٌ الَى اللّه و اِليكم» و كسى از اين جمله قصد ديدن با چشم را نفهميد، بلكه همه مى دانستند منظور اميد داشتن به خداوند است. در آيه شريفه نيز چنين است.42 پس از چندين سال از نزول اين آيه شريفه گروه مشبّهه و مجسّمه به وجود آمد و به ظاهر اين آيه استدلال كرد كه مؤمنان در قيامت به دو چشم حسّى خدا را مى بينند.43 مفسّران اشعرى مذهب نيز آيه را چنين تفسير كرده اند.44

اين تفسير از آيه شريفه مخالف با اعتقادات مسلّم اسلامى و برخى آيات قرآن كريم است كه دلالت دارد، چشم ها خدا را درنمى يابند. مانند: (لا تُدْرِكُهُ الأَبصار)(انعام: 103) به همين دليل بيشتر مفسّران بر اين باورند كه مراد از «نظر» در آيه شريفه، چشمداشت و يا ديدن نعمت هاى الهى است.45 در ترجمه آيه شريفه نيز بايد اين معنا لحاظ شود.

از مجموع آنچه گفته شد، معلوم گشت:

اولا، ترجمه نوعى تفسير است;

ثانياً، در ترجمه نيز همانند تفسير، بايد مراد واقعى متكلّم كشف و منتقل شود;

و ثالثاً، پيش فهم ها و اعتقادات در فهم مراد واقعى برخى از آيات قرآن از جمله آيات متشابه و برخى آيات مشتمل بر كنايه و استعاره مؤثرند.

نتيجه: از اين سه مقدمه نتيجه مى گيريم كه بايد باورهاى صحيح و مسلّم دينى و مذهبى را در ترجمه اثر داد.

همچنين معلوم شد:

اولا، آيات متشابه قابل فهم بوده و تشابه آن ها نسبى است; ثانياً، راز تشابه ذاتى برخى آيات، ضيق الفاظ و تعالى مفاهيم است و علت تشابه بعضى آيات، از بين رفتن برخى قراين و مباحث و مجادلات كلامى مى باشد.

نتيجه: وجود آيات متشابه در قرآن دليل نمى شود كه در ترجمه قرآن، سعى بر فهم و انتقال مراد واقعى از آيات به زبان مقصد نبود.

گرچه تأكيد مخالفان اين نظريه بر تطابق ترجمه با اصل متن قرآن صحيح است، لكن دليلى كافى بر عدم صحت تأثير اعتقادات صحيح در ترجمه نيست; زيرا ـ چنان كه بيان شد ـ خود ايشان مى پذيرند كه ترجمه نوعى تفسير بوده و انتقال مراد واقعى در ترجمه نيز ضرورى است و نيز تأثير پيش فهم ها و اعتقادات در فهم صحيح آيات را قبول دارند كه لازمه اين ها لحاظ كردن باورهاى صحيح در ترجمه است. به علاوه پرهيز از فراهم كردن زمينه گم راهى خوانندگان ترجمه بسيار مهم است. بنابراين، اگر مواردى ترجمه آيه بدون هيچ اضافه اى زمينه گم راهى برخى از خوانندگان را فراهم كند، نبايد قرآن را چنين ترجمه كرد; زيرا نمى توان كارى كرد تا ترجمه فقط در دسترس كسانى قرار بگيرد كه مى خواهند با اصل قرآن ارتباط برقرار كنند. همچنين كسانى كه مى خواهند با اصل متن قرآن كريم ارتباط برقرار كنند و به تفسير قرآن و فهم آن بپردازند بايد با قواعد و زبان عربى آگاه باشند. البته قبول داريم كه تا حدّ ممكن بايد سعى بر تطابق ترجمه با متن اصلى باشد و اضافات به نوعى مشخص گردند; مثلا، واژگان اضافى داخل دو قلّاب يا دو هلال بيايند.

 

نگاهى به برگردان چند ترجمه از برخى آيات

در اين قسمت، به برگردان فارسى چند آيه از برخى ترجمه قرآن كريم از جهت مراعات كردن اين اصل نظرى مى اندازيم. اين ترجمه ها عبارت است از: ترجمه آقايان رشيدالدين ميبدى (نوبت اوّل در كشف الاسرار و عدّة الابرار)، شاه ولى اللّه دهلوى، مهدى الهى قمشه اى (چاپ اول)، رضا سراج، ابوالقاسم پاينده، محمد خواجوى (چاپ اول)، آية الله ناصر مكارم شيرازى، مصطفى خرّم دل، (در تفسير نور)، سيّد جلال الدين مجتبوى (چاپ دوم)، محمدمهدى فولادوند (چاپ دوم) و بهاءالدين خرمشاهى (چاپ سوم).

 

1. آيات مربوط به صفات و افعال الهى

بيشتر آيات متشابه از اين دسته اند و برخى از آن ها تشابه ذاتى دارند. اين قسم آيات گرچه در زمان نزول نيز متشابه بوده اند، اما چون مسلمانان با اسباب نزول و فرهنگ آن زمان آشنايى كامل داشتند و در محضر حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بودند، در فهم اين آيات كمتر مشكل داشتند. در ترجمه اين قسم آيات ـ كه علت تشابه ضيق الفاظ است ـ اگر الفاظى پيدا شوند كه به آسانى بتوانند آن مفهوم و مراد را انتقال دهند، بايد مورد استفاده قرار گيرند. در غير اين صورت، بايد به طريقى تشابه آيه را از بين برد. آيات مربوط به علم خداوند، هدايت و ضلالت الهى، (استوى علَى العرش) و آيات تجسيم از اين قسم اند.

 

الف ـ آيات مربوط به راهنمايى و بى راه گذاشتن خداوند:

1. (قُل اِنَّ اللّهَ يُضلّ مَن يشاءُ و يَهدَىِ اِليه مَن أَناب) (رعد: 27) و نيز آيات نحل: 37; فاطر: 8 و مدّثر: 31.

ظاهر آيات چنين مى نمايد كه خداوند برخى را گم راه مى كند، كه با مختار بودن انسان منافات دارد; چرا كه مى فرمايد: (اِنَّ عَلَينا للهدى.)(ليل: 12) پس بايد گفت: خداوند كسانى را كه با سوء اختيار خود، از مسير فطرت برمى گردند، با قطع رحمت و توفيق خود از آن ها، ايشان را عقاب مى كند. اين آيات را بايد طورى ترجمه كرد كه معناى جبر ندهند. برگردان چند ترجمه مورد نظر از اين آيه چنين است:

ترجمه ميبدى: بگو اى محمّد، خداوند هر كه را خواهد (به استحقاق) از راه راست گم راه كند...»

ترجمه دهلوى: «بگو هر آينه گم راه مى كند هر كه را خواهد، و راه مى نمايد به سوى خود هر كه رجوع كند (يعنى راه نمى نمايد به سوى خود.)»

آقاى ميبدى و دهلوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را برطرف نكرده اند.

ترجمه سراج: «خداوند هركه را بخواهد (بر سبيل عقوبت و به عنوان مجازات) گم راه مى كند.» و آيات دوم و سوم را عين آيه اول ترجمه كرده و در ترجمه آيه دوم، مطلب اضافى را داخل دو هلال نياورده است كه تقريباً نشان از يكنواختى ترجمه دارد و آوردن عبارت داخل هلالين از توجه ايشان به مطلب مورد بحث حكايت مى كند.

ترجمه الهى قمشه اى: «خدا هر كه را بخواهد گم راه، و هر كه را به درگاه او تضرّع و انابه كند، هدايت مى كند.»

آقاى الهى قمشه اى بر خلاف اين آيه در ترجمه آيات فاطر: 8 و مدثر: 31 شبهه جبر را زدوده است.

آقاى خرّم دل در ترجمه اين آيه، شبهه جبر را برطرف نكرده اند، ولى در ترجمه آيه 8 فاطر داخل دو قلّاب آورده اند: «يعنى به گم راهى واگذارد.»

ترجمه خواجوى: «خداوند هر كه را كه مى خواهد گم راه مى كند... .»

ترجمه پاينده: «بگو خدا هر كه را خواهد گم راه كند.»

ترجمه مكارم شيرازى: «بگو خداوند هر كس را بخواهد گم راه كند... .»

آقايان مكارم، خواجوى و پاينده در ترجمه هيچ كدام از اين آيه و آيات مشابه ديگر رنگ و بوى جبر را از آيه شريفه نزدوده اند.

ترجمه مجتبوى: «همانا خدا هر كه را بخواهد گم راه مى كند... .»

آقاى مجتبوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را نزدوده است.

ترجمه فولادوند: «بگو در حقيقت خداست كه هركس را بخواهد بى راه مى گذارد... .»

آقاى فولادوند در ترجمه اين آيه و سه آيه ديگر اعتقاد صحيح را دخالت داده و درست ترجمه كرده است.

ترجمه خرّمشاهى: «بگو خدا هر كس را كه بخواهد بى راه وامى گذارد... .»

در ترجمه اين آيه و هر سه آيه ديگر، ساحت قرآن از شبهه جبر پيراسته شده است و ترجمه همه آيات (از منظر مورد بحث) درست است.

 

ب ـ آيات مربوط به علم خداوند:

مانند: (عَلِمَ اَنَّ فيكُم ضَعفاً.) (انفال: 66) با توجه به اينكه خداوند به همه هستى آگاهى كامل دارد، نبايد اين آيه را طورى ترجمه كرد كه دلالت كند خداوند ابتدا به ضعف آن ها علم نداشت و پس از تجربه آگاه شد. ميان ترجمه هايى كه در اين نوشته مورد توجه قرار مى گيرند، آقايان پاينده، فولادوند و خرمشاهى اين آيه را صحيح ترجمه كرده اند.

ترجمه پاينده: «اكنون ضعف شما را معلوم كرد.»

ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «معلوم داشت كه در شما ضعفى است.»

آقاى ميبدى اين قسمت آيه را ترجمه نكرده است و آقايان دهلوى، سراج، الهى قمشه اى و مكارم شيرازى «عَلِمَ» را به «دانست» ترجمه كرده اند و آقاى خرّم دل كلمه «ديد» را مقابل «علم» آورده است.

ترجمه مجتبوى: «معلوم كرد كه در شما سستى و ناتوانى هست.»

 

ج ـ آيات موهم تجسيم:

1. (جاءَ ربّكَ و الملكُ صفّاً صفّاً.)(فجر: 22)

آقايان ميبدى و دهلوى و خرّم دل، كه اعتقاد اهل سنّت
را دارند، بدون اضافه كردن چيزى، آيه را اين گونه ترجمه كرده اند:

ترجمه ميبدى: «خداى تو (اى محمّد) و فرشتگان همه صف ها كشيده.»

ترجمه دهلوى: «بيايد پروردگار تو و فرشتگان صف شده.»

ترجمه خرّم دل: «پروردگارت بيايد و فرشتگان صف صف حاضر آيند.»

آقايان الهى قمشه اى و خرّمشاهى فاعل «جاء» را امر خدا و آقايان سراج، پاينده، مكارم شيرازى، پورجوادى، مجتبوى و فولادوند «فرمان خد» گرفته اند. آقايان سراج، پاينده، مجتبوى و فولادوند فرمان را داخل هلالين يا دو قلّاب آورده اند كه از حيث تطابق با متن اصلى از همه صحيح تر مى باشد. در ترجمه اين آيه شريفه، به وضوح ديده مى شود كه مترجمان باور صحيح خود را تأثير داده اند.

در روايتى كه از امام صادق(عليه السلام) ذيل اين آيه شريفه آمده است: «اِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ لاَ يُوصَفُ بِالَمجىءِ وَ الذَهابِ، تَعالى عَنْ الإِنتقالِ. إنّما يَعنى بِذلِكَ "وَ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ.» اين روايت تأييدى بر ترجمه مترجمان شيعه است.

2. (أَو يَأتَى ربُّك.) (انعام: 158)

در ترجمه اين آيه، آقاى دهلوى «حكم» را و آقايان خواجوى و پاينده «زمان» را و آقاى سراج «جلال» را داخل هلالين اضافه كرده اند كه با توجه به آيه (أَو يَأتى أمرُ ربّك)(نحل: 33)، ترجمه آقايان خواجوى و پاينده صحيح و ترجمه مرحوم پاينده از حيث تطابق با متن اصلى صحيح تر است; چون واژه اضافه را داخل دو هلال آورده است. البته در اين مورد، اضافه كردن امر يا فرمان و يا جلال شايد ضرورى نباشد; زيرا آيه انتظار منكران رسالت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)و تكذيب كنندگان آيات الهى را بيان مى كند و بيان حقيقت نيست. در اين آيه شريفه، با اضافه كردن امر يا فرمان در داخل دو قلّاب يا هلالين، تشابه از بين مى رود و در عين حال، خواننده مى فهمد كه اين دو كلمه اضافه مترجم هستند.

3. (تَجرى بِأَعيُنناً.) (قمر: 14)

ترجمه ميبدى: «كه به ديدار دو چشم ما بر آب مى رفت.»

ترجمه دهلوى: «مى رفت به حضور چشم ما.»

ترجمه سراج: «آن كشتى ]در دريا[ مى رفت، در حالى كه بنگاهداشت و زيرنظر ما بود.»

ترجمه پاينده: «كه به مراقبت ما روان بود.»

ترجمه خواجوى: «كه به حفاظت ما مى رفت.»

ترجمه الهى قمشه اى: «آن كشتى با نظر ما (و حفظ و عنايت ما) روان گردد.»

ترجمه مكارم شيرازى: «مركبى كه زير نظر ما حركت مى كرد.»

ترجمه خرّم دل: «اين كشتى تحت مراقبت و محافظت ما حركت مى كرد.»

ترجمه مجتبوى: «كه به ديدار ما ـ زير نظر ما ـ مى رفت.»

ترجمه فولادوند: «]كشتى[ زير نظر ما روان بود.»

ترجمه خرّمشاهى: «كه زير نظر ما روان بود.»

در ميان اين مترجمان، فقط آقايان ميبدى و دهلوى «اعين» در آيه شريفه را به «چشم» ترجمه كرده اند كه ناصحيح است. ساير همراهان از منظر مورد بحث درست ترجمه كرده اند.

در آيات 39 طه، 37 هود، 27 مؤمنون و 48 نور نيز، كه خداوند «عين» را به خود نسبت داده است، بايد به مراقبت و زير نظر داشتن ترجمه كرد. اين آيات از مواردى هستند كه تنها با اضافه كردن كلمه يا كلمات داخل هلالين نمى توان تشابه آن ها را برطرف كرد، بلكه بايد الفاظ تغيير داده شوند.

4. (ثُمَّ استوى الَى السّماء.) (بقره: 29 / فصلت: 11)

ترجمه ميبدى: «پس از آن آهنگ آسمان بالا كرد.»

ترجمه دهلوى: «باز متوجه شد به سوى آسمان.»

ترجمه سراج: «سپس آهنگ ]آفرينش [آسمان كرد.»

ترجمه خواجوى: «سپس ]بعد از آفرينش زمين [آسمان پرداخت.»

ترجمه الهى قمشه اى: «پس از آن به خلقت آسمان نظر گماشت.»

ترجمه مكارم شيرازى: «سپس به آسمان پرداخت.»

ترجمه خرّم دل: «آن گاه به آسمان پرداخت.»

ترجمه مجتبوى: «آن گاه به آسمان رفت.»

ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «سپس به ]آفرينش [آسمان پرداخت.»

ترجمه آقايان فولادوند و خرّمشاهى از همه درست تر مى نمايد.

5. آيات «استوى على العرش»: مانند: (ثمَّ استوى علَى العرشِ) (اعراف: 54 / يونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4) و (الرّحمن علَى العرشِ استوى.)(طه: 5)

ترجمه ميبدى: «پس از آن به عرش استوار شد.» (اعراف: 54)

ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر، به صحيح «استوى» را به معناى استيلا گرفته و در آيه چهارم و پنجم، با آوردن عبارت هاى «استوايى شايسته اوست» و «برقرار بر فراخور او» داخل هلالين، تشابه را زدوده است، ولى در بقيه آيات اين اصل را مراعات نكرده است.

ترجمه دهلوى: «باز مستقر شد به عرش» (اعراف: 54 / يونس: 3).

وى در ترجمه آيات ديگر «استوى» را به مستقر و برقرار شدن ترجمه كرده و در هيچ كدام از آيات شبهه و تجسيم را برطرف نكرده است.

ترجمه سراج: «پس به عرش (بر تمام مملكت خويش به يك نسبت) استيلا و تسلّط (احاطه و اراده قدرت دارد.) (اعراف: 54)

وى در ترجمه آيات ديگر نيز شبهه تجسيم را به نحوى برطرف كرده است و تقريباً ترجمه تمام آيات صحيح است.

ترجمه پاينده: «سپس به عرش پرداخت.» (اعراف: 54 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4).

وى در ترجمه تمام آيات، به يك نحو شبهه تجسيم را برطرف كرده و يكسانى در ترجمه را نيز تقريباً مراعات نموده است.

ترجمه الهى قمشه اى: «آن گاه بر خلقت عرش پرداخت.» (اعراف: 54)

ايشان در ترجمه تمام آيات، البته با عبارت هايى متفاوت از آيه نخست، سعى كرده تا خداوند را از تسجيم منزّه بدارد.

ترجمه خواجوى: «و بعدش مستوى شد.» (اعراف: 54)

او در ترجمه آيات ديگر، غير از آيه سوم، «استوى» را به معناى استيلا گرفته و صحيح است.

ترجمه مكارم شيرازى: «سپس بر تدبير جهان هستى پرداخت.» (اعراف: 54)

ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم را برطرف نموده است. در سه آيه فرقان: 59، سجده: 4 و حديد: 4، كه «استوى» را به معناى «قرار گرفتن» دانسته و قدرت را نيز اضافه كرده است و چون در فارسى از «قرارگرفتن بر تخت قدرت» تدبير امور اراده مى شود، ترجمه صحيح است. البته در حديد: 4 نيز قدرت بايد داخل هلالين مى آمد.

ترجمه مجتبوى: «آن گاه به عرش ـ مقام فرمان دهى و تدبير امور جهان ـ استيلا يافت.» (اعراف: 54)

در ترجمه آيات نيز به صحيح، «استوى» به استيلا ترجمه شده و «مقام فرمان روايى» داخل دو خط تيره آمده است.

ترجمه فولادوند: «به عرش ]جهان دارى[ استيلا يافت.» (اعراف: 54)

آقاى فولادوند به صحيح، در آيات ديگر نيز «استوى» را به معناى استيلا گرفته و تقريباً هماهنگ ترجمه كرده است. در ترجمه آيه 4 سجده قدرت را نيز داخل قلاب اضافه كرده كه صحيح تر به نظر مى آيد.

ترجمه خرّم دل: «سپس به اراده جهان هستى پرداخت.» (اعراف:54/يونس: 3)

در ترجمه تمام آيات ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم برطرف شده است.

ترجمه خرّمشاهى: آيات اول تا آخر همه را يكسان ترجمه كرده است: «سپس به عرش استيلا يافت.»

همان گونه كه گفته شد، غير از آقاى دهلوى در ترجمه تمام اين آيات، و ميبدى در برخى از آن ها، ديگر مترجمان سعى در برطرف كردن شبهه تجسيم داشته اند و اين امر با روايت از معصومان نيز موافق است. از حضرت على(عليه السلام) نقل شده است: «الرحمنُ علَى العرشِ استوى، يعنى استوى تدبيرهُ و على امرُه.»46

5. مانند: (وُجوهٌ يومئِذ ناضرةٌ اِلى رَبِّها ناظرةٌ.)(قيامة: 22 و 23)

در اين آيه شريفه، مراد از «نظر» ديدن با چشم نمى باشد; چون خداوند قابل ديدن با چشم حسى نيست. قرآن كريم مى فرمايد: (لا تُدركهُ الابصار)(انعام: 103)، بلكه مى تواند مراد چشمداشت و انتظار مى باشد كه در جاى ديگرى از قرآن كريم به اين معنا آمده است; مانند: (هَل يَنظرونَ اِلاّ اَن يأتيهُم الملائكةُ...)(انعام: 158) و آيه (ما يَنظُرونَ اِلاّ صيحةً واحدةً.) (يس: 49) چنان كه پيش تر از زمخشرى ذكر شد، از اين نوع جملات در غير قرآن نيز ديدن با چشم فهميده نمى شود. بر اثر مباحث كلامى و استدلال به اين آيه و اثبات ديدن حسى خداوند، غبار شبهه به چهره آيه شريفه نشسته است كه بايد در ترجمه، اين غبار زدوده شود. از حضرت على(عليه السلام) در تفسير اين آيه آمده است: «يعنى بالنظرِ اِليه، النظرُ اِلى ثَوابِه ـ تبارك و تعالى.»47

اما ترجمه ها:

ترجمه ميبدى: «به خداى خويش نظر كنان.»

ترجمه دهلوى: «به سوى پروردگار خود نظركننده باشد.»

ترجمه سراج: «به سوى (پاداش) پروردگار خويش نگران است.»

ترجمه پاينده و خرّمشاهى: «به سوى پروردگار خويش نگران است.»

ترجمه خواجوى: «سوى (نعمت هاى) پروردگار خويش نگران است.»

ترجمه مكارم شيرازى و خرّم دل: «به پروردگار خود مى نگرد.»

ترجمه مجتبوى: «كه ]پاداش[ پروردگار خود را چشم مى دادند.»

ترجمه فولادوند: «به سوى پروردگار خود مى نگرد.»

ترجمه آقايان سراج و خواجوى درست و مطابق اعتقاد صحيح و روايات ائمّه اطهار(عليهم السلام) است.

 

2ـ آيات مربوط به ائمّه اطهار(عليهم السلام)

مانند:

1. (و ما يعلمُ تأويلَهُ الاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العِلم.)(آل عمران: 7)

در اين آيه شريفه، واو در عبارت «و الراسخون» استينافيه و يا عاطفه است و ظاهراً هيچ كدام اشكال ادبى ندارد، ولى مترجم ناچار است يكى از آن دو را بپذيرد و در ترجمه انعكاس دهد. كسى كه معتقد است غير از خداوند كسانى نيز تأويل آيات قرآن را مى دانند، نمى تواند آيه را طورى ترجمه كند كه بر غير اين دلالت كند. از روايات استفاده مى شود كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) راسخ در علم بوده و تأويل آيات را مى دانسته اند.48 پس اعتقاد صحيح اين است كه واو عاطفه باشد49 و بايد همين طور ترجمه شود.

آقايان ميبدى، دهلوى، خواجوى، الهى قمشه اى، مكارم شيرازى، فولادوند، خرّم دل و خرّمشاهى واو را عاطفه ترجمه كرده اند كه درست و مطابق روايات است و آقايان سراج و پاينده واو را استينافيه ترجمه كرده اند كه درست نيست.

2. (فَقُل تَعالوُا نَدْعُ اَبناءَنا و ابناءَكُم وَ نِساءَنا و نِساءَكُم و اَنفُسنا و اَنفُسَكُم.) (آل عمران: 61)

طبق آنچه در تاريخ و اسباب نزول آمده، اين آيه مربوط به واقعه مباهله است و در كنار حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) غير از حضرت زهرا(عليها السلام) ـ كه مصداق «نساءن» است ـ و امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) ـ كه مصداق «ابناءن» هستند ـ حضرت على(عليه السلام)نيز حضور داشت.50 از سوى ديگر، چون درست نيست انسان خودش را دعوت كند، مراد از «انفسن» خود حضرت پيامبر اسلام نمى باشد. پس مراد از «انفسن» حضرت على(عليه السلام)است و اين تعبير بر نزديكى حضرت على(عليه السلام)به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)دلالت دارد. مؤيّد اين مطلب روايتى است كه در آن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)از حضرت على(عليه السلام)به «انفسن» ياد كرده اند.51 بنابراين، آيه را بايد به نحوى ترجمه كرد كه اين مطلب را برساند.

«أنفُسَن» را آقاى ميبدى «خودمان»، آقاى دهلوى، «ذات هاى خود»، آقاى سراج، «نفس هاى خود»، مرحوم پاينده، «نفوس خويش»، آقاى خواجوى «خودمان»، آقايان الهى قمشه اى و مكارم شيرازى، «نفوس خود»، آقايان فولادوند و خرّمشاهى «خويشان نزديك» و آقاى خرّم دل «خود» ترجمه كرده اند. آقاى مجتبوى ترجمه كرده است: «نفوس خود ـ كه به منزله خود ماست.» ترجمه آقايان مجتبوى، فولادوند و خرّمشاهى موافق تاريخ است و از ميان اين سه، ترجمه آقاى مجتبوى صحيح تر است; زيرا وى با آوردن عبارت داخل دو خط تيره نشان داده است كه چون مصداق «انفسن» حضرت على(عليه السلام) به منزله جان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است، حضرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «اَنفُسن».

 

3ـ آيات الاحكام

از اين دسته آيات يك نمونه ذكر مى شود: (والمطلَّقاتُ يَتربَّصنَ بِأَنفُسهِنَّ ثلاثةَ قُروء.) (بقره: 228)

«قُرْء» (كه جمعش «قروُء» است) به پاكى و حيض هر دو اطلاق مى شود.52 ولى يقيناً خداوند يكى را اراده كرده است. مترجم هر كدام از اين دو احتمال را در نظر بگيرد در ترجمه اش از آيه مؤثر خواهد بود. اگر مترجمى با استفاده از روايات، به اين نتيجه برسد كه زنان طلاق داده شده بايد به اندازه تمام شدن سه پاكى صبر كنند، بايد «ثلاثةَ قروء» در آيه شريفه را به «سه پاكى» ترجمه كند.

آقايان ميبدى، سراج، خواجوى، پاينده، الهى قمشه اى، فولادوند و خرّمشاهى «ثلاثة قروء» را به «سه پاكى» ترجمه كرده اند و آقايان خرّم دل و دهلوى بدون انتخاب يك طرف، به ترتيب به «سه حيض يا سه طهر» و «به مدت سه بار عادت ماهانه (و يا سه بار پاك شدن از حيض)» ترجمه كرده اند.

آقاى مكارم شيرازى چنين ترجمه كرده است: «زنان مطلّقه بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهيانه ديدن و پاك شدن انتظار بكشند ]= عده نگه دارند.[»

ترجمه آقايان دهلوى و خرّم دل صحيح نيست; چون در آيه شريفه پاكى و يا حيض (عادت ماهيانه) مراد است.

از ميان ترجمه هايى كه مورد بررسى قرار گرفتند، در ترجمه آقاى خرّمشاهى، سپس ترجمه آقاى مجتبوى بيش از ديگر ترجمه ها اين اصل مورد توجه بوده و باورهاى صحيح تأثير داده شده اند. چنان كه گذشت، خود آقاى خرّمشاهى بر رعايت اين اصل تأكيد مى كند. با عنايت بر اينكه ترجمه وى متأخر از تمام ترجمه هاى مورد مقايسه است، عنايت به باورهاى صحيح در اين ترجمه نسبت ترجمه هاى پيش از آن بيشتر ديده مى شود كه گذر زمان ضرورت رعايت اصول ترجمه، از جمله اصل مورد بحث را بيش از پيش آشكار كرده است.

 

نویسنده: مصطفى كريمى

پى نوشت ها

1ـ در اين نوشته، مراد از «باورهاى صحيح» باورهاى مسلّم كلامى، فقهى و تاريخىِ برخوردار از پشتوانه علمى است.

2ـ مسئله نخست مورد توجه قرآن پژوهان نيز بوده و مطالبى نيز در اين باب نشر يافته است; از جمله: مقاله اى با عنوان «لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن مجيد» به قلم يعقوب جعفرى در مجله ترجمان وحى، ش 1 و مقاله «اختلاف ترجمه هاى قرآن بر اساس مبانى كلامى» به قلم دكتر عظيم عظيم پور مقدّم در قرآن در آينه پژوهش، دفتر سوم، تهيه و تنظيم از دكتر محمدكاظم شاكر، ص 177ـ201. هيچ كدام از اين دو نوشته به مسئله دوم نپرداخته است.

3ـ احمدبن محمد الفيومى، مصباح المنير، ج 1، ص 92 / محمدبن مكرّم بن منظور، لسان العرب، ماده «رجم».

4ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «رجم».

5ـ محمدحسين بن خلف، برهان قاطع، ج 1، ص 482.

6ـ بطرس بستانى، محيط المحيط، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1993 م، ص 69.

7ـ محمدبن يعقوب فيروزآبادى، قاموس المحيط، ج 4، ص 17.

8ـ نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، خطبه 192، ص 214.

9ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، داراحياء التراث العربى، ج 1، ص 109ـ110.

10. Source language.

11. target Language.

12ـ ر.ك: محمدرضا باطنى، مجموعه مقالات پيرامون زبان و زبان شناسى، فرهنگ معاصر، ص 63.

13ـ ر.ك: محمد مصطفى مراغى، بحث فى ترجمة القرآن الكريم و احكامه، بيروت، دارالكتب العلوية، ص 37 / عثمان عبدالقاهر الصافى، القرآن بدعية ترجمة الفاظه و معانيه، مكتبة الاسلامية، ص 111.

14ـ ر.ك: بهاءالدين خرّمشاهى، ترجمه قرآن كريم، نبوّت اول، قطع رحلى، پيوست 4 الف / نقى پورفر، «اصول ترجمه قرآن»، مجله مترجم، ش 10، ص 203 و 218 / يعقوب جعفرى، «لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن مجيد»، ترجمان وحى، ش 1، ص 75 / سيد عبدالوهاب طالقانى، «راه دست يابى به ترجمه مطلوب از قرآن كريم»، ترجمان وحى، ش 3، ص 39 ـ47.

15ـ ر.ك: مرتضى كريمى نيا، «يكسانى و هماهنگى ترجمه قرآن»، ترجمان وحى، ش 1، ص 8/ عبدالكريم سروش، «گفتوگو درباره ترجمه»، مجله مترجم، همان، ص 36.

16ـ فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، ماده «فسر».

17ـ عبدالرحيم صفى پور، منتهى الادب فى لغة العرب، ماده «فسر».

18ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 504، ماده «فسر».

19ـ راغب اصفهانى، پيشين، ماده «فسر».

20ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، پيشين، ج 2، ص 3.

21ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالكتب الحياة، ج 1، ص 26.

22ـ آقابزرگ الطهرانى، الذريعة، ج 4، ص 232.

23ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 7.

24ـ السيد ابوالقاسم الخوئى، البيان فى تفسير القرآن، دارالزهراء، ص 397.

25ـ على اكبر بابايى و همكاران، روش شناسى تفسير، تهران، سمت، 1379، ص 23.

26ـ ر.ك: توشى هيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 13ـ19.

27ـ ر.ك: الشيخ خالد عبدالرحمان، بحوث فى علم القرآن اصول التفسير و قواعده، ص 475 / محمدهادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 83.

28ـ محمد عبدالعظيم الزرقانى، پيشين، ص 110.

29ـ ر.ك: مركز ترجمه قرآن مجيد، «طرح ترجمه جمعى قرآن مجيد»، ترجمان وحى، ش 1، ص 136 ـ 158 / بهاءالدين خرّمشاهى، «طرح ترجمه دستجمعى قرآن مجيد»، حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 66ـ72.

30ـ ر.ك: نگارنده، «مجارى تأثير انتظارات فهم قرآن و شرايط آن»، مجله معرفت، ش 39، ص 110ـ118.

31ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص 91.

32ـ راغب اصفهانى، پيشين، ماده «حكم» و «شبه». براى تفصيل بيشتر ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 37ـ45 / محمدهادى معرفت، التمهيد، ج 3، ص 73ـ74.

33ـ ر.ك: عبدالله بن على بن الجمعة الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 315ـ317.

34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 60.

35ـ محمدبن مسعود العياشى، تفسير العياشى، ج 1، ص 162.

36ـ محمدبن احمد ابن رشد، الكشف عن مناهج الادلة، ص 89.

37ـ ر.ك: محمدبن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 2، ص 9 و 10 / محمدبن على بن شهر آشوب، متشابه القرآن، بيدار، ص و ـ ح / سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 116/ ابن عطية و عبدالحق بن غالب، مقدمات فى علوم القرآن، قاهره، مكتبة الحاجى،1398 ق، ص 177ـ182 / محمدبن عمر فخرالدين الرازى، مفاتيح الغيب، ج 7، ص 149.

38ـ محمود شبسترى، گلشن راز، تصحيح حسين الهى قمشه اى، ص 92.

39ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 3، 22 و 23 / محمدهادى معرفت، پيشين، ج 3، ص 23.

40ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 120.

41ـ حضرت على(عليه السلام) هنگام فرستادن ابن عباس به سوى خوارج براى بحث درباره حكميت فرمودند: «فإنَّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوه تقُولُ و يقولونَ و لكن حاججهم بالسنة فانّهم لَن يجدوا عَنها محيصاً» (نهج البلاغه، نامهد 70.)

42ـ محمود بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دارالكتب العربى، ج 14، ص 662.

43ـ على بن اسماعيل الاشعرى، الابانة عن اصول الديانة، دارالنفائس،1414 هـ.، ص 38.

44ـ ر.ك: جلال الدين سيوطى و جلال الدين على، تفسير جلالين، ص 578.

45ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پيشين، ج 10، ص 198.

46ـ عبدالله بن الجمعة الحويزى، پيشين، ج 5، ص 574، ح 20.

47ـ همان، ج 2، ص 39.

48ـ عبدالله بن الجمعة الحويزى، پيشين، ج 1، ص 316.

49ـ شريف رضى، حقائق التأويل فى متشابه التنزيل، ترجمه محمود فاضلى، آستان قدس رضوى، 1366، ص 113ـ122.

50ـ على بن احد الواحدى النيسابورى، اسباب النزول، بيروت، عالم الكتب، ص 60.

51ـ ر.ك: ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پيشين، ج 1 ـ2، ص 764.

52ـ «القرء يطلق على الطهر و الحيض» (احمد بن محمد الفيومى، پيشين، ج 2، ص 182).