جایگاه میراث تفسیری اهل بیت علیهم السلام

خداوند متعال در جاى جاى قرآن از رسول گرامى اش به عنوان مفسّر و روشنگر كتاب خود ياد كرده و تبيين قرآن براى بشريّت را هدف, يا يكى از اهداف نزول آن بر شمرده, چنان كه فرموده:
(و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس مانزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون) نحل/44
و بر تو قرآن را نازل كرديم, تا براى مردم آنچه بر ايشان نازل شده است را روشن كنى و باشد كه انديشه كنند.1

(و ما أنزلنا عليك الكتاب الاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه) نحل/44 و قرآن را جز براى اين بر تو فرو نفرستاديم كه [حقيقت] آنچه را اختلاف دارند براى ايشان روشن كنى.

بدين سان پيامبر بزرگوار اسلام(ص), مسئوليت عظيم و افتخارآميز تفسير و تبيين قرآن را آشكارا از آفريدگار خود دريافت نمود و هدايت بشر را از رهگذر تبيين قرآن و مفاهيم والايش دنبال كرد.
پيامبر(ص) كه جز به رضاى خدايش سخن نمى گفت, بارها بر وجود پيوندى ريشه دار و ناگسستنى ميان قرآن و اهل بيت معصومش(ع) تأكيد نمود و اين حقيقت را در زمان هاى پياپى و به مناسبتهاى گوناگون به گوش همگان رسانيد, تا حجّت را بر آنان تمام ساخته باشد.

حديث ثقلين

حديث مشهور ثقلين, از جمله ده ها سخن زرّين و گهربارى است كه از آن شخصيت فرزانه درباره اهل بيت(ع) به ياد مانده است. سند و دلالت آن به قدرى روشن است كه چنانچه در باره پيوند اهل بيت(ع) با قرآن هيچ سخن ديگرى از پيامبر(ص) وجود نمى داشت, كه دارد, همه حقيقت جويان را بس بود تا در برابر همتايى آنان با قرآن, فروتنانه سر تعظيم و تسليم به زير افكنند.
احمد بن حنبل, از پيشوايان بزرگ اهل سنت در يك نقل, اين حديث نبوى را با اسناد به زيدبن ارقم, صحابى مشهور پيامبر(ص) چنين نقل كرده است:
روزى پيامبر(ص) در محلى بين مكه و مدينه كه به غديرخم مشهور است, در ميان ما ايستاد و به ايراد خطبه پرداخت, پس از حمد و ثناى الهى و پند و اندرز به حاضران فرمود:
(الا يا ايّها الناس, انّما أنا بشر مثلكم, يوشك أن يأتينى رسول ربّى ـ عزوجلّ ـ فأجيب, و انّى تارك فيكم الثقلين; اوّلهما كتاب الله ـ عزوجل ـ فيه الهدى و النور, فخذوا بكتاب الله تعالى واستمسكوا به.)
فحثّ على كتاب الله و رغّب فيه, ثمّ قال:
(و اهل بيتى, أذّكركم الله فى اهل بيتى, أذكّركم الله فى أهل بيتى, أذكّركم الله فى أهل بيتى.)2
اى مردم! بدانيد كه, همانا در آستانه ديدار با پروردگارم هستم, و اين در حالى است كه دو شىء گرانبها را در ميان شما باقى مى گذارم, نخستين آن دو كتاب خداست كه مايه هدايت و نور است, پس بدان چنگ زنيد و قرآن را دريابيد.
زيد مى گويد, پيامبر(ص) پس از آن كه مردم را براى روى آوردن به قرآن ترغيب و تشويق نمود, فرمود:
([و شىء گرانبهاى ديگرى كه پس از خود به جا مى گذارم] اهل بيت من است, و من شما را به اهل بيتم توجه مى دهم) و اين جمله را سه بار تكرار فرمود.

سخنانى درباره سند حديث

ابن حجر احمد بن محمد هيتمى, از عالمان بزرگ اهل سنت, درباره طُرُق فراوان حديث مى نويسد:
(اين حـديث, با طريق هـاى فراوانى از بيست و چند صحـابى روايت شـده است.)3
وى همچنين مى نويسد:
شمار زيادى از صحابه, حديث يادشده را از پيامبر(ص) روايت كرده اند, در اين ميان برخى از آنان حديث را در سفر حجّة الوداع و در روز عرفه از وى شنيده و روايت كرده اند و برخى آن را در زمان هجرت پيامبر(ص) كه جمع زيادى نزد وى حضور داشتند شنيدند و گزارش كردند, شمارى ديگر آن را در ماجراى بزرگ و بيادماندنى غديرخم از پيامبر شنيدند و جمعى از صحابه نيز چنين گويند كه اين حديث را در زمان بيمارى وى و در روزهاى پايانى زندگى اش از او به ياد دارند, و سرانجام گروهى ديگر گفته اند كه پيامبر(ص) پس از بازگشتن از طائف, خطبه اى ايراد كرد و در آن حديث ثقلين را فرمود.
ابن حجر پس از گزارش تنوّع نقل حديث از سوى صحابه, درباره علّت آن مى نويسد:
(اين همه تفاوت و چند گونگى درباره زمان و مكان صدور روايت از پيامبر(ص) نشان از آن دارد كه موضوع قرآن و عترت و پيوند آن دو به قدرى براى آن حضرت مهم بوده است كه در زمانهاى مختلف, هر فرصت پيش آمده را غنيمت شمرده و در صدد اعلان آن به همگان بوده است.)4
علامه امينى درباره سند حديث مى نويسد:
(پيشوايان و حافظان حديث, بر صحيح بودن اين روايت اجماع دارند.)5
همچنين آيت الله بروجردى درباره حديث مى نويسد:
(اين حديث را افزون بر عالمان شيعه سى و چهارتن از مردان و زنان صحابه و ياران پيامبر(ص) و بيش از صد و هشتاد تن از بزرگان و دانشمندان نامى و محدّثان نام آشناى اهل تسنّن, در كتابهاى سنن و جوامع حديثى خود با سندهاى صحيح نقل كرده اند.)6

سيرى كوتاه در مفاد حديث ثقلين

مفاد حديث, به سان سند آن, از قوّت و روشنى ويژه اى برخوردار است, به گونه اى كه هر كس در آن انديشه و تأمّل نموده, پيوند اهل بيت(ع) با قرآن برايش آشكار شده است.
دراين باره, به جهت مراعات اختصار, تنها سخن چند تن از عالمان فريقين را ياد مى كنيم.

يك. ابن حجر, با ملاحظه مجموعه رواياتى كه واژه (ثقلين) در آن آمده و تفاوت آنها تنها در چگونگى عبارت يا كم و زياد شدن برخى جمله ها در بعضى طرق آن است, نكته هايى را در مقام تحليل و تفسير اين احاديث برداشت كرده, از جمله مى نويسد:
(در روايت ثقلين, به ويژه در اين جمله هاى پيامبر(ص): (آگاه باشيد كه چگونه پس از من با آن دو رفتار مى كنيد)7 و (شما را درباره عترتم به نيكى سفارش مى كنم) و (شما را به اهل بيتم توجه مى دهم), تأكيد بسيارى بر دوستى ورزيدن با اهل بيت(ع), نيكى زياد به آنان و احترام و بزرگداشت آنان, ديده مى شود.)8
آنگاه مى افزايد:
(اين سخن پيامبر(ص) كه (خود را بر آن دو مقدّم نداريد و از آنان بازنمانيد, كه در هر دو صورت هلاك مى شويد, و در صدد تعليم آنان نباشيد, چرا كه اهل بيت(ع) از شما آگاه ترند) دلالت دارد كه از ميان اهل بيت(ع) آنان كه شايستگى عهده دار شدن درجات عالى و مسئوليت هاى دينى را دارند, بر ديگران مقدمند.
و از آنجا كه پيامبر(ص), آشكارا اين مقام را در شأن قريش اعلان كرد و در ميان قريش نيز تنها اهل بيت او هستند كه مايه فضل و تمايز از ديگرانند, از اين رو اهل بيت(ع) سزاوارتر و شايسته تر از ديگران هستند.)9
ابن حجر در پايان مى نويسد:
(از مجموع سخنان ياد شده چنين به نظر مى رسد كه امور سه گانه اى كه ذكر شد, يعنى تأكيد بر دوستى و احترام و احسان به ايشان و برترى آنان بر ديگران و… تا قيامت استمرار دارد.)
همچنين مى نويسد:
(در روايات تمسّك به اهل بيت(ع) به اين نكته اشاره شده است كه همان گونه كه قرآن تا قيامت جاودان است و لزوم تمسّك به آن ابدى است, شايستگى اهل بيت(ع) براى تمسّك به ايشان نيز تا روز قيامت پابرجاست.)10

دو: شهرستانى متكلم و مفسّّر نامى اهل سنت, در مقدمه تفسير خود پس از اظهار خرسندى بسيار از اينكه توفيق مطالعه و نگريستن در سخنان بى مانند اهل بيت(ع) نصيبش شده و از اين رهگذر بر برخى از اسرار نهفته در قرآن دست يافته, در باب پيوند عترت با قرآن مى نويسد:
([پيامبر(ص)], قرآن را به حاملانى از عترت پاكيزه اش و ناقلانى از ياران فروزان و پاكش اختصاص داد, آنان قرآن را به گونه شايسته تلاوت مى كنند و در آن غور مى نمايند, پس قرآن ميراث پيامبراست و عترتش وارثان او هستند, و آنان يكى از دو (ثقل) هستند,… و ياران پيامبر(ص) جملگى بر اين نكته اجماع داشتند كه دانش قرآن ويژه اهل بيت(ع) است, چرا كه از على بن ابى طالب(ع) مى پرسيدند, آيا شما اهل بيت(ع) جز قرآن به چيز ديگرى اختصاص داده شده ايد…
… چگونگى اين پرسش و استثناى قرآن, نشانه آن است كه اصحاب پيامبر(ص) بر اين امر اتفاق نظر داشته اند كه دانش قرآن و علم تنزيل و تأويل آن ويژه اهل بيت(ع) است.)11

سه: سيد محسن امين عاملى پس از گردآورى و نقل طرق فراوان حديث از منابع مستند اهل سنت, در راستاى شرح و تبيين مفاد عبارات آنها مى نويسد:
(احاديث ثقلين از جهات گوناگون, همتايى اهل بيت(ع) با قرآن را مورد اشاره قرار داده است; اين وجوه از قرار زير هستند:
ـ از آنجا كه پيامبر(ص) اهل بيت(ع) را در حديث ثقلين با قرآن برابر قرارداده, و قرآن معصوم و خلل ناپذير است, پس اهل بيت(ع) نيز معصوم از گناه و خطا هستند.
ـ اهل بيت(ع) به سان قرآن, يادگاران گرانبهاى پيامبر(ص) در ميان مردم اند.
ـ فرمان پيامبر(ص) بر چنگ زدن به دامان اهل بيت(ع) با دستور وى به تمسّك به قرآن برابر است, و صدور چنين امرى نشان از حجّيت و اعتبار گفتار و رفتار اهل بيت(ع) دارد, و گرنه جايى براى امر به تمسّك نبود.
ـ همان گونه كه تمسّك به قرآن, نجات بخش از گمراهى است, تمسّك به اهل بيت(ع) نيز چنين است.
ـ اهل بيت(ع) مانند قرآن, پيوند دهنده زمين با آسمان و رابط بين خدا و آفريدگان او هستند.
ـ اهل بيت(ع) و قرآن, تا قيامت در كنار يكديگرند و از هم جدا نخواهند شد.
ـ چنان كه پيشى گرفتن بر قرآن يا عقب ماندن از آن مايه گمراهى و هلاكت است, درباره اهل بيت(ع) نيز چنين است.
ـ پيروى ازاهل بيت مانند پيروى از قرآن, مايه نور و هدايت است.)12

تحليل جامع آيت الله بروجردى از حديث ثقلين

آيت الله بروجردى از هر يك از جملات حديث ثقلين نكته هايى را برداشت كرده است كه در چند محور زير بدان اشاره مى شود:

الف. برداشتهايى از عبارت (ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً)

در اين بخش از حديث, هفت نكته را به شرح زير يادآور مى شود و سپس گفته هاى تأييد آميز شمارى از عالمان اهل تسنّن را در اين باره گزارش مى كند. 13
يك: گرفتار شدن امّت به فتنه ها پس از درگذشت پيامبر(ص) و نيازمندى آنان به وسيله اى نجات بخش, چه اينكه مفهوم عبارت يادشده آن است كه درصورت عدم تمسّك به قرآن و عترت, زمينه گمراهى فراهم است.
دو: وعده پيامبر(ص) صادق به اينكه تا آن زمان كه مسلمانان به اين دو ثقل در كنار هم چنگ زنند, از گمراهى و لغزش به دور خواهند بود.
سه: هشدار به اينكه در صورت رويگردانى از قرآن و عترت يا يكى از آن دو, از گمراهى و لغزش رهايى نخواهند يافت.
چهار: قرآن و عترت پا به پاى امّت, ماندگار هستند.
پنج: مصونيّت قرآن از تحريف و دستبرد, و همچنين عصمت و پاكى عترت(ع) از دروغ, سهو و خطا; به دليل آن كه بر پيروى از عترت تأكيد شده و آنان همتايان قرآن خوانده شده اند و مقتضاى دستور پيامبر(ص) به پيروى از كسى, عصمت و پاكى اوست.
شش: راه نداشتن اختلاف ميان عترت و قرآن در بيان احكام و نشان دادن راه هاى هدايت, چه اينكه اگر تمسّك به يكى از آن دو به گمراهى مى انجاميد, هرگز بدان دستور داده نمى شد.
هفت: برخوردار بودن قرآن و عترت و جامعيت آن دو نسبت به همه تكاليف الهى و امور شرعى, به گونه اى كه مى توان از رهگذر آن دو به هر حكمى كه در حوزه دين (اعتقادات, احكام و فروع عملى) مورد نياز است, دست يافت.

ب. نكته هايى در عبارت (انّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض)

دراين باره چهارنكته, به همراه گفتار شمارى از عالمان اهل تسنّن را بازگو مى كند.
1. پايدارى و ماندگارى قرآن وعترت(ع) همپاى عمر روزگار, ازاين رو تمسّك به آن دو در هر عصر و روزگارى نجات بخش است; چنان كه شمارى از عالمان اهل تسنّن نيز اين نكته را يادآور شده اند, از جمله شهاب دولت آبادى در هداية السعداء پس از ذكر حديث مى نويسد:
(ثبت بهذا الحديث بقاء العترة الى قيام القيامة, فلابدّ أن يكون منهم من يهدى الى الحقّ حتّى لايضلّ المتمسّك به.)14
2. تأكيد و اصرار بر بايستگى پيروى از عترت و لزوم تكريم و بزرگداشت آنان به دليل جدايى ناپذيرى عترت از قرآن و پيوند وجودى, علمى, عملى, قولى, شرافتى و فضيلتى كه در دنيا و آخرت ميان آن دو برقرار است, و اين از آنجا آشكار مى شود كه به رغم آن كه همه خبرهاى پيامبر(ص) از سوى خداوند است, ولى دراين باره تصريح فرمود: (اخبرنى اللطيف الخبير), و اين خود نشان از تأكيد فزون ترى بر امر پيروى از عترت دارد.
درادامه اين نكته نيز گفتار شمارى از دانشمندان اهل تسنّن را ياد كرده است.
3. هشدار پيامبر(ص) به امّت و پرهيزدادن آنان از مخالفت با قرآن و عترت, چه اينكه در حديث ثقلين آمده است كه پيامبر(ص) خبر داد كه آن دو با هم در محلّ حوض كوثر با وى ديدار خواهند كرد وآن گاه پيامبر(ص) از چگونگى رفتار امّت پس از خود با آنان خواهد پرسيد.
مرحوم بروجردى اين نكته را نيز با سخن تنى از بزرگان اهل تسنّن همراه ساخته است.
4. در چهارمين نكته مى نويسد: آنچه براى من روشن نيست اين پرسش است كه آيا ورود قرآن و عترت بر پيامبر(ص) در محل حوض(كه درهمين بخش مورد نظر از حديث آمد), و پرسش وى از آن دو درباره چگونگى رفتار امّت با آنان, بدين معنى است كه نخستين ديدار آنان با پيامبر در قيامت صورت مى گيرد به گونه اى كه پيش از آن در جاى ديگرى با وى ديدار ندارند, يا به اين معنى است كه در قيامت, تا آن هنگام كه چگونگى رفتار انسان با قرآن و پيامبر پرسيده نشود و پيروى او از آنان مورد تأييد قرار نگيرد, فيض بزرگ نوشيدن آب از دستان مبارك پيامبر(ص) و ورود به بهشت, نصيب هيچ كس نخواهد شد.

ج. نكته هاى برگرفته از عبارت (لاتعلّموهم فانّهم أعلم منكم)15

مرحوم آية الله بروجردى درباره اين جمله نيز هفت نكته را يادآور شده كه به شرح زير هستند:
نكته اول: وجوب تعلّم و يادگيرى از عترت به منظور مصونيت از گمراهى.
نكته دوم: گستردگى احاطه و تسلّط عترت(ع) بر احكام الهى, زيرا اگر چنين نبود دستور اكيد پيامبر(ص) به يادگيرى از آنان, توجيه درستى نمى داشت.
نكته سوم: ناآگاهى غيرعترت از همه تكاليف شرعى, كه اين امر سبب مى شود تا در پرسش و يادگيرى از آنان, نگرانى و بيم گمراهى برود.
نكته چهارم: تسلّط نداشتن غيرعترت در فهم احكام و بيرون كشيدن آن از قرآن, زيرا اگر آنان نيز توان آن را مى داشتند, وجهى براى لزوم ارجاع به اهل بيت(ع) و يادگيرى از عترت ديده نمى شد.
نكته پنجم: شايستگى نداشتن غيراهل بيت (ع) براى آموزش حقايق دين.
نكته ششم: تحريم ارجاع به غيراهل بيت(ع) در فراگيرى دين, كه دو نكته اخير از جمله (ولاتعلّموهم) و علت (فانّه أعلم منكم) به دست مى آيد.
نكته هفتم: تصريح بر اعلميت عترت از آحاد امّت در همه علوم و معارف دينى و غيردينى, كه حذف متعلّق (أعلم منكم) نشانگر اين شمول و فراگيرى است.

ميراث تفسيرى معصومان(علیهم السلام)

دردمندانه آنچه در نخستين سده هاى تاريخ اسلام بر سر منابع روايى آمد سبب شد كه آن مقدار از ميراث گرانبها كه با دشوارى هاى فراوان برجاى ماند, به آسانى ثبت و ضبط نشود.
بر اساس باور اهل تسنّن كه روايات تفسيرى معصوم در نزد آنان تنها به روايتهاى منسوب به پيامبر(ص) منحصر مى باشد; در نتيجه شمار اين روايات بسيار اندك و بلكه ناچيز است.
جلال الدين سيوطى در بخش پايانى كتاب معروفش (الاتقان) همه روايات تفسيرى را كه از نظر وى با سند صحيح به پيامبر(ص) مى رسد گردآورى نموده كه شمار همه آنها به دويست و پنجاه روايت نمى رسد.16
چنان كه علامه طباطبايى نيز در اين باره مى نويسد:
(آنچه نام روايت نبوى مى شود بر آن گذاشت از طريق اهل سنت و حديث, به دويست و پنجاه حديث نمى رسد, گذشته از اينكه بسيارى از آنها ضعيف و برخى از آنها منكر و ناپسنديده است.)17
شيعه نيز, با آن كه روايات ساير امامان دوازده گانه(ع) را در حكم روايت پيامبر(ص) دانسته, با اين حال, آنچه از سخنان تفسيرى آنان به جاى مانده در برابر حجم انبوه آيات قرآن بسيار اندك است, چنان كه علامه طباطبايى مى نويسد:
(اگر روايات اهل بيت(ع) را كه از طرق شيعه رسيده در نظر آوريم, درست است به هزارها مى رسد و در ميان آنها مقدار درخور توجهى احاديث قابل اعتماد يافت مى شود, ولى درهر حال در برابر پرسشهاى بى پايانى كه هست بسنده نيست, گذشته از اينكه بسيارى از آيات قرآنى هست كه در ذيل آن از طريق عامّه وخاصه حديث وارد نشده است.)18
گرچه بررسى علل و عوامل ناكافى بودن روايات تفسيرى مجال ديگرى مى طلبد, ولى به اجمال مى توان گفت كه مطالعه شرايط سياسى و اجتماعى حاكم بر عصر اهل بيت(ع) تا اندازه زيادى پرده از اين راز بر مى دارد كه چرا احاديث تفسيرى اهل بيت(ع) به اندازه كافى دراختيار نيست, چه اينكه حساسيّت حاكمان زمان نسبت به خاندان پيامبر(ص) و تلاش براى ناشناخته ماندن ايشان در ميان جامعه و تعصبّهاى قومى و ركود فرهنگى جامعه از سوى ديگر, سبب شد تا زبان گوياى معارف وحى زمينه بروز و ظهور نيابد, افزون بر آن كه انزواى سياسى تحميل شده بر شيعه نيز تأثير بسيارى بر تعميق نارسايى هاى يادشده مى گذاشت.
در هر حال, با اين همه, بخشى از تعاليم آنان, از جمله آثار تفسيرى شان توانست از لابلاى حوادث و طوفانها عبور كند و با تلاشهاى طاقت فرساى عالمان و حافظان حديث و نگاهبانان آثار اهل بيت(ع) به عنوان ميراثى گرانبها در اختيار ما قرار گيرد كه ازآن به تفاسير روايى ياد مى شود. و از اين جمله اند: تفسير عيّاشى, تفسير على بن ابراهيم قمى, تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع), البرهان, نور الثقلين و تفاسيرى ديگر.
ليكن سوگمندانه اين ميراث گرانقدر, كه در ميان آن, گاه بيانها و سخنانى تفسيرى با متن و محتوايى استوار ديده مى شود, به دليل درآميخته شدن با ناراستى هايى چون اسرائيليات, احاديث ساختگى و نداشتن سند در مواردى, نتوانسته است نقش و جايگاه مورد انتظار خود را بيابد; چنان كه علامه طباطبايى در اين باره مى نويسد:
(نفوذ و رخنه اسرائيليات و احاديث ساختگى در ميان روايات ما واقعيتى انكار ناپذير است.)19
همچنين استاد معرفت مى نويسد:
(در ميان جوامع حديثى كه تفاسير نقل شده از امامان(ع) را در بردارد, تنها شمار اندكى از آن صحيح است.)20
هم ايشان در مقام بررسى چگونگى استناد تفاسير روايى يادشده به اهل بيت(ع), بيشتر آنها را از نظر سند بى اعتبار مى دانند.
با اين حال نمى توان به اين بهانه, همه روايات تفسيرى را كه در لابلاى آن احاديث درست و استوار نيز ديده مى شود كنار گذاشت. از اين رو بر دوستداران عترت است كه به ارائه ملاكها و ضوابطى متقن به منظور پالايش روشمند اين منابع همّت گمارند, سَره را از ناسَره جدا سازند و از اين رهگذر به چشمه هاى زلال و جوشان معارف تفسيرى معصومان(ع) راه يابند.

جايگاه و نقش روايت در تفسير

نخستين و مهم ترين پرسشى كه پيش از بازكاوى روايات تفسيرى به ميان مى آيد, مسأله جايگاه و نقش سنّت, به ويژه روايات تفسيرى در تفسير قرآن است, و اينكه اساساً آيا يك مفسّر در تفسير آيات قرآن كه به منزله بيان مراد خداوند است, مى تواند به روايات تفسيرى استناد كند؟ و در هر صورت, ميزان و نوع كارآيى آن در تفسير چگونه و تا چه اندازه است؟
پرسش ديگرى كه دراين زمينه رخ مى نمايد آن است كه با توجه به اين نكته كه بيشتر روايات تفسيرى از گونه خبر واحدند و چنين خبرى بيشتر مايه گمان است و نه يقين, حال آيا ملاكها و معيارهاى ارزشگذارى و اعتبار يا عدم اعتبار روايات تفسيرى همان معيارهاى ارزشگذارى در روايات فقهى هستند؟ چه, اگر غير از اين باشد, حجم انبوهى از روايات تفسيرى به دليل آن كه از نوع خبر واحدند اعتبار خود را از دست خواهند داد.
چنان كه در جاى خود بررسى شده است, عامّه و خاصّه بر امكان عقلى تعبّد به خبر واحد و وقوع شرعى آن اتّفاق نظر دارند, گرچه حجيّت و اعتبار آن را مشروط به فراهم بودن شروطى ويژه مى دانند.
اينك با توجه به اين حقيقت كه بيشتر روايات تفسيرى از نوع قطع آور نيستند, آيا امكان تعبّد به اين روايات به سان روايات فقهى وجود دارد يا نه, و نيز با توجه به اين امر كه بخش زيادى از روايات تفسيرى سند صحيح ندارند و به طور طبيعى حتى در فرض امكان تعبّد به آنها شروط اعتبار و حجيّت را نخواهند داشت, آيا راهكار ديگرى براى استفاده از آن روايات وجود دارد؟
در پاسخ به پرسش نخست به اجمال بايد گفت, دو ديدگاه ميان عالمان شيعه درباره امكان ياعدم امكان تعبّد به روايت در حوزه تفسير ديده مى شود; شيخ طوسى, آيت الله خويى, و برخى از فقيهان و مفسّران معاصر, تعبّد به خبر غير قطعى در حوزه تفسير را ممكن مى دانند و علامه طباطبايى و استاد معرفت قائل به عدم امكان آن هستند.
آشنايى كامل با ديدگاه هاى دانشمندان يادشده و اطلاع از نحوه ارزيابى و ارزشگذارى آنان از روايات تفسيرى نيازمند بررسى سخنان آنان است.

ديدگاه هاى موافقان حجيّت روايت غيرقطعى در تفسير

در اين بخش, ديدگاه تنى چند از فقيهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجيت خبر واحد در تفسير يادآور مى شويم و در پايان به جمع بندى و ارزيابى ديدگاه ها مى پردازيم.

ديدگاه شيخ طوسى در روايات تفسيرى

شيخ طوسى درامكان تعبّد به پذيرش خبر واحد, فرقى ميان اصول و فروع ـ كه تفسير از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بيند. تنها تفاوتى كه درباور ايشان ميان اين دو وجود دارد آن است كه تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دين ـ كه تفسير نيز از آن جمله است ـ گرچه امكان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در اين زمينه چنين است:
(انّه ماكان يمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدين, كما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)21
همچنين مى نويسد:
(والذى أذهب اليه, أنّ خبر الواحد لايوجب العلم, و أنّه كان يجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)22
شايان ذكر است كه ايشان, عمل به خبر واحد داراى شرايط را در حوزه فقه نيز واجب نمى داند, بلكه تنها حكم به جواز آن مى دهد.23
شيخ طوسى در مقدمه تفسير ارزشمند خود يادآور شده است كه اگر روايت تفسيرى قطع آور باشد يا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آيه قرآن را تفسير كند ,و چنانچه روايتى تفسيرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غيرقطعى, اين روايت را به عنوان مراد احتمالى آيه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسير واقعى آيه به شمار آورد.
(و أمّا طريقة الآحاد من الروايات الشاردة و الألفاظ النادرة, فانّه لايقطع بذلك و لايجعل شاهداً على كتاب الله, و ينبغى أن يتوقف و يذكر ما يحتمله و لايقطع على المراد منه بعينه.)24

اعتبار روايات تفسيرى از نگاه آيت الله خويى

مؤلّف كتاب گرانسنگ (البيان), پس از آن كه سخنان مستند معصومان(ع) را يكى از مدارك و منابع مهم تفسيرى مى شمارد, در مقام بيان چگونگى اعتبار روايات در تفسير و سنجش آن با فقه, ديدگاه خود را در چند مرحله به شرح زير بيان مى كند.
در مرحله نخست يادآور مى شود كه روايتى كه از سند و طريقى قطعى برخوردار باشد در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و در برابر آن, روايتى كه دچار ضعف باشد و شروط ويژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان كه مى نويسد:
(لاشبهة فى ثبوت قولهم إذا دلّ عليه طريق قطعيّ لاشكّ فيه, كما أنّه لاشبهة فى عدم ثبوته إذا دلّ عليه خبر ضعيف غيرجامع شرايط الحجيّة.)25
در مرحله دوم, به اختلافى كه در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسير وجود دارد اشاره مى كند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دليل آنان نقل كرده و آن را نقد مى كند و در نهايت به عدم وجود تفاوت ميان حجيّت خبر ثقه در فقه و تفسير اشاره مى كند و مى نويسد:
(بسا چنين اشكال شود كه معنى و مفهوم حجيّت خبر واحد يا هر دليل گمان آور ديگرى آن است كه مكلّف در فرض ناآگاهى از حكم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نمايد و بدان عمل كند. و اين جايگزينى و مترتب كردن آثار, درفرضى درست است كه مفاد خبر, حكم شرعى يا موضوع حكم باشد, تا بشود همان آثارى را كه بر عملِ همراه با دليل قطعى بار مى كنيم, بر عملِ همراه با دليل گمان آور نيز بار نماييم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلكه از مقوله تفسير و مسائل اعتقادى به شمار آيد, در آن فرض, جايگزين كردن يك روايت تفسيرى گمان آور به جاى يك امر اعتقادى يقينى وجهى ندارد, زيرا تعبّد درحوزه تفسير و اعتقاد راه ندارد.)
چنان كه ملاحظه مى كنيد, مهم ترين دليل منكران تعبّد در روايات تفسير, امكان تعبّد در عمل و عدم امكان آن در اعتقاد است.
در ادامه اين سخن, آيت الله خويى با عبارت (و هذا الاشكال خلاف التحقيق) ديدگاه يادشده را نادرست مى شمارد و بر يكسان بودن اعتبار روايت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسير تأكيد مى كند:
(اشكال ياد شده با واقعيت و حقيقت ناسازگار است, زيرا آن گونه كه در بحث هاى اصولى يادآور شديم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هايى كه طريق به سوى واقع هستند آن است كه شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حكم علم و قطع قرار داده, و بدين سان هر طريق معتبرى يك فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقيقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طريق نيز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حكم علم وجدانى را خواهد داشت. و در اين جهت تفاوتى ميان خبر تفسيرى و فقهى ديده نمى شود.)
ايشان دليل اين امر را سيره عقلا دانسته است, چه اينكه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طريق معتبر گمان آور, فرقى بين آثار فقهى, تفسيرى, اعتقادى و غير آن نمى گذارند.
ايشان در پايان, شرط اساسى پذيرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسير و چه در فقه اين مى داند كه مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع يا حكم صريح عقل ناسازگار نباشد, چه اينكه در غير اين صورت يقين به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پيدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در اين سخن نيز, تفاوتى ميان روايات فقهى و غيرفقهى وجود ندارد.
در اينجا با مقايسه اى ميان ديدگاه شيخ طوسى و آيت الله خويى, در مى يابيم كه هر دو در اين باور اتفاق دارند كه در تعبّد به پذيرش روايت غيرقطعى, فرقى ميان فقه و غيرفقه وجود ندارد, ولى شيخ طوسى بر اين باور بود كه چنين تعبّدى به رغم امكان آن, صورت نگرفته است, حال آن كه مرحوم خويى خلاف آن را باور داشت.
ديگر اينكه, درباور شيخ طوسى خبر غيرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آيه مورد نظر قرار گيرد, ولى در سخن آيت الله خويى چنين چيزى ديده نشد.
ييكى از فقيهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احكام عملى مى داند; مثلاً در ذيل آيات الاحكام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر يك سان بودن اعتبار روايات در تفسير و فقه مى نويسد:
(ادلّه اى كه براى حجيّت و اعتبار خبر واحد غيرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نيست, چه اينكه يا ادله شرعى و تعبّدى است و يا بناء عقلا و سيره مستمر آنان است; چنانچه ملاك حجيّت, بناى عقلا باشد (از نظر ايشان مهم ترين دليل حجيّت نيز همين است) در اين فرض ملاحظه مى كنيد كه عقلا در اعتماد به خبر واحد, بين آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بينند, بلكه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى كنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و يقين به آمدن زيد باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هيچ اثر عملى نداشته باشد, همچنين است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زيد را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى ديگران صحيح است, گرچه هيچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد.
از اين رو چنانچه براى حجيّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى ميان حجيّت خبر واحد در تفسير و بين حجيّت ظواهر قرآن ـ كه حجيّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتيجه همان گونه كه در تفسيرقرآن به ظواهر آيات مى توان استناد كرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نيز در تفسير صحيح است.
اين درفرضى بود كه دليل و مستند حجيّت خبر واحد را بناى عقلا بدانيم; اما چنانچه براى حجيّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آيات و روايات استناد كنيم, باز هم تفاوتى در حجيّت و اعتبار آن ميان تفسير و فقه وجود ندارد, زيرا مثلاً چنانچه دليل حجيّت را مفهوم آيه نبأ بدانيم, معناى آن اين است كه اعتماد به اخبار واحد عادل جايز است و تبيّن و جست وجو در آن لزومى ندارد.
حال با دقت نظر مى يابيم كه در اين مفهوم, قرينه يا دليلى نمى يابيم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهيم, بلكه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آيه در هر دو مورد صحيح است. بنابراين هيچ مجالى براى ايراد اشكال بر حجيّت خبر واحد در تفسير وجود ندارد, چه دليل حجيّت آن بناى عقلا باشد يا ادله شرعيّه.)26

ديدگاه علامه طباطبايى

اينك در ادامه اين گفتار, ديدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبايى و استاد معرفت را دنبال خواهيم كرد.
علامه طباطبايى دراين زمينه تحليل ويژه اى دارد با نكته هايى تازه و درخور تأمّل. به طور كلى محورهاى اصلى ديدگاه ايشان درباره ملاك و معيار ارزشگذارى و اعتبار روايات تفسيرى را مى توان در دو زمينه سند و متن, قرارداد. در باور ايشان ملاك پذيرش ياعدم پذيرش روايت, در فقه و فروع دين با تفسير و اصول دين يكسان نيست و در اين جهت فرق اساسى و ريشه اى بين اين دو باب وجود دارد.
وى در پاسخ به سخن رشيدرضا كه ملاك پذيرش روايت در تفسير را با فقه يكسان پنداشته مى نويسد:
(و امّا ما ذكره من أنّه يشترط فى قبول الرواية أن تكون منقولة بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحيح متّصل الأسناد لاشذوذ فيه و لاعلّة, فمسألة اصولية.)27
در ادامه مى نويسد:
(آنچه امروزه نظرها بر آن است اين است كه چنانچه روايتى متواتر باشد يا با قرينه قطع آورى همراه باشد, در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و چنانچه روايتى يكى از اين دو ويژگى را نداشته باشد, در اين صورت اگر اين روايت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احكام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد كرد و آن را معتبر دانست.)
علامه در اين سخن خود, روايت گمان آور را تنها در حوزه احكام شرعى فرعى كه همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غير فقه ناروا مى شمارد.
و در استدلال براى اين مدعا مى نويسد:
(حجيّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است, ازاين رو جعل چنين حجيّت و اعتبارى در صورتى درست است كه يك اثر شرعى با قابليت چنين جعلى در ميان باشد, و از آنجا كه امور اعتقادى (كه تفسير نيز از آن جمله است) و قضاياى تاريخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زيرا معنى ندارد كه شارع, آنچه را انسان بدان يقين ندارد, به منزله يقين قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اينكه با تعبّد شرعى, چيزى كه يقين نيست به يقين تبديل نمى شود.)28
تا اينجا نتيجه سخن علامه آن شد كه روايات تفسيرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غير اين صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد كرد. از سوى ديگر با توجه به اندك بودن شمار روايات تفسيريِ قطع آور, بخش زيادى ازآنها كنار گذاشته مى شود و به كار تفسير نمى آيد, زيرا روايات تفسيرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذيرفت. ولى پذيرش انزواى اين همه روايت و ناديده گرفتن آن امر دشوارى است; از همين رو, با تحليل و تبيين ويژه اى كه از نوع كارآمدى روايات تفسيرى در تفسير قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و كارآيى آن را در تفسير ثابت مى كند.
به طور كلى در باور علامه بيشترين نقش و كارآيى روايات تفسيرى, پيش از آن كه به اصل تفسير بازگردد, به روش تفسير و شيوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراين روايات بايد سراغ روش تفسير را گرفت نه خود تفسير را, وبه ديگر سخن بايد گفت, روايات تفسيرى پيش از آن كه نقش تفسيرى داشته باشد نقش آموزشى و تربيتى دارد و راه درست تفسير و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد.
شايد اين سخن علامه برآمده از اين نكته باشد كه ايشان اساساً تفسير قرآن به غيرقرآن, و از جمله تفسير قرآن به سنّت و روايت را ناروا مى داند, زيرا تفسير قرآن به غير قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غير خود در تبيين مفاهيم و تفسير آيات خود است و اين با نور و بيان و تبيان بودن قرآن براى هر چيز, ناسازگار است.29
براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نكته مورد توجه و يادكرد علامه قرار گرفته است:

نكته اول: بى نيازى قرآن از غير خود در دلالت.
نخستين سخن ايشان در بيان وابسته نبودن فهم قرآن به غير, استناد به آيات قرآن است, در اين باره مى نويسد:
(انّ الآيات التى تدعو الناس عامّة, من كافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فيه و خاصّة قوله تعالى: (أفلايتدبّرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/83) تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنيّة يمكن أن ينالها الباحث بالتدبّر و البحث.)30
آن دسته آياتى كه عموم مردم, از جمله كافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر وانديشيدن در قرآن فرا مى خواند, به ويژه آيه شريفه (آيا در قرآن انديشه مى كنند, چه اينكه اگر از سوى غيرخداوند مى بود هر آينه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى يافتند) به روشنى بر اين حقيقت دلالت دارد كه انسان جست وجوگر و صاحب انديشه مى تواند از راه انديشيدن و جست وجو به معارف قرآن دست يابد.
ايشان همچنين مى نويسد:
(قرآن مجيد, كه از سنخ كلام است, مانند ساير كلامهاى معمولى از معناى مراد خود كشف مى كند, و هرگز در دلالت خود گنگ نيست, و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است كه از لفظ عربى اش فهميده مى شود.)31
ايشان مى گويد قرآن خود نور است و روشنگر است و نيازى به روشنگرى غير خود ندارد.32 و در جاى ديگر مى نويسد:
(دلالت آيه ها بر اينكه قرآن تدبّر را كه خاصيّت تفهّم را دارد مى پذيرد, و همچنين اينكه تدبّر در قرآن اختلاف آيات را كه در نظر سطحى و ابتدايى پيش مى آيد حلّ مى كند, روشن است, و بديهى است كه اگر آيات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنين حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)33
علامه در اين باره تا آنجا پيش رفته است كه مدّعى است در تمامى آيات متشابهات, امكان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از اين رو در قرآن آيه اى كه هيچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آيه هاى متشابه نيز با واسطه محكم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از اين رو ازمقسم محكم و متشابه بيرون هستند.34

نكته دوم: پيدايش دور در فرض نياز قرآن به سنّت.
از يك سو شمار زيادى از روايات, كه به تعبير علامه درحدّ تواتر هستند, بيانگر سفارش اكيد پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عرضه و سنجش احاديث با قرآن مى باشند, و اين امر نشانگر آن است كه هيچ معنى و مفهومى از روايات نبايد مورد پذيرش قرار گيرد, مگر آن كه امكان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (يعنى حجيّت روايات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن).
از سوى ديگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجيّت آن متوقف بر بيان و سخن پيامبر(ص) و معصومان(ع) است, اين همان دور باطل خواهد بود, زيرا فرض شد كه حجيّت مفاهيم روايات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است.
(… انّ الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيّته بالتّمسّك بالقرآن و الأخذ به و عرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب الله, لايستقيم معناها إلاّ مع كون جميع ما نقل عن النبيّ(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب العزيز, و لوتوقّف ذلك على بيان النبيّ(ص) كان من الدور الباطل و هو ظاهر.)35
اكنون اين پرسش به ميان مى آيد كه چنانچه انتظار تفسير قرآن را از روايات تفسيرى نداشته باشيم, پس اين روايات چه ارتباطى با قرآن و تفسير آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟
در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روايات ـ در ارتباط با قرآن و تبيين مفاهيم آن به دو امر مهم بازمى گردد:

يك. نقش آموزشى سنت در تفسير

آن گونه كه از جاى جاى گفتار علامه پيداست, برجسته ترين تأثير و نقش سنّت در تفسير, همان نقش آموزشى آن است كه شيوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آيات و مفاهيم آن را دراختيار انسان قرار مى دهد 36 و به وى مى آموزد كه معارف قرآن را چگونه استخراج كند:
(وظيفه مفسّر اين است كه در احاديث پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) كه در تفسير قرآن وارد شده, مرور و غور كرده به روش ايشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى كه از كتاب و سنّت استفاده شده به تفسير قرآن بپردازد.)37
به ديگر سخن, پيامبر(ص) و معصومان(ع) در اين باره چنان كه علامه خود مى گويد, همانند معلمى و آموزشگرى هستند كه ذهن شاگردان خود را براى دستيابى به آنچه دست يافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسيدن به آن آسان مى كند, نه آن كه خود آن شىء مورد جست وجو را دراختيارشان گذارد; چنان كه مى نويسد:
(… إنّ شأن النبيّ(ص) فى هذا المقام هو التعليم فحسب, و التّعليم انّما هو هداية المعلّم الخبير ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مايصعب عليه العلم به و الحصول عليه… فانّما التعليم تسهيل للطريق و تقريب للمقصد, لا ايجاد للطريق و خلق للمقصد…)38
درجاى ديگر مى نويسد:
(جايگاه پيامبراكرم(ص) و اهل بيت(ع) او در برابر قرآن, جايگاه آموزگاران معصومى است كه در تعليم خود هرگز خطا نكرده اند…)39

دو. بيان جزئيات

بازگويى جزئيات قوانين و احكام دين و نيز جزئيات داستانها و امور مربوط به معاد, كه از ظاهر قرآن به دست نمى آيد بر عهده روايات است:
(نعم, تفاصيل الأحكام ممّا لاسبيل الى تلقّيه من غير بيان النّبى(ص), كما أرجعها القرآن اليه فى قوله تعالى (و ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا…)(حشر/7) وما فى معناه من الآيات و كذا تفاصيل القصص و المعاد مثلاً…)40
و در جاى ديگر مى نويسد:
(آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اينكه پيامبر(ص) و ائمه اهل بيت(ع) عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت, كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد باشند.)41
نتيجه نكته دوم آن است كه گويا علامه مى گويد: آنچه بر آن تأكيد بسيار داشتيم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غير و بى نيازى آن از غير خود اصرار داشتيم, اين امر را در باب امور مربوط به معاد و قيامت و مسائلى ازاين دست, و نيز جزئيات داستانها و احكام جارى نمى دانيم; چه اينكه آگاهى از اين امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امكان پذير است. و در اين باره بايد به آنان مراجعه كرد; و اين نكته به استقلال قرآن دربيان مقصودش خللى وارد نمى كند, چه ا ينكه طبيعت امور يادشده چنين اقتضا دارد كه از طريق آگاهان به دست آيد, نه آن كه قرآن در بيان مقصودش نياز به غير خود داشته باشد.
چكيده نظرگاه علامه را مى توان در نكات زير خلاصه نمود.
ـ ارزشگذارى سندى روايات تفسيرى با روايات فقهى يكسان نيست.
ـ تعبّد به روايات غيرقطعى در فقه ممكن, و در تفسير ناممكن است.
ـ توقّع تفسير قرآن از غيرقرآن و از جمله به روايت, بى مورد است.
ـ روايات تفسيرى روش تفسير را آموزش مى دهد و نقش تفسيرى ندارد.
ـ مراجعه به روايات تفسيرى براى كشف جزئيات داستانها و احكام و معاد و…, نوع ديگرى از چگونگى روايات تفسيرى با آيات قرآن است.
ـ از آنجا كه روايات تفسيرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نيستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحيح است كه مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.

ديدگاه استاد معرفت درباره روايات تفسيرى

استاد معرفت همانند علامه طباطبايى بر اين باور است كه نبايد روايات تفسيرى را بر اساس سند ارزيابى كرد, زيرا ميان روايات فقهى با روايات تفسيرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنيادين وجود دارد:
(… غير أنّ باب التفسير يختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)42
در باور استاد, فرق ميان فقه با تفسير از آن جهت است كه استنباط احكام و تكاليف, كه در فقه انجام مى گيرد, با عمل و رفتار بندگان و مكلّفان در ارتباط است, و يك فقيه وظيفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پايه هاى محكم استوار سازد. پيدايش اطمينان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى كه حجيّت عقلى يا شرعى داشته باشد صورت مى گيرد هر چند به حدّ يقين نرسد; زيرا برخى گمانهاى ويژه داراى حجيّت و اعتبار عقلى يا شرعى هستند, كه در فرض حجيّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند.
اين در حالى است كه روش كسب اعتماد در تفسير و همچنين تاريخ, با آنچه در فقه گفته شد يكسان نيست, زيراً اساساً تعبّد در تفسير بى معنى است و دليل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گيرد وشامل تفسير كه نوعى عقيده و باور است نمى شود. و از آنجا كه تفسير به معناى ابهام زدايى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام يك واژه يا عبارت زدوده شود و معناى آن آشكار گردد, مورد پذيرش قرار مى گيرد و گرنه در پذيرش يك معنى يا تفسير, تعبّد محض روا نمى باشد; از همين رو گفته مى شود:
(در باب تفسير, تاريخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زيرا چنين خبرى علم آور نيست, حال آن كه آنچه در اين ابواب مورد نياز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نيست.)43
استاد معرفت در مقام ارائه ملاك و روش ارزشگذارى در روايات تفسيرى و تاريخى, ملاحظه متن و ارزيابى محتوايى روايت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نويسد:
(قيمة الخبر الواحد فى باب التفسير و التاريخ, انّما هى بملاحظة المتن الوارد فيه دون مجرّد السند.)44
استاد در ادامه مى نويسد: اگر مضمون و مفاد روايت به گونه اى باشد كه به زدودن ابهام از آيه مورد نظر كمك نمايد, همين امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد.
ايشان در پايان شرط پذيرش روايت(در تفسير) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند كه بر صدق و راستى آن گواهى دهد; اين نشانه ها عبارتند از:
1) وجود روايت در منبع معتبر.
2) شهرت راوى به راست گويى و امانت دارى (در نقل حديث) يا دست كم شهرت نداشتن او به دروغ گويى و خيانت.
3) استوارى و سلامت متن, به گونه اى كه ترديدى را بزدايد, يا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسير آيه مورد نظر بيفزايد.
4. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى يا شرعى.
اكنون چنانچه روايتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر ساير شرايط را دارا باشد پذيرفته است و مرسل بودن, مانع از پذيرفتن آن نيست.45

ارزيابى ديدگاه ها

آنچه در فصل دوم گذشت, دو ديدگاه اساسى درباره امكان يا عدم امكان تعبّد به روايات گمان آور و غيرقطعى در زمينه تفسير بود. اكنون درباره اين اختلاف ديدگاه ها نكاتى به نظر مى رسد كه از قرار زير هستند:

نکته اول: چنين به نظر مى رسد كه اختلاف بر سر امكان يا عدم امكان تعبّد به روايت ظنّى و گمان آور در تفسير, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هيچ يا بسيار اندك است, زيرا ثمره عملى اين اختلاف نظر, تنها در روايات تفسيرى گمان آور آشكار مى شود; اين در حالى است كه شمار روايات تفسيرى از نوع ظنّى و گمان آور بسيار اندك است, چه اينكه بسيارى از آنها سند ندارند و يا سندى ضعيف دارند. و با اين وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دليل اين امر, منابع تفاسير روايى است كه با مراجعه بدان, سستى سند آن آشكار است.

نكته دوم: ارزيابى محتوايى و متنى روايات تفسيرى كه از آن در اصطلاح روايات به (عرضه احاديث بر قرآن و سنّت قطعى) ياد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو ديدگاه است, چه اينكه اين نكته هم در سخن آيت الله خويى و هم در گفتار علامه طباطبايى و استاد معرفت وجود داشت. اين اشتراك نظر در عرضه روايات بر خود قرآن, گواه بر آن است كه مطمئن ترين راه بهره گيرى از اين روايات, همان ارزيابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روايات است, به ويژه آن كه گفتيم شمار رواياتى كه داراى سند صحيح هستند اندك است.

نكته سوم: طرفداران هر دو ديدگاه, در تفسير قرآن به روايات تفسيرى نگاه ويژه اى دارند, چه اينكه شيخ طوسى كه قائل به عدم وقوع تعبّد دراين روايات بود, خود در سراسر تفسيرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نكات تفسيرى فراوانى را بازگو مى كند, و البته به نظر مى آيد چنانچه روايات تفسيرى پس از ارزيابى محتوايى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست.
همچنين در تفسير علامه طباطبايى نيز توجه خاصى به روايات شده است, چه اينكه ايشان در پايان هر بخشى از تفسير يك يا چند آيه, بابى با عنوان (بحث روايى) مى گشايد و مجموعه اى از روايات مربوط به آيات را گردآورده بررسى و تحليل و نقد مى كند, و البته درموارد زيادى به كمك اين روايات, نكات تفسيرى مناسبى استخراج مى كند, گرچه بخش بسيارى از آن را از باب جرى و تطبيق يا بيان مصداق دانسته است.

نویسنده: علي اكبر رستمي
 

پی نوشت:

1. در ترجمه آيات, بيشتر از ترجمه آقاى بهاء الدين خرمشاهى استفاده شده است.
2. احمد بن حنبل, مسند, دارالفكر للطباعة و النشر, با حاشيه منتخب كنز العمّال, 4/ 367 و 371. حديث يادشده با تعبيرهاى گوناگون و عباراتى افزون تر در منابع روايى بسيار از اهل سنّت و شيعه آمده است كه به برخى آنها اشاره مى شود:
بيهقى, السنن الكبرى, بيروت, دارالمعرفة, 1413ق, 1992م, 2/ 148, كتاب صلوة, باب (اهل بيته الذين هم آله); دارمى, سنن, قاهره, دارالفكر, 1398ق, 1978م, 2/ 433; ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, بيروت, دارالمعرفة, 1402ق, 1982م, 3/ 485; ترمذى, سنن (الجامع الصغير), تصحيح عبدالرحمن محمد عثمان, چاپ دوم, دارالفكر, 1394ق, 5/ 327ـ 329; باب مناقب اهل البيت حديث 3874, 3875, 3876; ابن اثير, جامع الاصول فى أحاديث الرسول, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1403ق, 1/ 186; حاكم نيشابورى, المستدرك على الصحيحين, چاپ نخست, تحقيق مصطفى عبدالقــادر عطا, بيروت, دارالكتب العلميّة, 3/ 161, حديث 4712; متقـى هندى, كنـزالعمّـال, بيـروت, مـؤسسة الرسـالة, 1405ق, 1/ 172; قندوزى حنفى, ينابيع المودّة, بيروت, مؤسسة الأعلمى, 1418 ق, 296; شيخ طوسى, امالى, بغداد, منشورات المكتبة الاهلية, 1384ق, 361, املاء 63; صفار, محمد بن حسن بن فرّوخ, بصائرالدرجات, تهران, مؤسسة الاعلمى, 1362ش,432 ـ 434; شيخ صدوق, عيون اخبارالرضا(ع), چا پ دوم, تصحيح سيد مهدى حسينى لاجوردى, چاپخانه زندگى, ناشر, رضا مشهدى, 1/ 57; محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1403ق, 89/ 3. .
3. هيتمى, احمد بن حجر, الصواعق المحرقة, مصر, المطبعة الميمنيّة, 1382ق, 136.
4.طباطبايى بروجردى, حسين, جامع أحاديث الشيعة, قم, المطبعة العلميّة, 1399 ق, 1/14.
5.امينى, عبدالحسين احمد, الغدير, بيروت, دارالكتاب العربى, 6/330.
6.طباطبايى بروجردى, حسين, جامع أحاديث الشيعة, 1/20.
7.سنن ترمذى, 7/665, حديث 3788; سنن دارمى, 2/423.
8.معرفت, محمدهادى, اهل البيت فى القرآن الكريم, تهران, مؤسسه فرهنگى مجمع جهانى اهل بيت,13.
9.همان.
10.همان, 17.
11.شهرستانى, محمد بن عبدالكريم, مفاتيح الاسرار و مصابيح الأبرار, نسخه خطى, به نقل از منبع پيشين, 26 و 27.
12.امين عاملى, محسن, اعيان الشيعة, بيروت, دارالتعارف للمطبوعات, 1/370 ـ 371.
13.طباطبايى بروجردى,حسين, جامع احاديث الشيعة, 1/61 تا 73.
14.همان, 1/75.
15.همان, 1/79 تا 82.
16.سيوطى, جلال الدين, الاتقان, قم, منشورات الرضى, 245 تا 300.
17.طباطبايى, محمد حسين, قرآن در اسلام, قم, انتشارات اسلامى, 62.
18.همان.
19.همو, الميزان, 12/112.
20.معرفت, محمدهادى, التفسير و المفسرون, مشهد, دانشگاه علوم اسلامى رضوى, 1/478.
21.طوسى, محمد بن حسن, العدّة فى اصول الفقه, 105.
22.همان, 100.
23.همان, 108.
24.همو, التبيان فى تفسير القرآن, 1/8.
25.خويى, ابوالقاسم, البيان فى تفسير القرآن, 397 تا 400.
26.فاضل لنكرانى, مدخل التفسير, قم, دفترتبليغات اسلامى, 173 تا 176.
27.طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 10/351.
28.همو, قرآن در اسلام.
29.همان, 25.
30.الميزان, 3/84.
31.همو, قرآن در اسلام, 24.
32.همان, 60.
33.همان, 25.
34.همان, 37.
35.همو, الميزان, 3/85.
36.شايان ذكر است كه علامه بخشى از اين مطالب را در جهت اثبات حجيّت دلالت آيات و معانى, و بخش ديگرى را براى اثبات لزوم تفسير قرآن به قرآن آورده است.
37همو, قرآن در اسلام, 63و64.
38.همو, الميزان, 3/85.
39.همو, قرآن در اسلام,60.
40.همو, الميزان, 1/84.
41.همو, قرآن در اسلام, 25 و 26.
42.معرفت, محمدهادى, التفسير و المفسرون, 2/31.
43.همان, 2/32.
44.همان.
45.همان, 2/33.