درآمدى بر تفسیر عرفانى و بررسى ریشه‏ هاى آن در اسلام

تفسير عرفانى شيوه ‏اى از شيوه‏ هاى تفسير قرآن مجيد است كه بايد به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا حقيقت، ضرورت و ارزش آن آشكار گردد. بى شك هر نوع شتابزدگى و افراط و تفريط در مورد اين موضوع پيامدهاى ناپسندى به دنبال دارد.

در اين نوشتار كوتاه مى‏كوشيم به اندازه توان اندك خويش.

مسايل زير را به بحث بنشينيم:
1 - درنگى در عناوين و مفاهيم.
2 - نگاهى به شيوه‏ هاى تفسيرى؛ تفاوت تفسير صوفى و باطنى.
3 - نمونه‏ هايى از تفسير عرفانى.
4 - ريشه‏ هاى تفسير عرفانى.
5 - عرفان و تفسير عرفانى در ترازوى نقد.
6 - جمع بندى و نتيجه‏ گير

 

درنگى در عناوين و مفاهيم

نخست بايد به بررسى چند واژه اساسى مربوط به موضوع بحث مى‏پردازيم.

1. تفسير و تطبيق:

تفسير به معناى كشف و ابهام‏ زدايى است. برخى، تفسير را در اشتقاق كبير، مشتق از «سفر» كه آن نيز مفهومش كشف و ظهور است دانسته ‏اند.1
گفته شده تفسير از «تفسره» گرفته شد و آن ابزارى است كه پزشك با نگاه كردن در آن از بيمارى بيمار آگاه مى‏شود.2 تطبيق نيز به معناى مصداق يابى براى آيه قرآن است.3 ممكن است تفسير و تطبيق درست، يا نادرست باشند. اگر از شيوه صحيحى استفاده شود تفسير و تطبيق درستى انجام خواهد گرفت و گرنه كارى نادرست يا تفسير به رأى انجام مى‏گيرد.
در اينكه قرآن نياز به تفسير و تطبيق دارد، ترديدى نيست. زيرا به رغم آنكه قرآن زبانى عربى و آشكار دارد،4 عمق و محتواى فوق العاده ‏اى نيز دارد، كه بايد با كمك تفسير و تطبيق بدان رسيد.
اما مهم گزينش شيوه تفسيرى درست است كه بعداً ضمن بررسى شيوه‏هاى تفسيرى، شيوه درست و نادرست را معرفى خواهيم كرد.

2. تأويل و تنزيل:

از نظر لغوى، تأويل به معناى باز گرداندن است.5 در مقابل آن تنزيل است كه عبارت است از مناسبتى كه قرآن با توجه به آن نازل شده است.6
در مورد تأويل بحثهاى مفصّلى انجام شده و تعريفهاى گوناگونى كه به «ده» مورد مى‏رسد مطرح شده است.7 از ميان آنها، سه مورد برجسته ترند كه بدانها اشاره كرده، بدون اينكه وارد بحث تفصيلى شويم به تحقيق پيرامون آن مى‏پردازيم.

 

ديدگاه‏ها در مورد تاويل

1 - نخستين نظر در تأويل مربوط به پيشينيان و مفسّران صدر اسلام است كه تأويل را معادل تفسير مى‏دانسته و تمام آيات قرآنى را داراى تأويل به حساب مى‏آورده‏اند.8
2 - نظريه ديگر از مفسّران دورانهاى اخير است كه تأويل را عبارت از: «معناى خلاف ظاهرى كه از كلام قصد شده» دانسته ‏اند، در نتيجه تمام قرآن تأويل ندارد بلكه تأويل مربوط به آيات متشابه و دو پهلوست.9
3 - ديدگاه سوم: تأويل هر چيز، حقيقتى است كه آن چيز از آن سرچشمه مى‏گيرد و به گونه‏اى تحقق بخش و حامل و نشانه آن حقيقت است. تأويل قرآن، حقيقت يا حقايقى است كه در «امّ الكتاب» پيش خداست. اين ديدگاه نظريه مرحوم علامه طباطبايى است10. ايشان نظريات اول و دوم را نادرست دانسته‏اند؛ زيرا لازمه ديدگاه نخست اين است كه برخى از آيات قرآن كه متشابه‏اند، گنگ و نامفهوم بوده جز خدا كسى از آنها با خبر نباشد و اين با نور و هادى بودن قرآن سازگارى ندارد. نظريه دوم نيز نادرست است زيرا: اولاً، ظاهر برخى آيات قرآن مانند آيه (53/ اعراف) و آيه (39/ يونس) اين است كه تمام قرآن تأويل دارد و نه فقط آيات متشابه؛ ثانياً، اگر بخشى از آيات قرآن معناى خلاف ظاهر و مبهم داشته باشند با بلاغت قرآن ناسازگار خواهد بود. ثالثاً، بنابراين نظريه، حجت بودن قرآن تمام نمى‏شود. زيرا قرآن خود را تهى از تناقض و اختلاف دانسته است. (آيه 82 سوره نساء) اگر بنا باشد اختلاف ميان آيات محكم و متشابه، بدين گونه زدوده شود كه، معناى ظاهرى آيات متشابه مراد نباشد و معناى واقعى آنها را نيز خدا مى‏داند، چنين تناقض زدائى، ويژه قرآن نبوده و در مورد هر سخنى ادعا خواهد شد. رابعاً اصلاً دليلى از قرآن بر اين نظريه نيست، بلكه تمام موارد كاربرد تأويل در قرآن بر اساس ديدگاه سوم قابل پذيرش است.11

برخى از بزرگان معاصر، نظريه مرحوم علامه طباطبايى را نپذيرفته‏اند:
«نظريه علامه اصلاح شده نظريه ابن تيميه است... آنچه در «التمهيد» آورده‏ايم، اشكالى است بر فرضيه دو وجودى بودن قرآنكه گفته مى‏شود وجود ظاهرى و شكلى آن، در الفاظ و عبارات است و وجود تأويلى و حقيقى آن، در لوح محفوظ و كتاب مكنون و امّ الكتاب... مقصود از لوح محفوظ و جز آن علم ازلى حق تعالى است... افزون بر اين خواهيم گفت كه آنچه در لوح محفوظ و كتاب مكنون و ام الكتاب بدان اشاره شده، همين قرآن است كه جايگاه بلندى دارد و پيوسته در علم ازلى الهى محفوظ و محروس بودن آن رقم يافته است... تصور آنكه قرآنى ديگر كه به منزله روح اين قرآن است، در آن جايگاه مصون مانده است... تنها تصورى بيش نيست... كوتاه سخن آنكه نه تأويل متشابه و نه تأويل به معناى بطن آيه هيچ يك از محدوده تفسير (نوعى تفسير) بيرون نيستند و نمى‏توان آن را به معناى حقيقت عينى يا واقعيت خارجى پذيرفت و هرگونه تأويلى اگر مستند به دليل نباشد قابل قبول نيست».12

ايشان، سپس با بررسى آياتى كه در آنها مسأله تأويل به گونه‏اى مطرح شده است، نتيجه گرفته كه تأويل از قبيل علم و آگاهى است.13
در دفاع از ديدگاه مرحوم علاّمه و در پاسخ به نقدى كه از نظريه ايشان شده، موارد زير قابل توجه است.

الف - چرا نتوان پذيرفت كه قرآن نازل شده بر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله باطنى و تأويلى دارد كه اين ظاهر بدان برمى‏گردد است و آن باطن و حقيقت مرجع قرآن نازل شده است؟ مگر نه اين است كه هر چيز سرّ و باطنى دارد: «فسبحان الّذى بيده ملكوت كلّ شى‏ء» (يس /83) منزّه است خدايى كه باطن هر چيز در قدرت اوست. و، «أولم ينظروا فى ملكوت السموات و الأرض» (اعراف /185)، آيا در غيب و باطن و آسمان‏ها و زمين نمى‏نگرند اگر آنچه در لوح محفوظ و امّ‏الكتاب است همين قرآن باشد، پس بايد باطن هم همين ظاهر باشد و آيات مربوط به ملكوت عالم لغو و بى معنى خواهد بود.

ب - چنان كه از كلمه تنزيل بر مى‏آيد و امام خمينى قدس سره نيز اشاره فرموده است14، قرآن در سطح فهم بشر نازل شده و فرود آمده است، حال اگر در لوح محفوظ نيز قرآن، وجودى ديگر، غير از وجود تنزل يافته‏اش نداشته باشد، پس مفهوم تنزيل و تيسير (مريم /97) و مانند آنچه خواهد شد؟

ج - اگر مراد از تأويل، علم الهى يا مطلق علم باشد، يعنى امرى غير عينى، بايد پرسيد مگر علم نياز به متعلق ندارد، چه در مورد تأويل رؤيا كه بايد راجع به امرى خارجى باشد، مانند آنچه كه در رؤياهاى سوره يوسف‏عليه السلام از آنها ياد شده است و چه علم الهى كه حتماً مربوط و متعلق به امور گوناگون و يا اعيان است و چه تأويل كارهاى حضرت خضرعليه السلام، كه پس از انجام آنها و عينيت يافتن‏شان، ايشان حضرت موسى‏عليه السلام را از دليل و راز آنها با خبر كرده است و يا در موارد ديگر. پس تنها با پناهنده شدن به مقوله علم نمى‏توان مسأله تأويل را حل كرد و آن را جنبه تجريدى و انتزاعى بخشيد.
نتيجه‏اى كه از اين بخش مى‏توان گرفت، اين است كه وقتى قرآن علاوه بر تنزيل تأويلى نيز دارد، بايد براى فهم مراد قرآن از تأويل و شيوه تأويل نيز با خبر بود. و ما اكنون با شيوه تأويل درست كه بحث ديگرى است، كارى نداريم.

3. زبان عرفان: هنگامى كه بناست از تفسير عرفانى ياد شود، بايد بدانيم عرفان همانند هر دانش ديگرى زبانى دارد. بدون فهم زبان عرفان نمى‏توان وارد آن شد و درباره‏اش داورى كرد. اكنون راجع به زبان عرفان، اندكى از زبان بزرگ ترين عارف روزگارمان، حضرت امام خمينى‏رحمه الله سخن مى‏گوييم:

«اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى‏شود براى اين است كه زبان‏هاى يكديگر را درست نمى‏دانند. هر طايفه‏اى يك زبان خاصى دارند... فلاسفه مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص ]خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند، شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند و زبان اولياى معصومين‏عليهم السلام هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است. ... اختلاف، از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى‏شود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلاً از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‏كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند. البته اينكه من حالا مى‏خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مى‏گويند، نه اين است كه من مى‏خواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را، نه اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى‏شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است] كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است. كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مى‏كند. با اينكه اينها مطالبشان دو تا نيست، آنها هم دو تا نيست... بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته، يك دسته‏اى را تكفير كند، يك دسته، دسته‏اى را تجهيل كند... بفهميد آنها چه مى‏گويند. بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى‏تواند بكند الا به اينكه يك چنين تعبيراتى بكند [چيست]. يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى‏شود مى‏گويد كه همه چيز اوست، همه اوست... قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مى‏گويند. چرا ما بايد سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد كه او اين طور تعبير كرده، چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيرات عامّه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى‏شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اينكه حقيقت را فدا نكرده، براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده است. اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مى‏كنيم، چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده، ائمه ‏عليهم السلام هم همان طور تعبير كرده‏اند. ... گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت يك حرف عرفانى زد او كافر است، ببينيد كه چه مى‏گويد ... اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است... اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست فرعند اينها، اساس چيز ديگر است. نبايد ما، اصل را فداى فرع بكنيم و بگوييم كه اصل، از اساس بى خود [است و] اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلاف واقع است بگوييم».15

پس از طرح مسأله تفسير و تأويل و شنيدن سخنان حضرت امام خمينى‏رحمه الله، اين زمينه فراهم مى‏شود كه براى تفسير عرفانى نيز حسابى باز كنيم و با دقت به بررسى شيوه اين گونه تفسير و تأويل بپردازيم...

4. زبان قرآن: قرآن كريم نيز زبانى دارد كه بايد آن را فهميد، در غير اين صورت احتمال لغزش و داورى نادرست زياد خواهد بود.

مرحوم استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله درباره زبان قرآن بيانى دارد كه شايسته است آن را بازگو كنيم:
«آشنايى با زبان قرآن: مسأله ديگر مسأله آشنايى با زبان قرآن و تلاوت آن است. گروهى مى‏پندارند منظور از تلاوت قرآن، تنها خواندن قرآن به قصد ثواب بردن است بدون آنكه چيزى از معانى آن درك گردد... . در مورد قرآن، بدون شك بايد آن را به قصد آموختن و تعليم يافتن مورد مطالعه قرار داد. قرآن، خود در اين زمينه تصريح مى‏كند: «كتابٌ انزلناه اليك مبارك ليدّبروا آياته و ليتذّكر اولوا الالباب...» (ص /29) در اين جهت، مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گويد. اما به جز اين زبان، قرآن زبان ديگرى نيز دارد كه مخاطب آن عقل نيست، بلكه دل است و اين زبان دوم، احساس نام دارد. آنكه مى‏خواهد با قرآن آشنا گردد و بدان انس گيرد مى‏بايد با اين دو زبان، هر دو آشنايى داشته باشد و هر دو را در كنار هم مورد استفاده قرار دارد. تفكيك اين دو از هم، مايه بروز خطا و اشتباه و سبب خسران و زيان خواهد بود.

آنچه را كه ما دل مى‏ناميم، عبارت است از احساس بسيار عظيم و عميق، كه در درون انسان وجود دارد كه گاهى اسم آن را احساسى هستى مى‏گذارند، يعنى احساسى از ارتباط انسان با هستى مطلق. كسى كه زبان دل را بداند و با آن انسان را مخاطب قرار دهد او را از اعماق هستى و كنه وجودش به حركت در مى‏آورد، آن وقت ديگر فكر و مغز انسان تحت تأثير نيست، بلكه سراسر وجودش تحت تأثير قرار مى‏گيرد. به عنوان نمونه‏اى از زبان احساس، شايد بتوان موسيقى را مثال آورد.

انواع مختلف موسيقى‏ها در يك جهت اشتراك دارند و آن سر و كار داشتن با احساسات آدمى است. موسيقى روح انسان را به هيجان مى‏آورد و او را در دنياى خاصى از احساس فرو مى‏برد.
... ديده‏ايد در ميدانهاى جنگ مارش و سرود نظامى مى‏نوازند... يكى از متعالى‏ترين غرايز و احساسات هر انسان، حس مذهبى و فطرت خداجويى اوست. سروكار قرآن با اين حس شريف و برتر است... .
وقتى قرآن زبان خود را زبان دل مى‏نامد، منظورش آن دلى است كه مى‏خواهد با آيات خود آن را صيقل بدهد و تصفيه كند و به هيجان بياورد. اين زبان، غير از زبان موسيقى است كه احياناً احساسات شهوانى انسان را تغذيه مى‏كند و نيز غير از زبان مارشهاى نظامى و سرودهاى رزمى است».16
تا اندازه زيادى مى‏توان گفت زبان قرآن، زبان عرفان است و به عكس. باز به قول مرحوم شهيد مطهرى‏رحمه الله: «قرآن آنجا كه از وحى سخن مى‏گويد و آنجا كه از قلب گفت و گو مى‏كند، بيانش فراتر از عقل و انديشه مى‏رود، اما ضد عقل و انديشه نيست»17. بنابراين، اگر تحت تأثير قرآن و آن گونه كه قرآن مى‏خواهد و هدايت مى‏كند، احساس انسان شكوفا شد و از غيب و ملكوت عالم با خبر شده به تأويل و تفسير قرآن ره برد، از امتيازى بزرگ برخوردار شده است.

 

نگاهى به شيوه ‏هاى تفسيرى

تفاوت تفسير صوفى و باطنى: در يك تقسيم بندى اصولى مى‏توان براى قرآن دوشيوه تفسير نقلى يا تفسير مأثور و تفسير اجتهادى و عقلى در نظر گرفت.18 نيز بايد توجه داشت كه براى شناخت بهتر قرآن، لازم است عقل و نقل همراه شوند تا از لغزش و انحراف جلوگيرى شود. تفسير عرفانى به طور طبيعى داخل در نوع دوم است، امّا تنها عارفى كه خود را جداى از نقل، يعنى قرآن و حديث نپندارد، بلكه با بهره‏گيرى كامل از آنها به شناخت قرآن همّت گمارد، موفق خواهد شد.
در اين قسمت از بحث نيز از طرح چند مسأله گريزى نيست.

يك. سير تاريخى تفسير قرآن:

در تاريخ اسلام، تفسير قرآن از عهد پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله و اصحاب ايشان آغاز شده است. شخص پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله طبق تعبير قرآن19 اولين مفسّر و مبيّن قرآن بوده است و پس از ايشان، عترت و ائمه اهل بيت‏عليهم السلام نيز اين سمت را داشته‏اند.

بايد توجه داشت كه در عهد صحابه و تابعان و نيز در عصر ائمه اهل بيت‏عليهم السلام يعنى طى حدوداً سه قرن نخست تاريخ اسلام، تفسير نقلى و پاى بندى به ظواهر و احاديث رواج فراوانى داشته و تفسير قرآن نيز بيشتر چنين رنگى به خود گرفته بوده است. گرچه در آن دوره‏ها، حتّى در عهد صحابه نيز از سوى مفسّرانى مانند ابن عباس، در تفسير، اجتهاد و اعمال نظر نيز انجام مى‏گرفته است.

امّا به دنبال آغاز بحثهاى كلامى، كه سابقه آن به قرن اول هجرى مى‏رسيده و از اوايل قرن چهارم هجرى اوج گرفته است و نيز همزمان با رواج افكار فلسفى مقارن با ترجمه متون فلسفى به زبان عربى، از اواخر دوران بنى اميه و همين طور مطرح شدن جدى عرفان و تصوف، در سده چهارم هجرى، در حقيقت سه زاويه يك مثلث شكل گرفته است و در جهان تشيع و تسنن كتب تفسيرى با نگرشهاى كلامى فلسفى و عرفانى نگاشته شده است.20

در اين خصوص بايد به بررسى طبقات مفسّران سنى و شيعه توجه كرد، كه از حوصله اين نوشتار بيرون است.21 در اين قسمت از بحث ياد كرد يك نكته ضرورى مى‏نمايد و آن اينكه با بررسى سير تاريخى تفسير قرآن مى‏توان به چگونگى شكل‏گيرى و پيدايش شيوه‏هاى گوناگون تفسيرى پى برد، اما آنچه در اين ميان شايان دقت است اين است كه رهيابى به جهان قرآن و بهره گرفتن از اين سرمايه بزرگ، در صورتى امكان‏پذير است كه انسان در تفسير آن، خود را از خود قرآن جدا نسازد و نخواهد رأى خويش را بر قرآن تحميل كند، بلكه حقايق قرآن را با شيوه تفسير قرآن به قرآن و در كنار هم قرار دادن آيات گوناگون آن به دست آورد. اما بايد توجه داشت كه اين كار نيز بايد با كمك عترت انجام گيرد و در نتيجه از نقل و حديث نيز فرو گذار نشود.

دو. راز اختلاف شيوه ‏هاى تفسيرى:

ممكن است بعضى از پژوهشگران به دنبال كشف راز اختلافات جدى و آسيب رسان در فضاى فكرى، به ويژه در زمينه تفسير قرآن باشد و در جست‏وجوى راه حل براى زدودن آنها بگردد ازينرو در آغاز بايد به راز اختلاف شيوه‏هاى تفسيرى پرداخت.

در اين مورد مرحوم علاّمه طباطبايى‏رحمه الله بيان خوبى دارند: «اختلاف در مسلكهاى تفسيرى، ناشى از اختلاف در مفاهيم كلمات و آيات قرآن نيست چه اينكه قرآن به زبان عربى واضح است و هيچ عرب و يا غير عرب آشناى به لغت و شيوه كلام عرب، در فهم الفاظ قرآن مشكلى ندارد و در هيچ آيه ‏اى، گره و پيچيدگى حيرت ‏زايى ديده نمى‏شود، پس تمام اختلافات مربوط به مصداق و موردى است كه آيات بايد بر آنها تطبيق شوند. با توجه به اينكه انس و عادت انسان ايجاب مى‏كند كه هنگام شنيدن الفاظ و كلمات، ذهنش به امور مادى معطوف گردد، در مورد الفاظ قرآن نيز چنين است. در حالى اشياء در حال دگرگونى هستند ولى نامها ثابت ‏اند، مانند ترازو و چراغ، كه در طول زمان تغييرات فراوانى يافته‏ اند ولى نام آنها همچنان باقى است.

كسى كه به اين حقيقت توجه ندارد، با پيش داورى سراغ قرآن مى‏رود، مانند اهل حديث، كه بر ظواهر و همان مصداقهاى آشنا براى ذهن خويش جمود دارند يا اهل كلام، فلسفه و عرفان و يا دانشمندان علوم تجربى كه مى‏كوشند ديدگاه‏هاى خود را بر قرآن تحميل كنند كه مسلماً اين شيوه تفسير نادرست است و موجب اختلاف ميان خود اين طوايف نيز هست. اما اگر كسى بدون پيش فرض سراغ قرآن رفت و نخست به كمك خود قرآن و سپس عترت خواست قرآن را بفهمد، دچار مشكلات ديگران نخواهد شد و البته قرآنى كه روشنگر هر چيز است (نحل /89) چگونه روشنگر خويش نباشد».22

اكنون كه راز اختلاف در شيوه‏هاى تفسيرى روشن شد كه عبارت بود از جمود فكرى و قشرى گرى بى دليل و نيز رأى مدارى و پيش فرضهاى نادرست، بايد توجه داشت كه راه حل اختلافات ياد شده و نيز شيوه صحيح تفسير قرآن اين است كه قبل از هر چيز به اندازه كافى در قرآن دقت شود كه چگونه برخى از آن، مفسّر برخى ديگر است و پس از نقل، از عقل و دل بهره كافى براى فهم صحيح قرآن برده شود.

سه. تفسير عرفانى در يك نگاه:

تفسير عرفانى تابعى است از اصل انديشه عرفانى. انديشه عرفانى در اصل عبارت است از «طريقت» و سلوك خاصى كه براى رسيدن به «حقيقت» كمال انسانى پيشنهاد مى‏شود. تزكيه نفس و رياضتهاى روحى، به عنوان ابزارى براى رسيدن به حقيقت در عرفان در نظر گرفته مى‏شود. اما مهم اين است كه در اين ميان، تكليف ظواهر «شريعت» و تكاليف دينى روشن گردد. اگر با حفظ ظواهر شريعت از آن رو كه ظاهر نماد باطن و راه رسيدن به آن است تلاش شود كه با تزكيه نفس و تصفيه باطن، انسان به كمال برسد، مانعى ندارد. اما اگر قرار باشد كه ظاهر ناديده گرفته شود و تنها باطن مدّ نظر قرار گيرد، منجر به فاجعه‏اى مى‏شود كه در تاريخ اسلام و حضيض تصوف در قرن هشتم هجرى و پس از آن ديده شده است. واكنشى كه در جامعه اسلامى در برابر متصوفه نشان داده شد، عمدتاً به خاطر ناديده گرفتن ظاهر و درون گرايى خاص عرفانى بود.23

تفسير عرفانى نيز به عنوان تابعى از اصل ديدگاه و عمل عرفانى مى‏تواند دو چهره داشته باشد: چهره مثبت و چهره منفى. چهره مثبت آن است كه به دور از هرگونه افراط، چنان كه قبلاً نيز اشاره شد، با توجه به زبان ويژه عرفان و زبان خاص قرآن، كوشش شود كه در پرتو مجاهدت‏هاى صحيح و با پايبندى به ظاهر، درون قرآن نيز كشف شود. امّا چهره منفى آن است كه به گونه افراطى و با تأويلهاى نادرست، سطحى نگرى و پيش‏فرض‏هاى غير منطقى، هم ظاهر قرآن ناديده گرفته شود و هم عقيده‏اى بر قرآن تحميل گردد.

به فرموده مرحوم علامّه طباطبايى، اگر عقل، نقل و عرفان به عنوان سه ضلع يك مثلث فرض شوند، همواره بايد ميان اين اضلاع تناسب برقرار باشد و هرگاه كه بر اندازه يكى افزوده شود از اندازه آن دو ضلع ديگر كاسته خواهد شد و اين كارى ناپسند است؛ زيرا چگونه مى‏شود براى قرآن، باطن حقى باشد، امّا ظاهر قرآن با آن حقّ ناسازگار باشد، [يا بر عكس] و يا اينكه باطن و ظاهر حقّى در كار باشد و برهان حقيقى با آنها ناسازگار باشد و از اين رو بوده كه گروهى از علماء مانند ابن عربى، عبدالرزاق كاشانى، ابن فهد حلى، شهيد ثانى و فيض كاشانى كوشيده‏اند ميان ظواهر دينى و عرفان سازگارى ايجاد كنند و برخى چون فارابى، ابن تركه و سهروردى خواسته‏اند ميان فلسفه و عرفان تفاهم برقرار نمايند و برخى مانند قاضى سعيد خواسته‏اند ميان ظواهر دينى و فلسفه آشتى دهند و گروهى مانند ابن سينا و ملاصدرا بين فلسفه، عرفان و ظواهر دينى توافق ايجاد كنند. اما با همه اين تلاشها، اختلاف به حال خود باقى مانده است.24

چهار. تفاوت تفاسير عرفانى و باطنى:

در تفاسير عرفانى، يكسره ظواهر قرآن رها نشده تا به باطن پرداخته شود، ولى در تفسير باطنى كه مربوط به فرقه باطنيه و اسماعيليه است، به طور قاطع و صد در صد ظواهر قرآن رها شده و با تفسير به رأى آشكار و بسيار زشت، براى قرآن امورى به عنوان باطن آن ادعا شده است.25
برخى تفسير اشارى صوفى را با تفسير باطنى يكى انگاشته‏ اند،26 اما برخى ديگر به تفاوت اين دو شيوه توجه كرده ‏اند.27

 

نمونه‏ هايى از تفسير عرفانى

به منظور آشنايى با سبك تفسير عرفانى و نحوه تأويلى كه توسط عارف انجام مى‏گيرد، چند نمونه از تفاسير عرفانى و اشارى مربوط به برخى از آيات قرآن را باز مى‏گوييم در اين نمونه‏ها دور شدن از ظواهر آيات ورها كردن مدلولهاى آشكار آنها كاملاً مشهود است.

1. محى الدين عربى در ارتباط با آيه 87 سوره بقره «و لقد آتينا موسى الكتاب و قفينا من بعده بالرسل...» گفته است، ظاهراً جبرئيل همان عقل فعال است و ميكائيل همان روح فلك ششم است. اسرافيل روح آسمان چهارم و عزرائيل روح آسمان هفتم است. كار اسرافيل افاضه نفس حيوانى است. كار ميكائيل افاضه روح گياهى و توزيع روزى‏هاست و كار عزرائيل قبض روح انسان‏هاست.28

2. ابن عربى در فصّ نوحى فصوص الحكم آورده است: «نوح در حكمت خويش به قومش گفت آسمان را خدا بر شما ريزش مى‏كند «يرسل السماء عليكم مدراراً» (11/نوح) و ريزش آسمان همان معارف عقلى است به صورت اعتبارى و مراد از آيه «و يمدوكم باموال و بنين» (12/نوح)، چيزى است كه مورد تمايل انسان است و پس از تمايل انسان به چيزى، اگر انسان، در مورد خود دچار تخيل شود از دانش بهره نبرده است و اگر خود را ببيند، عارف و عالم حقيقى است».29

3. باز در فصّ نوحى فصوص الحكم ابن عربى آمده است: «ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا ناراً» (25/نوح) خطاهاى آنان [يعنى قوم نوح] سبب شد تا گامهايى در راه شناخت حق برداشته و غرق درياى عرفان حق شوند كه همان حيرت است و مراد از «فادخلوا ناراً» اين است كه در چشمه آب قرار گرفتند».30

4. در مورد آخرين آيه سوره نوح، آيه 28،: «ربّ اغفرلى ولوالدىّ و لمن دخل بيتى مؤمناً و للمؤمنين و المؤمنات و لا تزد الظالمين الا تباراً»؛ نيز در آخر فصّ نوحى فصوص ابن عربى مى‏خوانيم: «رب اغفرلى»، يعنى مرا بپوشان و به خاطر من بپوشان تا مقام و ارزش من نامعلوم بماند همان‏طور كه قدر تو مجهول است، آن گونه كه در قرآن آمده است: «و ما قدروا اللَّه حق قدره»؛ (91 / انعام) «ولوالدىّ» يعنى عقل و طبيعت كه من حاصل آن هستم؛ «ولمن دخل بيتى» يعنى [هر كس وارد ]دل من شود... «و للمؤمنين» از عقول «وللمؤمنات» من النفوس.31

5. خواجه محمد پارسا شارح فصوص ابن عربى در ارتباط با آيه 100/يوسف: «هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعل ربّى حقاً» چنين آورده است:
«بدان كه شمس و قمر، مراد از صورت روح و طبيعت است كه از ميان اتصال هر دو صورت انسان عنصرى متولّد مى‏شود و كواكب صور قواى روحانيت و طبيعى و يوسف احديت جميع كمال و جمال است و مراد از سجود دخول قواى روحانى و طبيعى است در تحت تحكّم ربوبيّت انسانيّت كه به احسن تقويم موصوف است».32

6. در فصّ داودى فصوص الحكم آمده است:
«اما نرم شدن آهن [براى داود بر اساس آيه 10 سبأ «و ألنّا له الحديد]، دلهاى سختى است كه بيم دادن و هشدار دادن، آنها را نرم مى‏كند، آن گونه كه آتش آهن را نرم مى‏كند. سخت دلى هم عبارت از دلى است كه از سنگ نيز سخت‏تر است زيرا به وسيله آتش، آهن نرم مى‏شود ولى آتش فقط سنگ را مى‏شكند اما آن را نرم نمى‏كند».33

7. در فصّ موسوى فصوص الحكم آمده است كه مراد از تابوت و جعبه‏ اى كه موسى ‏عليه السلام در آن نهاده شده و به رود نيل افكنده شد، ناسوت و عالم طبيعت است، دريا دانشى است كه براى موسى به واسطه جسم او حاصل شده است و روح نيز همان موسى است كه در تابوت نهاده شده است. تدبير جسم توسط روح شبيه تدبير جهان مادى به كمك خود ماده و علل و اسباب مادى توسط خداست.34

8. در مورد تفسير آيه 52 سوره اعراف: «و لقد جئناهم بكتاب فصّلناه على علمٍ»، از ابن عربى نقل شده است كه مراد، بدن انسان است كه به اعضا و جوارح بدن و اندامها و ابزار حسى مناسب براى كمال انسانى تقسيم شده است. مراد از: «هل ينظرون إلا تأويله» در آيه 53 اعراف، نيز سرنوشتى است كه بدن در پيش دارد كه تبديل به چيزى مى‏شود كه آمادگى بر انگيخته شدن در قيامت را پيدا مى‏كند.35

9. در مورد آيه «و ما تلك بيمينك يا موسى» (17/طه) و آيات بعد از آن از محى الدين عربى نقل شده است كه اين آيه به نفس موسى اشاره دارد كه مارى است در دست عقل، عقل موسى، زيرا عقل دستى است كه انسان با آن عطاى الهى را دريافت مى‏كند و خود را نگه مى‏دارد و در مورد آيه بعدى: «قال هى عصاى أتوكّأ عليها و اهشّ بها على غنمى»، گفته است، به كمك عقل به كمال رسيده، سير الى اللَّه امكان‏پذير مى‏شود و برگ دانشهاى مفيد و حكمتهاى عملى، از درخت روح، براى گوسفندان قواى حيوانى ريخته مى‏شود؛ «و لى فيها مآرب اخرى»، يعنى به دست آوردن پست و مقام و مانند آن به كمك عقل. «قال القها يا موسى» خدا به موسى دستور داد كه عصاى عقل را از آن خود كند تا از كنترل عقل خارج شود و در نتيجه، «فاذا هى حيّة تسعى» آن عصا تبديل به مارى شد كه از شدت غضب مى‏جنبيد... سپس به او دستور داد كه «خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الأولى»، يعنى دوباره آن را مانند گذشته به كنترل عقل درآور تا به سطح نيروى گياهى تنزل يابد؛ «واضمم يدك الى جناحك»، يعنى عقل را به روح خود كه به منزله دست راست توست ضميمه كن، زيرا عقل به منزله دست چپ است كه براى تدبير زندگى با وهم آميخته مى‏شود...36

10. به عنوان آخرين نمونه به فص‏هاى ادريسى و اسحاقى فصوص الحكم نگاهى مى‏اندازيم:
«ابراهيم خليل به فرزندش فرمود: «اِنّى ارى فى المنام أنّى أذبحك» (102/صافات)، رؤيا حوزه خيال است و ابراهيم رؤياى خود را تعبير نكرد و در خواب قوچى به شكل فرزند ابراهيم ظاهر شده بود و ابراهيم رؤياى خود را تصديق كرد و خدا ذبح عظيم را فداى وهم ابراهيم كرد»37؛ «عقيده‏ات درباره آيه «قال يا أبت افعل ما تؤمر» [102/صافات ]چيست؟؛ فرزند عين پدر خويش است. پس ابراهيم چيزى جز قربانى كردن نفس خود را نديد. «و فدابناه بذبح عظيم»، پس نفس به صورت قوچى ظاهر شد كه در خواب به صورت انسانى [يعنى اسماعيل ظاهر شده بود]؛ خير بلكه در حكم فرزندى كه عين پدر است، ظاهر شده بود...»38

 

ريشه ‏هاى تفسير عرفانى:

انگيزه‏هاى روى آورى به عرفان و ريشه ‏هاى تفسير عرفانى، موضوع ديگرى است كه بايد بدان پرداخت. در اين مختصر، بررسى كوتاهى نيز در اين زمينه داريم. در اين موضوع ديدگاه‏هايى به شرح زير وجود دارد:

1. عرفان جنبه وارداتى دارد:

بر اساس يك نظريه، ريشه عرفان و تفسير عرفانى، در فلسفه ‏ها و عرفانهاى غيراسلامى هست، نه در تعاليم اسلام. «گلدزيهر» يهودى از كسانى است كه سخت بر اين عقيده پاى فشرده و در موارد فراوانى از كتابش كوشيده آن را اثبات كند.39
مرحوم استاد شهيد مطهرى‏ رحمه الله اين ديدگاه را به گروهى از متجدّدان عصر حاضر نسبت داده و فرموده است:

«مسأله ‏اى كه اين جا لازم است مطرح شود اين است كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است، يعنى از علومى است كه مسلمين مايه‏ ها و ماده‏ هاى اصلى را از اسلام گرفته ‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كرده‏اند و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسيله مسلمين رشد و تكامل يافته است و يا شق سومى در كار است؟

عرفا، خود شق اول را انتخاب مى‏كنند و به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگرى را انتخاب كنند. بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشه‏ هاى لطيف و دقيق عرفانى، همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قايل مى‏شوند و مى‏گويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس العمل ايرانيها عليه اسلام و عرب مى‏خوانند و گاهى آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونى كه محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و گنوسيهاى اسكندريه و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بوده است، معرفى مى‏كنند و گاهى آن را ناشى از افكار بودايى مى‏دانند، همچنان كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قايل گردند.»40

آن گاه در پاسخ اين نظريه چنين آورده است: «حقيقت اين است كه نظريه اين گروه به هيچ وجه قابل تأييد نيست، مايه ‏هاى اولى اسلامى، بس غنى‏تر است از آنچه اين گروه به جهل يا به عمد فرض كرده‏اند»41. ايشان در مورد استقلال عرفان اسلامى و بهره ‏گيرى‏اش از اسلام، نكاتى يادآور شده‏اند كه در قسمت بعدى بحث بازگو مى‏كنيم.

2. آموزه‏هاى اسلامى:

عقيده ديگر در مورد خاستگاه عرفان و به دنبال آن، تفسير عرفانى، اين است كه تعليمات اسلام خود الهام بخش عارفان در درك ويژه از خدا، انسان، جهان و قرآن است.
در اين مورد نيز رشته سخن را به دست استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله مى‏سپاريم:
«نظريه سوم اين است كه عرفان مايه‏ هاى اول خود را، چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى از خود اسلام گرفته است و براى اين، مايه ‏ها، قواعد و ضوابط و اصول بيان كرده است و تحت تأثير جريانات خارج نيز، خصوصاً انديشه ‏هاى كلامى و فلسفى و بالاخص انديشه ‏هاى فلسفى اشراقى قرار گرفته است... آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس... . قرآن كريم در باب توحيد، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قياس نمى‏كند. قرآن خدا را خالق و آفريننده جهان معرفى مى‏كند و در همان حال مى‏گويد ذات مقدس او در همه جا و با همه چيز هست. «اينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه» به هر طرف رو كنيد چهره خدا آنجاست، «و نحن اقرب اليه منكم»، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن». بديهى است كه اين گونه آيات، افكار و اندشه‏ها را به سوى توحيدى برتر و عالى‏تر از توحيد عوام مى‏خوانده است. در حديث كافى آمده است كه خداوند مى‏دانست كه در آخر الزمان مردمانى متعمّق در توحيد ظهور مى‏كنند، به همين دليل آيات اول سوره حديد و سوره «قل هو اللَّه احد» را نازل فرمود.
در مورد سير و سلوك و طى مراحل قرب حق تا آخرين منازل كافى است كه برخى آيات مربوط به «لقاء اللَّه» و آيات مربوط به «رضوان اللَّه» و آيات مربوط به وحى و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيغمبران - مثلاً حضرت مريم - و مخصوصاً آيات معراج رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم را مورد نظر قرار دهيم...

اينها و غير اينها كافى بود كه الهام بخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود...
زندگى و حالات و كلمات و مناجات‏هاى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است... دعاهاى اسلامى، مخصوصاً دعاهاى شيعى گنجينه‏اى از معارف است از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاى صحيفه سجاديه. عالى ترين انديشه‏هاى معنوى در اين دعاهاست. آيا با وجود اين همه منابع، جاى اين هست كه ما در جست‏وجوى يك منبع خارجى باشيم؟»42
آنچه اين نظريه را بيشتر تأييد مى‏كند، توجه به ظرفيت و زمينه ‏اى است كه در آيات قرآن براى عرفان و سلوك عرفانى وجود دارد. در اين راستا نكات زير قابل توجه است.

وجود آيات مربوط به تقوا و تزكيه نفس در قرآن

آيات فراوانى راجع به تقوا و تزكيه در قرآن آمده كه به علت انبوهى آيات ياد شده، نياز به بيان نمونه احساس نمى‏شود.
اگر اين آيات مورد توجه و عمل قرار گيرند، انسان از وابستگى‏هاى مادى رها مى‏شود و حاصل آن راه يافتن به ماوراء طبيعت و لقاء اللَّه است. حال اگر مسلمانى به اين آيات پايبند و عامل بود، طبيعى است كه پنجره دل به سوى ملكوت باز مى‏شود و ديگر جا ندارد كه آن را الهام گرفته، از فلسفه و انديشه‏هاى غير دينى و غير اسلامى بدانيم؟

توحيد عرفانى

قرآن در ظريف‏ترين شكل و احساسى‏ترين حالت، مسأله توحيد را مطرح كرده و عمدتاً راجع به اسماء و صفات ربوبى داد سخن داده است. حجم آيات مربوط به اين موضوع در قرآن خيلى زياد است و كمتر موردى است كه به كمترين مناسبت هم صفتى از صفات بارى مطرح نشده است. آيا اين گروه آيات نمى‏تواند الهام بخش انسان بوده و او را در راه تزكيه و تصفيه باطن، يارى داده معرفت او را نسبت به حضرت حق افزايش دهد؟

علم لدنى و افاضى

مسأله مهم ديگر قرآنى علم افاضى حق به اولياء خود و الهام حضرتش به برگزيدگان است. اين امر جداى از وحى الهى به پيامبران است. كسانى مانند مادر موسى‏عليه السلام يا حضرت مريم مادر حضرت عيسى عليه السلام با اينكه پيغمبر نبوده‏اند، مورد عنايت حق قرار گرفته و جانشان از شيره دانش ربوبى سيراب گشته است. اين حقايق انكارناپذير قرآنى نيز الهام بخش قرآن باوران بوده و هست كه هر كس در شرايط آن دو بانوى بزرگ و پاكدامن قرار گيرد مى‏تواند بر خوان گسترده دانش ربوبى قرار گرفته جان خود را از مائده‏هاى آن سير كند.

آيات مربوط به تسبيح گفتن موجودات چه مى‏گويند؟

اگر از زبان قرآن مى‏شنويم كه «و إن من شى‏ءٍ الاّ يسبّح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم»* (44/اسراء) از آن چه مى‏فهميم؟ آيا جز اين است كه قرآن همه هستى را تسبيح گوى حق دانسته آن هم تنزيه و تسبيحى كه ما نمى‏توانيم آن را فهم كنيم؟ اين امر سريان عشق در تمام هستى را باز مى‏گويد و اين گونه آيات در مجموع، تسليم محض هر چيز را نسبت به خدا نيز بازگو مى‏كنند. انسان با شنيدن اين آيات به فكر فرو مى‏رود كه چرا از ساير موجودات جدا باشد، تسليم حق نباشد، تسبيح گوى او نباشد، حمد و ثناى او نگويد و كاملاً در راه او گام نگذارد؟

محبّت متقابل انسان و خدا در قرآن

اين موضوع نيز در قرآن مطرح است: «قل إن كنتم تحبّون اللَّه فاتّبعونى يحببكم اللَّه» (31/آل عمران) اگر خدا را دوست داريد مرا اطاعت كنيد تا خدا شما را دوست بدارد. اين قبيل آيات چه هدفى را دنبال مى‏كنند؟ اگر رابطه انسان و خدا دوستانه و صميمانه، آن هم در بهترين شكل باشد، تا آنجا كه «ونحن أقرب اليه من حبل الوريد» (16/ق)، ما از رگ گردن به انسان نزديكتريم، انسان خواهد كوشيد رابطه‏اش را با خدا تيره نكرده، آن را به خوبى حفظ كند و به طور روزافزون آن را بهبود بخشد. پس اين آيات نيز خود الهام بخش سير و سلوك‏اند.

معرفت نفس در قرآن

در پاره‏اى ديگر از آيات قرآن خودشناسى مطرح است؛ از قبيل: «قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عَمِىَ فعليها»، (104/انعام)، نيز «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها»، (15/اسراء)، از اين دست، باز آياتى هست كه هدايت شدن و گمراهى انسان را مربوط به خودش دانسته است.43 در جاى ديگر خود فراموشى را نتيجه خدا فراموشى و چنين افرادى را «فاسق» دانسته است: «ولا تكونوا كالّذين نسوا اللَّه فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون»، (19/حشر)؛ حاصل اين آيات نيز مى‏تواند خودشناسى، خوديابى و خودسازى باشد و نيز بدين وسيله معرفت انسان نسبت به خدا را افزايش دهد.

آيات آفاقى و آيات انفسى

اين تعبير برگرفته شده از آيه شريفه «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم...»، (53/فصلت) است؛ باز مى‏خوانيم كه: «و فى الأرض آيات للموقنين و فى أنفسكم أفلا تبصرون»، (21 و 20 / ذاريات)
اينكه در طبيعت و در وجود انسان آياتى هست، بر اساس اين آيات و آيات فراوان ديگر، نتيجه مى‏گيريم كه خاصيت آيه‏ها، آگاهى بخشى و بيدارى انسان است. بايد با بهره‏گيرى از آيات، ذى الآيه يعنى خدا را پيدا كرد. پس حاصل تمام آيات آفاقى و انفسى عرفان حق است و چنين شناختى را مى‏توان سر چشمه گرفته از درون انسان و طبيعت با شكوه دانست.

عرفان در سنّت

بى‏شك مايه ‏هاى حديثى عرفان نيز فراوان است كه در اين جا تنها به چند حديث بسنده مى‏كنيم:
الف - عن اميرالمؤمنين ‏عليه السلام: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن كلّ ما يبعدها»44.
ب - از امام صادق‏ عليه السلام نقل شده است: «خداى بزرگ طبيعت را مانند ملكوت و ملكوت را بسان جبروت آفريد تا طبيعت نشانه ماوراء طبيعت و ملكوت نشانه جبروت باشد».45
ج - عن اميرالمؤمنين ‏عليه السلام: «الشريعة رياضة النفس»46، شريعت عبارت از پرورش روح است.
د - عن اميرالمؤمنين‏ عليه السلام: «من استدام رياضة نفسه انتفع»47، كسى كه پرورش روح را ادامه دهد سود مى‏برد.
ه - عن اميرالمؤمنين ‏عليه السلام: «لقاح الرياضة دراسة الحكمة و غلبة العادة»48، رشد روح در گرو برخوردارى از حكمت و چيرگى بر عادات ناپسند است.

 

عرفان و تفسير عرفانى در ترازوى نقد:

اكنون كه به پايان اين نوشتار نزديك مى‏شويم شايسته است نقدى درباره تفسير عرفانى داشته باشيم. از آنجا كه هر نقد حقيقى دو بخش دارد: يكى بيان نقاط قوت و ديگرى بازگويى نقاط ضعف و سرانجام نتيجه‏گيرى درست. ما نيز نقد خويش را چنين سامان مى‏دهيم:

يك. ارزش عرفان:

اگر سر چشمه ‏هاى عرفان و ويژگيهاى آن، آن گونه كه در قرآن و حديث ديده مى‏شود، مد نظر قرار گيرد، بى شك مى‏تواند تحولات بزرگ و بهره‏هاى كلانى در پى داشته باشد. اگر ما نگاهى به تاريخ جنگها و حماسه ‏هاى مسلمانان به ويژه در صدر اسلام در عصر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، يا در جنگهاى اميرمؤمنان‏عليه السلام و يا در حماسه كربلا بيفكنيم، خواهيم ديد روحيه سلحشورى رزم آوران و شهيدان آن پيكارها تا چه حد از سلوك عرفانى آنان، سرچشمه مى‏گرفته است. حكمتهايى هم كه حاصل عرفان نظرى است، بخش مهم ديگرى از بركات عرفان است. رشد اخلاقى و معنوى حاصل از سلوك عملى را نيز نبايد از ياد برد.

دو. نارساييهاى عرفان و تفسير عرفانى:

بى شك در بعد نظرى و عملى، در عرفان كاستيهايى نيز وجود داشته و دارد كه اين امور را بيشتر مى‏توان در نزد متصوّفه ديد و يا عمدتاً مربوط به عناصر مغرض دانست. در بعد نظرى مى‏توان به «تحقير افراطى عقل» يا «تأويلهاى غلط»، (كه نمونه‏ هايى از آن را در اين نوشتار آورديم)، اشاره كرد. در بعد عملى نيز بايد «روش ملامتى»، «درون گرايى افراطى»، «تحقير انسان در جامعه» و «برخى بى بندوباريها و ضعفهاى اخلاقى»، را يادآورى كرد.49

سه. شرايط تفسير عرفانى:

براى استوارى تفسير عرفانى و جلوگيرى از خطا در اين شيوه تفسيرى برخى دو شرط ذكر كرده ‏اند: يكى اينكه، به خاطر عربى بودن قرآن، بايد طبق قواعد زبان عربى تفسير انجام شده با مقاصد زبان عربى ناسازگار نباشد و ديگرى اينكه از خارج عرفان، گواهى، بر صحت تفسير عرفانى انجام گرفته، در قالب «نص» يا «ظاهر» وجود داشته باشد و براى آن گواه نيز، معارضى وجود نداشته باشد.50
برخى ديگر تقريباً شرايط ديگرى را براى دوستى تفسير عرفانى به اين شرح يادآور شده‏اند:
الف - تفسير انجام شده با معناى آيه ناسازگار نباشد.
ب - معنى و تفسير به خودى خود صحيح باشد.
ج - لفظ آيه به تفسير مطرح شده، اشعار داشته باشد.
د - بين معناى آيه و تفسير اشارى ارتباط و تلازم باشد.51
آنچه مهم مى‏نمايد اين است كه تفسير عرفانى نبايد جنبه تفسير به رأى به خود گيرد.
بهرحال در صورتى كه اجتهاد و كشف عرفانى در كنار ضوابط مسلم عقلى و منطقى قرار گيرد و هماهنگ با خود قرآن و سنّت باشد، نقطه ضعف‏هايى كه به آنها اشاره كرديم برطرف مى‏شود، و در نتيجه تفسير عرفانى قابل اعتماد خواهد بود.

 

جمع بندى و نتيجه ‏گيرى

در اين نوشتار، نخست برخى مفاهيم روشن گشت، سپس نگاهى به شيوه هاى تفسيرى افكنديم، آن‏گاه به نمونه‏ هايى از تفاسير عرفانى نادرست يا ضعيف اشاره شد، سپس ريشه ‏هاى عرفان و تفسير عرفانى را كاويديم و سرانجام به نقد و بررسى عرفان و تفسير عرفانى پرداختيم.
نتيجه ‏اى كه مى‏توان از مجموع بحثها گرفت اين است كه از يك سو تحقير عرفان و تفسير عرفانى روا نيست و توجه به زبان «عقده دار»52 و سمبليك عرفانى لازم است و در نتيجه نبايد يكسره تفسير عرفانى را محكوم كرد و از سوى ديگر بايد نقاط مثبت و خدماتى كه از رهگذر عرفان به جامعه اسلامى شده است را نيز از ياد نبرد و از اين نظر هم جانب انصاف را نگه داشت.
از خداى بزرگ، مى‏خواهيم ما را قدردان دين مقدس اسلام، قرار دهد و جرعه‏اى از شراب وصلش را به ما بنوشاند. انّه قريب مجيب.

 

نویسنده: محمد اخوان

پي نوشت:
1 - مركز الثقافة و المعارف القرآنية، «علوم القرآن عند المفسرين»، چاپ اول، 1375 ه.ش. 180/3.
2 - همان، 179 و 210.
3 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1389 ه . ق. 4/1.
4 - نحل /103، شعراء /195، زمر /28 و فصلت/3.
5 - ابن منظور محمد بن مكرم، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ اول، با تحقيق على شيرى، 1408 ه.ق 264/1؛ نيز راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، مكتبة المرتضويه، تهران، بى تا/31.
6 - راغب اصفهانى، «المفردات فى غريب القرآن»،/ 489.
7 - طباطبايى، سيد محمد حسين، «قرآن در اسلام»، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1353 ش/54.
8 - همان/ 54 و 55.
9 - همان /45 و 55.
10 - همان،/ 62 تا 65؛ نيز، همو، «الميزان»، 45/3.
11 - همان، /56 تا 58.
12 - پژوهشهاى قرآنى، شماره‏هاى 9-10، بهار و تابستان 74 /1376 و 80.
13 - همان، /80 تا 87.
14 - امام خمينى‏رحمه الله، روح اللَّه، تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى‏رحمه الله، چاپ اول، بهار 139/1375.
15 - همان،/ 175 تا 187.
16 - مطهرى، مرتضى آشنايى با قرآن، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تابستان 34/1 1368 تا 40.
17 - همان/ 61.
18 - امين الخولى، طرائق التفسير دائرة المعارف اسلام، 356/4.
19 - نحل/44.
20 - طباطبايى، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، /73 و 74، همو، الميزان، 298/5 و بعد.
21 - ر.ك: قرآن در اسلام، 72 و بعد.
22 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 7 /1 تا 9.
23 - همان 304 /5 و 305.
24 - همان، 305 /5 و 306.
25 - مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، 27، نيز الميزان، 5/1؛ نيز الدكتورة فاطمة محبوب، الموسوعة الذهبية، نشر دار العربى، مصر بى تا، 147/10.
26 - گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، چاپ مصر، سال 1374 ه./266 و 280.
27 - مطهرى، مرتضى، آشنائى با قرآن، /27، نيز ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، دار احياء التراث العربى بيروت، چاپ دوم، سال 1396 ه ، 356/2.
28 - محى الدين بن عربى، تفسير القرآن الكريم، انتشارات ناصرخسرو، تهران، چاپ اول، بى تا، 72/1.
29 - محى الدين بن عربى، فصوص الحكم، فص نوحى، فصوص با شرح خواجه محمد پارسا، تصحيح دكتر جليل مسگرنژاد، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، 114 /1366.
30 - همان، 124.
31 - همان، 128.
32 - همان، 218.
33 - همان، 380.
34 - همان، 472 تا 474.
35 - محى الدين بن عربى، تفسير القرآن الكريم، 436/1.
36 - همان، 37/2 تا 39.
37 - فصوص الحكم، (با شرح خواجه محمد پارسا)،/172.
38 - همان،/ 143.
39 - گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى،/216 209 204 203 و 255 نيز نگاه كنيد به عبدالحسين زرين كوب، دنباله جست‏وجو در تصوف ايران، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ سوم، سال 1369، فصل هشتم، به ويژه صص 268 و 277.
40 - مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 567/1362 تا 569.
41 - همان، 570.
42 - همان، 569 تا 573.
43 - نحل/92، يونس /108 و زمر/41.
44 - حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند، (به نقل از غرر و درر آمدى)، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران، چاپ اول، 1370.
45 - همان،/44، به نقل از انسان كامل نسفى.
46 - جوادى آملى، عبداللَّه، تحرير تمهيد القواعد/12، (به نقل از غرر الحكم)، انتشارات الزهراء، چاپ اول، زمستان 12/1372.
47 - همان.
48 - همان.
49 - ر. ك الميزان، 305/5؛ نيز استاد شهيد مرتضى مطهرى، انسان كامل، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 192/1368.
50 - الذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، دار إحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، 1396 ه، 358/2.
51 - مطهرى، مرتضى آشنايى با قرآن، /27، نيز الميزان، 5/1؛ نيز الدكتورة فاطمه محبوب، الموسوعة الذهبية، 148/10.
52 - خمينى‏رحمه الله، روح اللَّه، تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى‏رحمه الله، تهران، چاپ چهارم، 1378، صص 136 تا 141.