بسط متن و روش های ارائه مطلب در گفتمان قرآنی

پیش گفتار

ریچارد بل در کتاب تأثیرگذار خود به نام «مقدمه ای بر قرآن» بر این باور است که متن قرآن منقطع و گسسته است و در اثبات مدعای خود نیز دلایلی ذکر می کند. اول اینکه آیات قرآن را روی تکه کاغذها نگاشته و به مرور زمان، آیات دیگری را بدان ها الصاق کرده اند و زمانی که تصمیم گرفتند قرآن را به صورت کتابی منسجم و یکپارچه درآورند، تکه کاغذها را بدون وقفه برخوانده و آن گاه نسخه برداری کرده اند. دوم اینکه پس از نسخه برداری، تکه کاغذها را در کنار یکدیگر قرار داده اند تا صفحات قرآن را تدوین کنند.

این عوامل (به پندار بل) از جمله مواردی است که قرآن را بیش از پیش آشفته و حتی برخی پاره های آن را ناخوانا کرده است و بیفزاییم که برخی آیات آن نیز هیچ ارتباطی با سایر آیات و یا با کل بافت سوره ندارند (چاپ اول به سال ۱۹۵۳).[۱]

ریچارد بل قافیه و طول آیات را روش اصلی ایجاد یکدستی آیات قرآنی در نظر می گیرد. وی به تکه تکه بودن قرآن اشاره کرده، برخی آیات قرآن را از نظر دستور زبان به چالش کشانده و عدم ارتباط دستوری میان برخی آیات را نمایان کرده است.[۲]

با این حال، شبکه زبانی بسط متن در گفتمان قرآنی ربطی به معیارهای طول آیه، محل وحی، قافیه و نیز تکرار آیات ندارد. برای آنکه متنی که از نظر معنایی دارای انسجام است، بتواند به لحاظ مضمونی نیز بسط پیدا کند، ارتباط مفهومی، تلمیح متنی و ارجاع بینامتنی، دست در دست هم داده تا متنی کاملاً منسجم شکل گیرد. به دیگر سخن، بسط متن به ویژگی های متن، یعنی ریتم و طول آیات، ربطی پیدا نمی کند. بلاغیان معتزلی و اشعری در دفاع از «ایجاز قرآن» همصدا شده و بر این باور استوارند که بر خلاف کلام شعری، گفتمان قرآنی از طریق نظم (یعنی چینش واژگانی معنامحور) مشخص می شود که در آن قافیه، یعنی همصدایی در خدمت معنا قرار دارد و تابع آن است.

در این جستار هدف آن است که در پرتو روش های بسط متن در سوره های اسراء، کهف، مریم و طه، ادعاهای ریچارد بل را به طرزی نظام مند بررسی کنیم.[۳] رهیافت حاضر ویژگی های سنخی بسط متنی و مضمونی این چهار سوره را از نزدیک بررسی و روش بیان این سوره ها را دوچندان پررنگ می کند. در یک کلام، بر آنیم تا دریابیم آیا این گونه تحلیل متنی را می توان در کل متن قرآن به کار گرفت یا خیر؟

گفتمان قرآنی از روش های زبانیِ جذابی برای بسط متن و ارتباط دادن مفهومی آیات بهره می گیرد؛ مشتمل بر استفاده از سازوکارهای دستوری و واژه هایی که دلالت پردازی معنایی و ویژگی های مؤلفه ای آنها، ارتباط مفهومی میان آیات متوالی را به هم چسبانده و میان تعدادی معین از سوره ها، رابطه بینامتنی برقرار می کنند.[۴] در زبان شناسی متن[۵]، توالی مفهومی، عمده مؤلفه متنیِ متن منسجم و یکپارچه محسوب می شود. هرچند این عنصر متنی خود را به طرزی برجسته در سطح کلان متن نشان می دهد.[۶]

متن کاو پس از تعیین معیارهای متنی ارتباط مفهومی و متنی می تواند با عنایت به عوامل بافت برون و درون زبانی، تحقیق خود را به پیش ببرد. عوامل بافت برون و درون زبانی بر موارد زیر تأثیر مستقیم دارد:

۱- تقابل بن مایه هایی که واحدهای سازنده سوره ای معینند.
۲- واژگانی که به آیه ای معین شکل می دهند. این گونه تحلیل متنی در سطوح میان و بینا-آیه ای[۷] انجام می گیرد.
به عبارت دیگر، در گفتمان قرآنی، زنجیره مندی متنی می تواند در بطن یک سوره، میان خوشه ای از دو یا چند سوره متوالی، در بطن آیه یا میان خوشه ای از آیات رخ دهد.
به منظور ارزیابی مؤلفه متن ـ زبان شناختی رابطه مفهومی و معنایی موجد گفتمان قرآنی، جستار کنونی تلاش می کند با بررسی چهار سوره متوالی، روش ارائه مولّد متن را در قرآن تبیین و برآفتاب کند. ادعای ما این است که این چهار سوره، گروهی پیوسته را شکل می دهند که در بینامتنیّت و تلمیحات مفهومی و نیز برخی ویژگی های زبانی و آوایی با هم مرز مشترک دارند.[۸] در واقع در خلال این چهار سوره، ویژگیِ متنیِ تنوعِ سبکیِ برخی آیات را بررسی می کنیم. تنوع سبکی در مقام روش ارائه، در راستای بسط متن و ارتباط معنایی تحلیل خواهد شد. به همین ترتیب، آیات مکی و مدنی مرتبط با هم در یک سوره بحث می شوند تا مشخص شود که آیا بسط متنی و انسجام معنایی حفظ شده یا نشده است؟ گرچه روی سخن در این جستار با چهار سوره پیش گفته است، اما هر جا ضرورت ایجاب کند، از سایر سوره ها نیز کمک خواهیم گرفت.

معیارهای متنی

بسط متنی به ارتباط معنایی میان بن مایه های گوناگون در بطن کلان ـ متنی معین وابسته است که در بطن بخش های فرعی متنی طولانی تر نیز قابل ردیابی است.[۹] اصول اعتقادی عمده مؤلفه های ساختار سوره را تشکیل داده و می توان آنها را نقاط تحول متن برای تداوم مضمونی سوره در نظر گرفت. ازاین رو در این جستار، تحلیل متنی سوره در پرتو اصول اعتقادی/ دین در صدد است تا گزارشی اطلاع دهنده از ساختار سوره و انسجام مضمونی آن ارائه نماید.[۱۰]

گفتمان قرآنی چهار اصل دین (مبادی الایمان) دارد: توحید، نبوّت، معاد و پاداش و عِقاب. در برخی سوره ها از یک اصل اعتقادی (اصل توحید در سوره اخلاص) و دو اصل اعتقادی (معاد و عدل به ترتیب در آیات ۱-۵ و ۶-۱۱ سوره قارعه) سخن به میان آمده است.

در سوره های طولانی به اصول اعتقادی به طور مکرر و متناوب اشاره می شود. بر اساس تحلیل متنی سطح خُرد، اصول اعتقادی در سطح آیه نیز قابل ردیابی است. برای نمونه، این اصول در آیه ۱۱۰ سوره کهف یکجا جمع آمده است؛
(قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی‏ إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً)
الف) نبوّت: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی‏ إِلَیَّ»
ب) توحید: «أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ»
ج) معاد: «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ»
د) توحید: «وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً».[۱۱]
این ویژگی گفتمان قرآنی نمونه هایی دیگر نیز دارد. برای نمونه، غافر/۳: (غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ إِلَیْهِ الْمَصیرُ).
اجزای اصلی این آیه عبارتند از:
الف) پاداش و عقاب: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ»
ب) توحید: «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ»
ج) معاد: «و إِلَیْهِ الْمَصیرُ»

جستار کنونی سه ویژگی عمده متنی را بررسی می کند: ارتباط معنایی میان بن مایه ها، بسط کلان متنی (از آن جمله روابط مفهومی و بینامتنی میان چهار سوره) و شیوه ارائه مطالب (از جمله روش ارائه اصول دین در گفتمان قرآنی).

۱. ارتباط معنایی میان بن مایه ها

هر متن شامل شبکه ای از روابط مفهومی است که مجموعه ای از بن مایه ها آن را ایجاد می کنند. این بن مایه ها مضمونی فراگیر را در کل متن می سازند. برخی از این روابط مضمونی با متون هم جوار مشترکند. به عبارت دیگر، متن مولد، برخی مضامین پیش تر به کار رفته را بازنگری می کند. هدف این سازوکار متنی یا تبیین مفهومی است که پیش تر مطرح شده، یا اینکه بافت برون زبانی موضوع تازه، آن را اقتضا می کند. برخی روابط بیناـ مضمونی از حیث بینامتنی به هم پیوند خورده اند.

در سوره اسراء بن مایه های اصلی عبارتند از: پرستش و ستایش خداوند (آیات ۱، ۴۳، ۴۴{۳ مرتبه}، ۹۳، ۱۰۸)؛ راهبری و هدایت (آیات ۲، ۱۵، ۸۴، ۹۴، ۹۷)؛ انذار و تهدید کردن (آیات ۱۱-۹، ۱۷-۱۶، ۳۹-۲۳)؛ انذار از شیطان (آیات ۲۷، ۵۳ {۲ مرتبه}، ۲۸، ۵۴، ۵۷، ۸۷، ۱۰۰).
بن مایه های سوره کهف نیز عبارتند از: انذار (آیات ۱۲، ۳۰، ۴۶، ۸۸)؛ بخشندگی و بخشایندگی خداوند (آیات ۱۰، ۵۸، ۶۵، ۸۲، ۹۸)؛ انذار از شیطان (آیات ۵۰، ۶۳)؛ هدایت (آیات ۱۳، ۵۵، ۵۷)؛ صبر و بردباری (آیات ۲۸، ۷۵، ۷۸، ۸۲)؛ حقیقت (آیات ۳۱، ۲۱، ۲۹، ۴۴، ۵۶).

بن مایه های اصلی سوره مریم نیز عبارتند از: پرستش خداوند (آیات ۱۱، ۵۳)؛ انذار (آیات ۲۰، ۲۷، ۲۸، ۷۶، ۹۶)؛ نماز (آیات ۳۱، ۵۵، ۵۹)؛ بخشندگی و بخشایندگی خداوند (آیات ۲، ۲۱، ۲۶، ۴۴، ۴۵، ۵۰، ۵۹، ۶۱، ۷۵، ۷۸، ۸۷، ۸۸، ۹۳-۹۱)؛ انذار از شیطان (آیات ۴۴، ۴۵، ۶۸، ۸۳).
در نهایت بن مایه های اصلی سوره طه عبارتند از: بخشندگی و بخشایندگی خداوند (آیات ۵، ۹۰، ۱۰۸، ۱۰۹)؛ هدایت (آیات ۴۷، ۵۰، ۸۲، ۱۲۲، ۱۳۵)؛ انذار (آیات ۲۴، ۴۳، ۴۵، ۶۴، ۷۵، ۸۲، ۱۱۲)؛ بردباری (آیات ۱۳۰، ۱۳۲)؛ انذار از شیطان (آیات ۱۱۶، ۱۲۰).

۲. بسط کلان متنی

روابط مضمونی که روابط معنایی بنیادینی برای تحقق متنیّت و بسط متنی به حساب می آیند؛ مبین ارتباط بینامتنی و مفهومی است. به دیگر سخن، روابط مضمونی بینامتنی به خواننده کمک می کند که متن را به سهولت پردازش کند. قصص قرآنی نمونه ای دیگر از بسط کلان متنی به شمار می آیند.[۱۲] قرآن در سوره اسراء، معراج شبانه پیامبر را که آشکارا مبین قدرت مطلق الهی و نبوت پیامبر است، معجزه ایشان معرفی می کند. گرچه نیاز است این مسأله اندکی روشن تر برای خواننده تبیین شود.

قرآن در سوره های اسراء تا طه از رهگذر بسط کلان متنی، چندین داستان ارائه می کند که جملگی قدرت مطلق الهی را تصویر می کنند. این داستان ها در سوره های متوالی ریشه دوانده اند. طول داستان های گوناگون این چهار سوره به یک اندازه نیستند، اما بسیاری از آنها، یک معجزه خاص را بیان یا بدان اشاره می کنند. ازاین رو سوره اسراء داستان ها/معجزات زیر را نمایش می دهد: معراج شبانه (آیه اول)؛ شکافته شدن دریای سرخ برای موسی و عبور وی از دریا (آیات ۱۰۱-۱۰۴)؛ طوفان نوح و زنده ماندن وی در طوفان عظیم (آیه ۳)؛ اعطای کتاب زبور (Psalms) به داوود پیامبر (آیه ۵۵)؛ و داستان آدم و ابلیس (آیات ۶۱-۶۲).

در سوره کهف نیز از این معجرات ذکر به میان می آید: معجزه یاران غار (آیات ۲۶-۹)؛ نابودی ناگهانی یک گروه در داستان دو مرد صاحب تاکستان (آیات ۴۴-۳۲)؛ داستان آدم و ابلیس (آیه ۵۰)؛ معجزه بینش و معرفت عرفانی در داستان خضر و موسی (آیات ۸۲-۶۰)؛ و داستان یأجوج و مأجوج (آیات ۹۹-۸۳).

معجزات سوره مریم نیز عبارتند از: تولد یحیی در داستان زکریا (آیات ۱۵-۲)؛ تولد عیسی در داستان مریم و عیسی (آیات ۳۴-۱۶)؛ داستان ابراهیم (آیات ۵۰-۴۱)؛ داستان موسی (آیات ۵۱-۵۳)؛ داستان اسماعیل (آیات ۵۴-۵۵)؛ داستان ادریس (آیه ۵۶)؛ و داستان آدم (آیه ۵۸).
سرانجام در سوره طه با معجزات زیر روبه روییم: داستان موسی و فرعون (آیات ۷۹-۹) شامل معجزه تبدیل شدن عصا به اژدها؛ داستان موسی و فرزندان بنی اسرائیل (آیات ۹۸-۸۰)؛ و داستان آدم و ابلیس (آیات ۱۱۵-۱۲۳).

از حیث زبان شناسی، اشاره به این داستان های گوناگون اما به لحاظ مفهومی مرتبط، این چهار سوره را از حیث متنی به هم پیوند داده و آنها را به لحاظ مضمونی منسجم کرده است. ازاین رو قرآن معجزه معراج شبانه را ارائه داده و از رهگذر بسط متنی و ارتباط مفهومی، آن را حفظ کرده و گسترش داده است. البته این چهار سوره ویژگی های ساختاری متفاوتی نیز دارند که به شرح زیر است:

الف) شکل دوّار (دایره ای): برای نمونه در سوره اسراء، واژه هایی به کار رفته است که به بن مایه یکسان پرستش و یکتاپرستی اشاره می کنند. در آیه اول و ۱۰۸ آمده است: «سبحان الله» (ستایش خدای را) و «الحمد لله» (سپاس خدای را). از نقطه نظر اصول دین، سوره های اسراء و کهف با نبوت آغاز می شوند و با توحید پایان می پذیرند. سوره مریم با معاد آغاز شده و با نبوت به پایان می آید؛ و سوره طه با نبوت آغاز شده و با نبوت نیز پایان می یابد. از نقطه نظر ساختار مضمونی دایره ای، هر چهار سوره شکلی دوّار دارند که در آغاز و انجام آنها به اصول دین اشاره می شود. 

ب) شکل دوّار دستوری: در آیات اول و ۱۰۹ سوره اسراء، شیوه ارائه دستوری زیر به کار رفته است.
(سُبْحانَ الَّذی أَسْری‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ)
«منزّه است خدایی که بنده خود را شبی از مسجد الحرام به مسجد الاقصی که اطراف آن را برکت داده‏ایم، برد تا برخی از آیات خود را به او نشان دهیم، همانا او همان شنوای بیناست.»
(وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزیدُهُمْ خُشُوعاً)
«و بر روی زنخ‏ها می‏افتند، در حالی که گریه می‏کنند و به خشوع آنها افزوده می‏شود.»
در آیه اول ظرف زمان «لیلاً» به شکل نکره آمده است تا بر کوتاهی مسافرت و اینکه سفر شبانه بسیار سریع انجام پذیرفته است (پاره ای از شب)، تأکید کند.[۱۳] نیز تنوین برای کوچک شمردن و سرزنش کردن آمده است تا بر بن مایه قدرت مطلق الهی تأکید شود.[۱۴] در آیه ۱۰۹ عبارت اضافی «لِلأَذْقانِ» به جای حرف اضافه مناسب «الی» یا «علی»، با حرف اضافه «لـ» همراه شده است. با این حال حرف اضافه «لـ» دلیل معنایی کارآمد دارد که دال بر سرعت است تا بر به صورت افتادن مؤمنان در حالت گریان و خشوع، تأکید دوچندان ورزد.[۱۵] وانگهی، در آغاز و پایان سوره های اسراء و کهف، اقلام واژگانی مصدر[۱۶] و اسم فاعل[۱۷] ذکر می شوند؛ حال آنکه مصدر در ابتدای سوره مریم (آیه دوم) و انتهای سوره (آیه ۹۸) و سه مصدر در آغاز سوره طه (آیات ۳-۷) و پایان همین سوره (آیات ۱۰۹-۱۱۱) ذکر می شوند.

۳. شگرد بیانی در قرآن[۱۸]

بن مایه های خاص قرآن با مؤلفه های مضمونی یعنی اصول ایمان، به منزله روش ارائه، هم وقوع است. بنابراین در آیه ۱۱۰ سوره کهف (در بالا)، مفهوم انذار در عبارت: «فلیعمل عملاً صالحاً» با اصل معاد در عبارت «فمن کان یرجو لقاء ربه» با هم آمده است. از جمله بن مایه هایی که در این چهار سوره در کنار هم ذکر شده اند، عبارتند از: سجود و ستایش در اسراء/۱۰۷ و مریم/۵۸؛ امر به نماز در اسراء/۷۸ و ۱۰۹؛ مریم/۵۵ و ۵۸-۵۹؛ طه/۱۳۲؛ دستور به احترام به پدر و مادر در اسراء/۲۳؛ کهف/۸۰-۸۲؛ مریم/۱۴ و ۴۷؛ بن مایه حقوق فرزندان در اسراء/۳۱ و ۶۴؛ کهف/۴۶ و ۸۲-۸۰؛ مریم /۶-۷ و ۱۹-۲۰ و ۴۹؛ طه/۳۹.

دیگر ویژگی شگرد بیانی قرآن در سورهای اسراء و کهف آنجاست که اخلاق و سجایای اخلاقی در بطن بن مایه یکتاپرستی، به شرح زیر قرار گرفته است. بنابراین در هر دو حالت توحید و یکتاپرستی (اسراء/۲۲ و ۳۹؛ کهف/۳۸ و ۴۲) همواره در کنار انذار (اسراء/۲۳ و ۳۸؛ کهف/۳۹-۴۲) ذکر می شود.

صنعت طباق[۱۹] (یا گزاره ـ آنتی گزاره) از دیگر شگردهای بیانی قرآن است که به طور مکرر در گفتمان قرآنی به کار رفته است. این شگرد، ویژگی متنی ژانر قرآنی است که در گفتمان برهانی/ استدلالی رخ می دهد. به این ترتیب که ابتدا گزاره ای خاص مطرح می شود (تز) و سپس، یک آنتی گزاره (آنتی تز) در انکار گزاره ارائه می شود. برای نمونه، در اسراء/۹۸، گزاره عبارت است از بی ایمانی به معاد که در پی آن آنتی گزاره می آید (۹۹) که مبین قدرت خداوند است؛

(ذلِکَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیاتِنا وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدیداً* أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلی‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَیْبَ فیهِ فَأَبَی الظَّالِمُونَ إِلاَّ کُفُوراً)

«جزای آنها این است، چرا که آیات ما را انکار کردند و گفتند: آیا وقتی ما استخوان و خاک شدیم، [باز] در آفرینشی جدید برانگیخته خواهیم شد؟ آیا ندانستند که خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده، تواناست که مانند آنان را بیافریند و [همان خداست که‏] برایشان زمانی مقرر فرموده که در آن هیچ شکی نیست؟ و[لی‏] ستمگران جز انکار [چیزی را] نپذیرفتند.»

همچنین در مریم/۸، گزاره عبارت است: (قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لی‏ غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتی‏ عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا) و آنتی-گزاره: (قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً).

در دیگر شگرد بیانی گفتمان قرآنی، جزئیاتی خاص از پس گزاره هایی کلی بیان می شوند. مثلاً در کهف/۲ به بی ایمانی به طور کلی اشاره شده است. با این حال در آیه ۴، مقوله ای خاص از بی ایمانی که همان شرک و چندخدایی است، ذکر شده است.[۲۰] هدف این شگرد نیل به کارکردی ارتباطی است تا نگاه خواننده را به مفهوم خاص مورد نظر معطوف کند. در اسراء/۸۹ به بی ایمانی به نبوت اشاره ای کوتاه می شود، اما آیات ۹۰-۹۵ با ذکر نمونه های بیشتر، این مسأله را شاخ و برگ می دهند. به همین ترتیب در مریم/۳ به اجمال به دعای زکریا اشاره می شود، اما در آیات ۴-۶، دعای زکریا مبسوط تر بیان می شود.

ریچارد بل و بسط متنی

ریچارد بل در کتاب «تفسیری بر قرآن» با توجه به آیات ۲-۸ اسراء، ادعا می کند این آیات ربطی به آیه اول ندارند و اینکه این آیات اصلاً جایشان اینجا نیست و دیگر اینکه این آیات را باید جایگزین آیات ۱۰۰-۱۰۴ کرد.[۲۱] همچنین بل ادعا می کند که آیه ۱۰۰ با آیات ۹۷-۹۹ و آیه ۱۰۹ با آیه ۱۱۰ هیچ ارتباطی ندارند.[۲۲] در زیر این ادعاها را بررسی می کنیم.

برای تجزیه و تحلیل متنی آیات ۱-۸ سوره اسراء، کار را از قسمت آخر آیه اول (السمیع البصیر) آغاز می کنیم. صفت «سمیع» (شنوا) اشاره به این مسأله دارد که خداوند تمام آنچه را که مردم درباره معراج شبانه به محمد(صلی الله علیه و آله) می گویند، می داند و صفت «بصیر» (بینا) ناظر است به اینکه خداوند آنچه را در شرف وقوع است و آنچه را کافران در خصوص معراج شبانه انجام می دهند، می بیند. چون معراج شبانه که به «تشریف و اکرام محمد» شهرت دارد، در صدد ترفیع جایگاه محمد(صلی الله علیه و آله) است، از حیث مفهومی با آیه ۲ در ارتباط است که به تشریف و اکرام موسی(علیه السلام) اشاره دارد که همان اعطای کتاب عهد عتیق (مشهور به الکتاب ـ مصحف) است. اکنون معمای معنایی حل شده است: هم محمد و هم موسی هر دو تکریم شده اند. به عبارت دیگر، محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به واسطه معراج شبانه و موسی۷ به واسطه دریافت عهد عتیق، صله ای از جانب خداوند دریافت کرده اند.

معنای ضمنی واژه «وکیل» (به معنای تام الاختیار) در اسراء/۲، اشاره ای به رب (پروردگار) دارد. ازاین رو معنای تفسیری و پنهان آن به معنای دقیق یکتاپرستی و توحید اشاره می کند. آیه ۲ اسراء از خواننده می خواهد که برای خداوند شریکی در نظر نگیرد. بسط متنی و مفهومی از رهگذر اشاره به نوح، یکتاپرستی و سپاسگزاری او را نسبت به پروردگار به ما یادآوری می کند. نوح نیز مورد لطف و اکرام خداوند قرار گرفت؛ آن هنگام که خدا وی را از غرق شدن رهایی بخشید (به لحاظ دستوری، حرف ندای «یا» (ای) به این اکرام اشاره می کند)؛ (ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً) «[ای‏] فرزندانِ کسانی که [آنان را در کشتی‏] با نوح برداشتیم! راستی که او بنده‏ای سپاسگزار بود.»
از آنجا که ما نیز بازماندگان نوح هستیم، پس باید از نوح پیروی کنیم. آیه ۳ دوباره ما را به یاد لطف خداوند در نجات نوح از غرق شدن می اندازد. بنابراین آیات ۲ و ۳ از حیث مفهومی با هم مرتبط بوده و اشاره به لطف خداوند در حق نوح و موسی۸ می کند.

بسط متنی نیز بر ارتباط معنایی میان دو واژه «سبحان» (ستایش شده) در آیه اول سوره اسراء که به «تنزیه» و آخرین واژه آیه ۲ (وکیل) متکی است که بر یکتاپرستی تأکید دارد. بسط متنی و ارتباط معنایی میان آیه ۱ و آیات ۲ تا ۸ اسراء از رهگذر بن مایه مستتر قدرت خداوند در آیه اول برقرار می گردد. این آیه بیان می کند خداوند قادر به انجام کارهایی است که برای انسان ناممکن به نظر می آید. معراج شبانه در مقام معجزه معرفی می شود. بنابراین این معجزه از حیث مفهومی ارتباط پیدا می کند با ۱ـ معجزه موسی در گذر از دریای احمر؛ ۲ـ معجزه نوح در ساخت کشتی و نجات از غرق شدن و نیز سفر موسی به ارض موعود؛ اگر چه هیچ اشاره مستقیمی به «آب» در آیات ۲ و ۳ سوره نشده است.

معجزات محمد، موسی و نوح: نوعی ارتباط مضمونی مستتر برقرار می کنند: تلمیح به موسی به منزله روش ارائه، با تلمیح به نوح ادامه می یابد و از همین رو، داستان های موسی و نوح به واسطه مفهوم مستتر آب و نجات از غرق شدن، از حیث مفهومی به هم ارتباط می یابند. بسط متنی به واسطه معجزات و نیز صبر و تحمل سه پیامبر حاصل می آید. همچنین آیه اول اسراء از حیث مفهومی با آیات دوم و سوم از این نظر ارتباط پیدا می کند که محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز فرمان می یابد که از پیشینیان خود مانند نوح و موسی پند گیرد؛ پیامبرانی که به رغم مشقت ها و دردها، در نهایت پیروز می شوند.[۲۳]

این گونه است که سه آیه آغازین سوره اسراء به بسط متنی و مفهومی نایل می آید. در نهایت بسط متنی در آیات ۱ تا ۸ سوره اسراء آشکار می شود، چرا که آیات ۴ تا ۸ به فرزندان بنی اسرائیل و دارالسلام اشاره دارد. بنابراین این آیات از حیث مفهومی با آیات ۱ تا ۲ سوره اسراء مرتبط می شوند.

در گروهی دیگر از آیات (اسراء/۹) می خوانیم که خداوند به افرادی که اعمال صالح انجام می دهند، «اجر کبیر» می بخشد؛ (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی‏ هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبیراً)

«قطعاً این قرآن به [آیینی‏] که خود پایدارتر است راه می‏نماید، و به آن مؤمنانی که کارهای شایسته می‏کنند، مژده می‏دهد که پاداشی بزرگ برایشان خواهد بود.»
در مقابل در آیه ۱۱ می خوانیم انسان خودش را گمراه می کند و شرّ را می طلبد؛ یعنی انسان به سبب رفتار عجولانه و بدون دلیل و منطق خود، نیاز به هدایت از جانب قرآن دارد؛ (وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً)
«و انسان [همان گونه که‏] خیر را فرا می‏خواند، [پیشامد] بد را می‏خواند و انسان همواره شتابزده است.» (از این نظر با آیه ۹ در ارتباط است).[۲۴]
پیش تر در آیات ۱-۲ از بن مایه های توحید و بذل توجه به پیامبر و در آیه ۹ از نبوت ذکر به میان آمد. برای نیل به بسط متنی، آیه ۱۲ در حکم روش ارائه عمل می کند که به قدرت الهی و توجه به بشر می پردازد؛ (وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَهَ النَّهارِ مُبْصِرَهً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً)
«و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم. نشانه شب را تیره‏گون و نشانه روز را روشنی‏بخش گردانیدیم تا [در آن،] فضلی از پروردگارتان بجویید، و تا شماره سال ها و حساب [عمرها و رویدادها] را بدانید و هر چیزی را به روشنی باز نمودیم.»

همچنین آیه ۱۲ مبین علم و دانش خداوندی است که در تضاد با جهل بشری در آیه ۱۱ قرار دارد. بنابراین آیه ۱۱ با آیه ۱۲ و آیات ۱۱ و ۱۲ با آیات پیشین همخوانی پیدا می کنند. در آیات پیش گفته، آیه ۹ در طباق با آیه ۱۰ است {روش آنتی گزاره}؛ آیه ۹ ناظر به کسانی است که اعمال نیکو می کنند و پاداش عظیم می گیرند؛ و آیه ۱۰ ناظر به کسانی است که اعمال نیکو انجام نمی دهند و مجازات می شوند. همچنین آیات ۹ و ۱۱ در طباق و تضاد با یکدیگرند؛ کسانی که هدایت می شوند، در برابر کسانی که گمراه می شوند. انسجام متنی از رهگذر شبکه رابطه معنایی متضادها حاصل آمده است. در واقع، متضادها در این آیات به کار رفته اند تا متنیت و بسط متنی ایجاد کنند: مؤمنان/ کافران؛ پاداش عظیم/ عقاب دردناک؛ خیر/ شرّ؛ شب/ روز.

همچنین بل ادعا می کند آیات ۹۷ تا ۹۹ هیچ ارتباطی با آیه ۱۰۰ یا با بافت برون زبانی حاضر ندارد.[۲۵] هرچند بررسی تفسیری دستوری و معنایی دقیق مبتنی بر بسط متنی و تحلیل مضمونی، از ارتباط مفهومی میان آیات ۹۷-۱۰۰ پرده برمی دارد. آیه ۹۴ که به طرزی منطقی با آیات متعاقب خود همخوانی دارد، بافت برون زبانی هدایت و راهنمایی را بنیان می گذارد و همین امر به بسط متنی در آیات ۹۷-۱۰۰ منتهی می شود.
مضمون این آیات به افرادی که هدایت و افرادی که گمراه می شوند و نیز ثواب و عقاب هر گروه اشاره دارد. شگرد بیانی به کار رفته در آیه ۹۸، گزاره مخالفان را مطرح می کند که همان انکار معاد و قدرت الهی است و آیه ۹۹ در حکم آنتی گزاره گزاره مخالفان در آیه ۹۸ عمل می کند. ازاین رو آیه ۹۹ قدرت خداوند را در رد ادعای کافران دوچندان پررنگ می کند. بار دیگر گفتمان قرآنی در سطح استدلال (آیات ۹۸-۹۹) و در سطح واژگانی (آیه ۹۷) از شگرد بیانی طباق استفاده می کند. آیات ۹۷-۹۹ آشکارا با آیه ۱۰۰ همخوانی پیدا می کند. به دیگر سخن، میان آیات ۹۷-۹۹ و آیه ۱۰۰ سوره اسراء، بسط متنی و ارتباط مفهومی تجلی پیدا می کند.

برای تثبیت هرچه بیشتر این ارتباط، نیاز است که کلان بافت برون زبانی[۲۶] از نزدیک بررسی شود. این امر مستلزم تحلیل آیات پیشین است که گزاره و آنتی گزاره یکدیگرند. آیه ۳۰ که ناظر است به رزّاق و مهربان بودن خداوند (همچنین در آیات ۲۸، ۵۴، ۵۷، ۶۶، ۸۲، ۸۷ و۱۰۰ سوره اسراء)، در تضاد است با خساست بشر در آیات ۲۹ و ۳۱ (انسان به خاطر فرار از فقر، فرزندانش را به قتل می رساند). آیات ۳۴-۳۵ (اینکه ما را برحذر داشته از نزدیک شدن به اموال یتیم و اینکه مال یتیم را کامل به او بپردازیم) و آیات ۶۷ و ۸۳ (دور شدن بشر از خداوندگار). بنابراین میان آیه ۱۰۰ و آیات پیشین، خود بسط متنی و ارتباط مفهومی برقرار می شود. حتی در خود آیه ۱۰۰ نیز طنینی از طباق به گوش می خورد؛(قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفاقِ وَ کانَ الْإِنْسانُ قَتُوراً) «بگو: اگر شما مالک گنجینه ‏های رحمت پروردگارم بودید، باز هم از بیم خرج کردن، قطعاً امساک می‏ورزیدید، و انسان همواره بخیل است.»
بر این اساس عبارت «مالک گنجینه های رحمت پروردگار» در تضاد با عبارات «امساک ورزیدن» و «انسان همواره بخیل است» قرار دارد.
قرآن در آیه فوق از شگرد بیانی دستور زبانی بهره گرفته است. در این آیه برای پررنگ کردن تضاد شدید میان لطف خداوند و بخل بنده، حرف شرطی «لو» (اگر) به منزله سازوکاری دستوری برای تأکید بر این حقیقت به کار رفته است. هرچند حرف شرط «لو» معمولاً پیش از فعل می آید، اما در این آیه، پیش از ضمیر «أنتم» (شما) آمده تا کارکرد ارتباطی پیام را انتقال دهد. به زبانی دیگر، «لو» پیش از ضمیر آمده تا معنای بلاغی آنچه به طور خاص بر آن تأکید شده، یعنی بخیل بودن انسان، حاصل آید.
به باور نحویان بصری، این ساختار دستوری در زبان عربی مجاز نیست و الگوی دستوری تلویحاً پذیرفتنی، «لو تملکون انتم»[۲۷] است. همچنین کاربرد این ساختار دستوری، یعنی «لو+ ضمیر» به تضاد معنایی با عبارت (لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً) (مائده/۳۶) منجر نمی شود. بنابراین حرف «لـ» به ویژه بخیل بودن انسان را نشان می دهد.
این نوع الگوی دستوری خاص دو نوع بینامتنی در پی می آورد: الف) بینامتنی میان آیه ای؛ چرا که از حیث مفهومی با آیه ۹۰ مرتبط می شود (به تو ایمان نیاوریم، مگر آنکه از زمین چشمه ای برایمان بجوشانی). ب) بینامتنی درون آیه ای؛ به سبب ارتباط معنایی با صفت «قتور» در آیه ۱۰۰ که همچنین نوعی صنعت مبالغه است و نیز اسم مصدر «انفاق» که فعل «انفق» از حیث معنایی مبین کاهش مال و ثروت است.[۲۸]

به باور بل، آیات ۱۰۱-۱۰۷ هیچ ارتباطی با آیه ۱۰۰ یا با بافت حاضر ندارد.[۲۹] اما در واقع بسط متنی از رهگذر ارتباط مفهومی با بافت پیشین که ناظر به نبوت (آیات ۷۳-۹۶)، پاداش و عقاب (آیه ۹۷) و معاد (آیات ۹۸-۹۹) است، صورت واقع پیدا می کند. قدرت خداوند در آیات ۹۹-۱۰۰ از این بافت برون زبانی به منزله شگردی بیانی جانبداری می کند. در کلان بافت برون زبانی[۳۰] (آیات ۷۳-۹۹) است که از مسایل مربوط به نبوت و هدایت ذکر دوباره به میان می آید.
بنابراین کلان بافت برون زبانی که همان آیات ۷۳-۹۹ است، اطمینان خاطر دوباره به پیامبر است؛ پیامبری که داستان نبرد موسی با فرعون در آیه ۱۰۰ بدو یادآوری می شود.

بسط متنی با همین داستان موسی در آیات ۱۰۱-۱۰۴ و نیز ارجاع به معاد در آیه ۱۰۴ (که از حیث بینامتنی با آیات ۹۸-۹۹ مرتبط است) شاخ و برگ بیشتر پیدا می کند. از پس اشاره به معاد در آیه ۱۰۴، در آیات ۱۰۵-۱۰۶ به قرآن اشاره می شود؛ چرا که در همین مصحف است که روز رستاخیز به بنی اسرائیل به طور مکرر یادآوری می شود. در پس این آیات به نبوت (آیات ۱۰۵-۱۰۹) اشاره می شود. ازاین رو میان آیه ۱۰۰ و آیات ۱۰۱-۱۰۷ نوعی ارتباط مفهومی برقرار می شود.

در سطح واژگانی، بل کاربرد فعل «اسْتَفِزَّ» را در آیه ۱۰۳ «نامتعارف» می داند.[۳۱] با این حال این واژه ها سه بار در قرآن و هر سه بار نیز در همین سوره اسراء (آیات ۶۴، ۷۶ و ۱۰۳) تکرار می شود. بنابراین سوره اسراء به واسطه رابطه معنایی تکرار، از یک سو به انسجام واژگانی نایل می آید و از دیگر سو، ویژگی های بینامتنی سوره را به منزله کلان بافت برون زبانی بازتاب می دهد. وانگهی، شایان ذکر است که این فعل سه معنا دارد:

۱ـ ترغیب به کاری (نامعقول) کردن یا قانع کردن (آیه ۶۴)؛
۲ـ فخر ورزیدن؛
۳ـ بیرون انداختن کسی، اخراج کردن، تبعید کردن (آیات ۷۶ و ۱۰۳).[۳۲]
از دیدگاه بسط متنی، معنای سوم این فعل به نیکی برای بافت برون زبانی معنایی آیه گزینش شده است (که اشاره دارد به فرعون که سعی داشت موسی و بنی اسرائیل را از مصر بیرون کند). تنها دلیل برای ایرادی که بل گرفته، این است که وی معنای اول یا دوم فعل را در نظر گرفته که البته با بافت برون زبانی آیه همخوانی ندارد.
به پندار بل، آیه ۱۰۹ می باید جایگزین آیه ۱۰۸ شود، اما بسط متنی و ارتباط مفهومی همین چینش کنونی آیات را می طلبد.[۳۳] آیه ۱۰۷ به سجده کردن اشاره می کند. بنابراین از حیث مفهومی و بینامتنی، جای آیه ۱۰۸ همین جاست؛ چرا که این آیه ناظر است به آنچه انسان در حین سجده کردن بر زبان می آورد؛ و از همین روست که واژه سبحان در آیه ۱۰۸ به کار رفته؛ واژه ای که در حین سجده بر زبان جاری می شود.
بل همچنین ادعا می کند آیه ۱۱۰ هیچ ارتباط ضروری با آیه پیشین خود ندارد.[۳۴] به نظر می آید بل با توجه به فعل «یخرّون» (با صورت بر زمین می افتند) در آیات ۱۰۷ و ۱۰۹ چنین ادعایی را مطرح می کند. بل می گوید: آیه ۱۰۹ می بایست قبل از آیه ۱۰۷ قرار گیرد. برای رفع این ابهام، شایان ذکر است هر تکرار با بافتی خاص متناسب است. در آیه ۱۰۷ مؤمنان با صورت بر خاک می افتند تا خدا را به بزرگی یاد کنند، خود را خوار و کوچک شمرند و به سجده افتند. در آیه ۱۰۹ نیز مؤمنان بر خاک می افتند تا به درگاه خدا استغاثه کرده و خود را تسلیم امر او نشان بدهند.[۳۵] از حیث بسط متنی و ارتباط مفهومی، آیه ۱۱۰ به طرزی منطقی با آیات پیشین خود که به سجده و عبادت ناظرند، در ارتباط است. آیه ۱۱۰ نیز به راز و نیاز اشاره دارد و مؤمنان را ترغیب می کند که خدا را طلب کنند.

بررسی سوره کهف

ریچارد بل مدعی است واژه «قیماً»» ناموزون است و جای آن در ابتدای آیه ۲ نیست و در واقع، این واژه می باید در آخر آیه اول می آمد.[۳۶] ابتدا به دو آیه آغازین کهف اشاره می کنیم:

(الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلی‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً* قَیِّماً لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً)
«ستایش خدایی را که این کتاب [آسمانی‏] را بر بنده خود فرو فرستاد و هیچ گونه کژی در آن ننهاد؛ [کتابی‏] راست و درست، تا [گناهکاران را] از جانب خود به عذابی سخت بیم دهد، و مؤمنانی را که کارهای شایسته می‏کنند، نوید بخشد که برای آنان پاداشی نیکوست.»
تا بدانجا که به بسط متنی مربوط می شود، میان دو آیه ارتباط مفهومی برقرار است؛ چرا که هر دو آیه به خود قرآن، یعنی نبوت تلویحی و پاداش و عقابی که همراه با اصول اولیه دین رخ می دهد، اشاره دارند. برای آنکه دریابیم چرا بل در فهم ارتباط متنی و معنایی میان دو آیه و ذکر ضروری واژه «قیماً» در آغاز آیه دوم دچار کژی شده، ضرورت بررسی دستوری و معنایی احساس می شود.
در وهله نخست، شایان ذکر است که با دو نوع واحد دستوری سروکار داریم: الف) «أَنْزَلَ عَلی‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ... قَیِّماً» ب) «لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً». به دیگر سخن، فرایند دستوری پس آیند سازی[۳۷] (تأخیر)، واژه «قیماً» را از اسم آن یعنی «الکتاب» دور کرده است. ساختار دستوری نهانی عبارت است از «انزل الکتاب قیماً و لم یجعل له عوجا».

همین جا ذکر چند ویژگی دستوری ضروری است:
۱ـ فعل «یجعل» با فعل «انزل» همپایه است. ۲ـ واژه «عوجاً» بخشی از عبارت دستوری نفی «لم یجعل له عوجاً» است. ۳ـ واژه «عوجاً» مفعول مستقیم فعل «یجعل» است. ۴ـ عبارت «لم یجعل له عوجاً»، جمله حالیه و صفتی برای موصوف «الکتاب» است. ۵ـ واژه «قیماً» به عبارت دستوری نفی «لم یجعل له عوجاً» متعلق نیست. ۶ـ واژه «قیماً» بدل است برای عبارت نفی «لم یجعل له عوجاً». ۷ـ واژه «قیماً» صفت در حکم جمله حالیه است که از حیث معنایی و دستوری با مفعول مستقیم اسم «الکتاب» در ارتباط است. ۸ـ واژه «عوجاً» از حیث آوایی بدون سکته و با یک نفس تا انتهای کلمه ادا می شود که نشان می دهد این واژه از حیث معنایی از واژه «قیماً» جداست. ۹ـ فعل «جعل» پیش از واژه «قیماً» می آید و از همین روست که در حالت مفعولی است. به دیگر سخن، ساختار مستتر عبارت است از «لم یجعل له عوجاً (ولکن جعله) قیماً». ۱۰ـ از همه مهم تر، فعل «یجعل» با حرف «لم» منفی شده است. ۱۱ـ آیه دوم که با «قیماً» آغاز می شود، جمله ای توصیفی در وصف کتابی است که در آیه اول از آن ذکر به میان می آید. این توصیفات تا آیه پنجم ادامه می یابد. ۱۲ـ آیه دوم که فعل آن «لینذر» است، جمله ای محذوف است. مفعول مستقیم «الکافرون» حذف شده است.[۳۸]
ازاین رو ادعای بل هم از حیث دستوری و هم معنایی از حیز انتفاع ساقط است. از آنجا که فعل «یجعل» منفی است و از حیث معنایی به جمله حالیه «لم یجعل له عوجاً» متعلق است، بل متقاعد شده ذکر واژه «قیماً» در آیه اول نزدیک به واژه «عوجاً» ابهام معنایی و دستوری زیر را سبب می شود:
۱ـ واژه «قیماً» بخشی از عبارت نفی «لم یجعل له عوجاً» شده و از همین رو منفی نیز می شود. ۲ـ واژه «قیماً» از حیث معنایی نه اسم «الکتاب» را توصیف می کند و نه به فعل «انزل» تعلق پیدا می کند.
۳ـ معنای مورد نظر گوینده متن شدیداً تغییر می کند. به دیگر سخن، معنای جدید عبارت خواهد بود از «لم یجعل له عوجاً».
با این حال، معنای مورد نظر آیه این خواهد بود که زمانی که کژی از قرآن نفی شود، راستی و درستی تأکید می شود و جدایی دو واژه برای نیل به کارکرد بلاغی تأکید است.[۳۹] آیه اول سوره کهف نمی تواند به واژه «قیماً» ختم شود؛ به این دلیل که این واژه آوای غنه ای دارد و این آوا با اوزان باقی آیات (که الف و نون است) هم وزن است. با این حال این واژه می تواند با آیه پیشین خود از رهگذر زنجیره دستوری و معنایی مرتبط باشد، کما اینکه این گونه است و بل از درک این نکته عاجز مانده است.
بل همچنین ادعا می کند که آیه ۴ که نوعی انذار است،[۴۰] اندکی با موضع خود همخوانی ندارد؛ چرا که پس از اعلام پاداش مؤمنان در آیات ۱-۳ آمده است.[۴۱] با این حال، شگرد بیانی اصول دین نیز مبین بسط متنی و مفهومی است؛ آیه اول به نبوت، آیات ۲-۳ به پاداش و عقاب و آیه چهارم به توحید اشاره می کند. همچنین آیه ۴ بخشی از آنتی گزاره ای است که به واسطه متضادهای «یبشّر» و «ینذر» در آیات ۲-۴ معرفی می شود.
بنابراین انسجام واژگانی از رهگذر رابطه معنایی متضاد برقرار می شود و بسط متنی میان آیات ۱-۴ استمرار می یابد. با این حال واژه آغازین «قیماً» در آیه دوم با واژه آغازین «وکیل» در آیات ۲، ۵۴، ۵۶، ۶۵، ۶۸ و ۸۶ سوره اسراء رابطه مفهومی برقرار می کند. این امر به واسطه کارکرد تعاملی یکسان توحید که هر دو واژه «قیماً» و «وکیل» ناظر بدان است، حاصل می آید. وانگهی، این ادعا که آیه ۴ در موضع خود قرار نگرفته، از حیث دستوری نادرست است؛ چرا که این آیه با فعل «ینذر» در آیه دوم همپایه است. به دیگر سخن، دو فعل «ینذر» و «و ینذر» با حرف ربط «و» به هم عطف شده اند. آیه دوم نمونه ای از شگرد بیانی در گفتمان قرآنی است که در آن جزئیات خاص از پس جزئیات کلی ذکر می شود؛ در آیه دوم به بی اعتقادی و در آیه چهارم، به نمونه ای از بی اعتقادی که همان شرک است، اشاره می شود.[۴۲]

بل همچنین ادعا می کند آیات ۷-۸ نیز در موضع خود قرار ندارند. این آیات از پس آیه ۶ می آیند که نوعی اطمینان خاطر به پیامبر است مبنی بر اینکه جان خود را از بابت کافران تباه نکند.[۴۳] فعل «بخع نفسه» (از غصه دق کردن) به صورت معلوم «باخع» (بر سر چیزی بسیار ناراحت بودن) به کار رفته که نوعی اغراق است تا اهمیت مسأله ای که پیامبر درباره آن غصه می خورد، دوچندان گردد.

این آیه از حیث بینامتنی با آیه ۸ سوره فاطر ارتباط دارد؛ (أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یَصْنَعُونَ)
«آیا آن کس که زشتی کردارش برای او آراسته شده و آن را زیبا می‏بیند [مانند مؤمن نیکوکار است]؟ خداست که هر که را بخواهد، بی‏راه می‏گذارد و هر که را بخواهد، هدایت می‏کند. پس مبادا به سبب حسرت ها[ی گوناگون‏] بر آنان، جانت [از کف‏] برود. قطعاً خدا به آنچه می‏کنند، داناست.»

اما بینامتنیت میان آیه ای نیز به واسطه رابطه معنایی با واژه «اسف» برقرار می شود که دلالت «تأکید بر آلام» را دارد که در انتهای آیه ۶ آمده و در عوض از حیث بینامتنی، با آیات ۱۵۰ سوره آل عمران و ۸۴ سوره یوسف[۴۴] ارتباط دارد.

آیات ۷-۸ سوره کهف نوعی جمع بندی است که در آن به محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) گفته می شود که خلقت موجودات زمین آزمونی برای بشر است تا مشخص شود کدام یک در رفتار و اعمال بهترین است و نعمت های دنیوی موقتی و زودگذر است. این آیه از حیث بینامتنی ارتباط دارد با آیه ۱۰۶ سوره طه و نیز آیات ۲۶-۲۷ سوره الرحمن و آیه ۳ سوره انشقاق[۴۵] که بیان می دارد هرآنچه روی زمین است، مسطح خواهد شد؛ که هر چیزی فنا خواهد شد و فقط اعمال نیک بر جای خواهد ماند. این جمع بندی از محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) و خواننده می خواهد که مأیوس نشود.

بسط متنی از طریق پند و اندرز در آیه ۸ سوره کهف ادامه می یابد. در این آیه به ما گفته می شود هر چیزی محو و نابود خواهد شد. این آیه اشاره ای پنهان به معاد دارد و معرفی تمثیل یاران غار نیز از همین روست (آیات ۹-۲۶) که جلوه ای دیگر از قدرت خداوند در روز جزا را نمایش می دهد. اگر به روش ارائه این تمثیل دقیق شویم، در خواهیم یافت که با دو بن مایه فرعی، یعنی توحید در آیه ۲۶ و نبوت در آیات ۲۷-۲۸ به پایان می آید و اینکه باز از محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته می شود که صبر پیشه کند (آیه ۲۸). نمونه هایی که به ترتیب در آیات ۷-۸ و ۹-۲۶ آمده، از این دو پند و نصیحت به منزله روش ارائه جانبداری می کند. با این اوصاف، آیات ۷-۸ از حیث متنی و بافت برون زبانی، در جای درخور ذکر شده است.

بل همچنین بر این باور است که آیات ۲۳-۲۴ بی ارتباط بوده و به سختی با هم پیوستگی دارند.[۴۶] بل به دو نکته جالب اشاره می کند: ۱ـ آیه ۲۳ از حیث مفهومی ارتباطی با آیه ۲۴ ندارد؛ یعنی هیچ ارتباط متنی میان دو آیه برقرار نیست. ۲ـ این دو آیه در میانه تمثیل یاران غار آمده و هر دو از حیث مفهومی ارتباطی با بافت پیرامونی ندارد.

باور اندیشمندان مسلمان این است که یهودیان از پیامبر خواستند از داستان یاران غار آنها را خبر دهد. محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) بدان ها گفت که فردا جواب خواهد داد، اما «ان شاء الله» نگفت. ازاین رو نزول وحی پانزده یا چهل روز به تأخیر افتاد تا اینکه آیات ۲۳-۲۴ فرود آمد و در آن از محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته شده در همه حال به خداوند اتکاء کند.[۴۷] به همین خاطر دو آیه جدل برانگیز از حیث بافت برون زبانی و مفهومی با آیات پس و پیش خود در ارتباط است؛ چرا که این آیات از خواننده می خواهد در انجام دادن کارها فقط بر خواست و اراده خود اتکا نکند؛ به گونه ای که خدا را فراموش کند. به دیگر سخن، از ما خواسته شده که به سمت خدا بازگردیم و دائماً ذکر او را گوییم؛ چندان که یاران غار کردند. همچنین آیه ۲۴ این امید را در دل خواننده زنده می کند که می تواند هرچه بیشتر به خدا نزدیک شود.[۴۸]

از حیث معنایی، کلمه «شیء» در آیه ۲۳ بر «هیچ چیز» دلالت می کند؛ یعنی زمانی که شما وعده می دهید کاری را در آینده انجام دهید، این «چیز» هنوز انجام نگرفته است؛ بنابراین همچنان «هیچ چیز» است.[۴۹] به عبارت دیگر، نمی توان بدون خواست و مشیت خداوند، چیزی را از نیستی به هستی آورد.

آیه ۲۴ می خواهد که انسان تمام کارهایش را با عبارت «ان شاء الله»، به اراده و مشیت خداوند وابسته گرداند.[۵۰] همچنین در آیات ۲۳-۲۴ تلویحاً آمده که هرگاه بندگان ذکر این عبارت را فراموش کنند، لازم است که با ذکر «سبحان الله»، پروردگار خود را به بزرگی و شکوه ستایش کرده و از درگاه الهی طلب استغفار نمایند.[۵۱] در عین حال، ضمیر اشاره «هذا» نیز به داستان یاران غار اشاره می کند. بنابراین بسط متنی سوره حفظ شده و آیات ۲۳-۲۴ ازحیث بافت برون زبانی، در هماهنگی با یکدیگر قرار داشته و از حیث مفهومی به هم متصل است.

برای ارزیابی بیشتر بسط کلان ـ متنی و مفهومی سوره کهف، می توان به اجزای مضمونی زیر نگاهی انداخت که روش ارائه مفهومی قرآنی را بازتاب می دهد: الف) آیات ۴-۵ (توحید)؛ ب) آیه ۶ (نبوت)؛ ج) آیات ۷-۸ (قدرت خدا)؛ د) آیات ۹-۲۶ (یاران غار). تا اینجا توحید و نبوت را بحث کردیم. با این حال، بافت موقعیت آیات ۷-۸، درآمدی است که صحنه را برای معرفی دیگر نشانه قدرت خداوند آماده می کند. بنابراین می توان ادعا کرد جزء مضمونی چهارم یعنی یاران غار نیز قدرت خدا را نشان می دهد. با این حال میان دو نوع قدرت خداوند در موارد «ج» و «د»، تمایزی دقیق به چشم می خورد؛ جزء سوم ویژگی جدی تری از قدرت خدا را معرفی می کند و آن، توانایی خداوند در خلق و ویرانی همه چیز روی زمین است. تمثیل یاران غار گرچه نشانه ای از قدرت خداست، اما به قدرت خلق و ویرانی مربوط نمی شود.

از جهت روش ارائه، تمثیل با پرسش استفهامی «ام حَسِبتَ؛ آیا اندیشه نکردی» آغاز می شود که ابزاری دستوری برای تنزل اهمیت این تمثیل در مقایسه با «تمثیل» خلق و ویرانی است. آیات ۷-۸ معنایی بنیادین را در اختیار می گذارد: ممکن است بپندارید تمثیل یاران غار دارای اهمیت است، اما در واقع، خلقت آسمان ها و زمین و ویرانی همه چیزهای روی زمین بااهمیت تر است. بسط متنی تا آیات ۲۳-۲۴ ادامه می یابد که از حیث بینامتنی با آیات ۷-۹ مرتبط است. زمانی که یهودیان از محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) می خواهند که از داستان یاران غار آنان را خبر دهد، آیات ۲۳-۲۴ فرود آمده و به یهودیان یادآوری می کند که نشانه هایی مهم تر از یاران غار از قدرت خداوند در دسترس است.

در جزء چهارم، قدرت خداوند با توحید در آیه ۲۶ همراه می شود؛ (قُلِ اللَّـهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَیْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدًا)
«بگو: خدا به آنچه درنگ کردند داناتر است. نهان آسمان ها و زمین به او اختصاص دارد. وه! چه بینا و شنواست. برای آنان یاوری جز او نیست و هیچ کس را در فرمانروایی خود شریک نمی گیرد.»

بل ادعا می کند که آیات ۲۰-۲۵ «منقطع و ناهمخوان» است.[۵۲] در واقع این آیات که به طرزی نیکو در بافت تمثیل یاران غار جا خوش کرده، از حیث مفهومی به این تمثیل مرتبط است و جزئیات بیشتری را مطرح می کند که در بسط متنی کل تمثیل نقش دارد. این آیات به قدرت خداوند در برانگیختن خفتگان غار، ساعت قیامت، تشکیک درباره مدت خواب یاران غار و چگونگی ارتباط دائمی با خداوند اشاره می کند. بنابراین آیات ۱۹-۲۴، هماهنگ و از حیث مفهومی به هم متصلند.

ریچارد بل همچنین ادعا می کند آیه ۵۸ سوره کهف نیز به آنچه پیش تر در آیات ۵۲-۵۷ آمده، ارتباطی ندارد.[۵۳] بل مطمئن نیست آیا آیه ۵۸ به سبب تأثیر واژگانی واژه «موعد» ذکر شده که در آیه ۵۹ نیز تکرار می شود یا خیر. گرچه انسجام واژگانی در برقراری ارتباط متنی و مفهومی نقشی مهم بر عهده دارد، برای آنکه بتوان گفت گزاره ای با آنچه در پس یا پیش آمده مرتبط است، لازم است به بافت گسترده تر، یعنی کلان ـ متن توجه شود.

جای آن دارد که با بررسی آیات ۴۸-۴۹ که آغاز کلان ـ بافت است، روند بسط متنی و ارتباط مفهومی را به این مجموعه آیات معطوف کنیم. آنچه در این آیات بحث می شود، عبارت است از اصل اعتقاد به معاد در آیات ۵۲-۵۳، هشدار درباره پیروی نکردن از شیطان و اعقاب او در آیه ۵۰، قدرت خدا در آیه ۵۱، معاد در آیات ۵۲-۵۳ و هشدار و انذار در آیات ۵۴-۵۷.

بنابراین برای استمرار زنجیره مفهوم پردازی و بسط متنی، آیه ۵۸ ذکر می شود تا بر شماری از حقایق که به آیات پیشین مرتبط است، تأکید دوچندان گردد. از آن جمله است: ۱) خداوند غفور و رحیم است. ۲) اگر مردم توبه کنند، رحمت خداوند سایه گستر است. ۳) فرصت دادن به مردم که به سوی خدا باز گردند. ۴) خداوند در مجازات خطاکاران لحظه ای درنگ نمی کند. ۵) پایان آیه که به فرا رسیدن خشم خداوند در زمان موعد اشاره می کند. از همین روست که آیه ۵۸ از حیث مفهومی و بافت برون زبانی در هماهنگی با آیات پیشین، یعنی آیات ۵۲-۵۷ قرار دارد.
سوره مریم
ریچارد بل از دستوری بودن ضمیر موصولی «ایّهم» در آیه ۶۹ سوره مریم پرسش می کند که چرا به حالت فاعلی[۵۴] (ایُّهُم) است و مفعولی[۵۵] (ایَّهُم) نیست؛[۵۶] (ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمَنِ عِتِیًّا)
«آن گاه از هر دسته ای، کسانی از آنان را که بر [خدای ] رحمان سرکش تر بوده اند، بیرون خواهیم کشید.»
درباره وضعیت دستوری این کلمه دو دیدگاه ارائه شده است. به باور سیبویه، این آیه از نظر دستوری یک جمله است. کلمه «ایُّهم» ضمیر موصولی و به معنای «الذی» است و می باید مفعولی باشد (ایَّهم). «اشدّ» مبتدا و خبر آن مستتر است و بقیه جمله به بخش اول همین جمله تعلق دارد. همچنین ضمیر موصولی به همراه بقیه جمله می باید مفعول مستقیم فعل «لَنَنزِعَنَّ» باشد. این مفعول مستقیم از ضمیر موصولی تا انتهای آیه، ضمیر مفعولی مستتر دارد. نکته جالب اینکه سایر دستوریان عرب مانند خلیل، کسایی و زجّاج با سیبویه موافق نیستند و همه قاریان قرآن به جز قاریان کوفی، یعنی معاذ بن مسلم و هارون، این آیه را از نظر دستوری دو جمله فرض کرده اند و ضمیر موصولی «ایُّهم» را به سبب آنکه در موقعیت آغازین قرار گرفته، فاعلی دانسته اند. این امر بدین دلیل است که جمله «ایُّهم اشدّ علی...»، جمله مستأنفه[۵۷] جدید است که آیتم واژگانی آغازین آن باید به حالت فاعلی باشد.

طرفه اینکه بل درباره دستوری بودن اسم مفعولی «قوم» در آیه ۴۳ سوره ذاریات نیز مردد است: (وَقَوْمَ نُوحٍ مِن قَبْلُ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمًا فَاسِقِینَ).
بل معتقد است این کلمه می باید در حالت مجروری باشد؛ چرا که در آیه ۴۶ همین سوره، با حرف اضافه «فی» همراه شده است: (وَفِی ثَمُودَ إِذْ قِیلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتَّی حِینٍ).
اما بل نمی داند که سه نوع قرائت مختلف با سه دلالت معنایی اصلی وجود دارد و هر قرائت به یک حالت دستوری نیاز دارد. اسم «قوم» می تواند در حالت مفعولی باشد (بر اساس قرائت قاریان مدینه و نیز ابن کثیر، نافع، ابن عامر و عاصم)؛ چرا که مفعول مستقیم فعل مستتر «اهلکنا» است که به مردم ثمود در آیات ۴۳-۴۴ و مردم نوح در آیه ۴۶ اشاره می کند.
نوعی دیگر از تحلیل دستوری بر مفعولی بودن «قوم» صحه می گذارد و آن این است که اسم «قوم» با ضمیر مفعولی مستقیم «هم» که در فعل «اخذ» پنهان شده، همپایه است. بنابراین اسم «قوم» مفعول دیگری برای همین فعل «اخذ» است. بافت کلان دستوری بر مفعولی بودن اسم «قوم» بیشتر صحه می گذارد: اسم با ضمیر مفعولی مستقیم «هو» که در فعل «اخذ» در آیه ۴۰ مستتر شده، همپایه می شود: (فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ وَهُوَ مُلِیمٌ).
بنابراین اسم «قوم» به مفعول همین فعل «اخذ» نیز بدل می شود. از دیگر سو، «قوم» را می توان به حالت فاعلی «قومُ» نیز خواند که نقش دستوری مبتدا دارد و خبر آن محذوف و تلویحاً از «اهلکناهم» استنباط می شود. قاریانی مانند عبدالوارث، مهبد، اصمعی، عبدالصمّال و ابن مقسم به این شیوه می خوانند. به این ترتیب اسم «قوم» می تواند به حالت مضافی «قومی» قرائت شود که نقش دستوری همپایگی با ضمیر «ها» را در «ترکنا فیها» در آیه ۳۷، یا نقش همپایگی با اسم «ثمود» را در آیه ۴۳ دارد. برخی قاریان به این شیوه می خوانند؛ همچون ابوعمر، حمزه، کسایی، خلف، اعمش، حسن و یزیدی. ابن مسعود نیز بدین شیوه می خواند.[۵۸]
شایان ذکر است که دستور زبان پیشرفته عربی قرآن، بل را در بسیاری مواقع سرگشته و حیران کرده است. بل همیشه از دستور زبان قرآن اظهار نگرانی می کرد و غالباً نیز این زبان را «عجیب و غریب» می نامید و نکات غیر دقیقی را درباره ضمایر و فرایندهای دستوری مانند همپایگی، بر زبان می راند.

سوره طه

ریچارد بل درباره سوره طه اعتقاد دارد که عبارت پایانی آیه دوم، یعنی «لتشقی» می باید حذف شود تا این آیه را بهتر به آیه اول پیوند زند؛[۵۹] (طه* مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی).

این آیه اطمینان خاطری است به محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) که از خودخواهی کافران خود را به رنج و سختی نیندازد و رسالت او فقط این است که بیم دهد و انذار کند. ازاین رو واژه «لتشقی» به رنج و ناراحتی دلالت می کند.

این کلمه ارتباط بینامتنی جالبی با عبارت «باخع نفسک» در آیه ۶ سوره کهف برقرار می کند (بدین معنا که خود را برای چیزی هلاک کردن). این دو آیه، یعنی آیات ششم سوره کهف و دوم طه، دلالت مفهومی یکسانی را با هم به اشتراک می گذارند. به همین دلیل از حیث معنایی، چندان شایسته نیست که «لتشقی» را از آیه حذف کنیم. از حیث معنایی، حرف «لـ» در «لتشقی»، حرف سببی است که به علت نزول قرآن و نبوت پیامبر دلالت می دهد. همچنین گفتنی است که حرف «ما»، آیه دوم سوره طه را منفی کرده است. از همه مهم تر اینکه باید دانست که حرف استثنای «الاّ» (به جز، اما) بلافاصله در آیه سوم ذکر می شود و کارکرد معنایی آن به طور مستقیم با حرف سببی «لـ» در ارتباط است. بل می خواهد با حذف «لتشقی» از آیه دوم، این آیه را مستقیم به کلمه «القرآن» متصل کند.

با این حال، بل دلالت معنایی «لتشقی» و نقش آن در کارکرد ارتباطی آیه را فراموش کرده است. اگر «لتشقی» را حذف کنیم، کل نظام معنایی آیات دوم و سوم به جد آسیب می بیند. اگر «لتشقی» حذف شود، کارکرد بلاغی دو آیه متفاوت شده و البته معنا نیز تغییر خواهد کرد؛ محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) سرزنش شده و تلویحاً گفته خواهد شد که او وظیفه محوله را به انجام نرسانده است. حال که «لتشقی» در آیه آمده، تلاش محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) قویاً تحسین شده و به لحنی کاملاً ملایم از او خواسته شده که به رنج نیفتد؛ یعنی آنچه از جهت جسمی از عهده اش بر می آید، انجام دهد.

بل همچنین خاطر نشان می کند که آیات ۴۷ و ۵۳ سوره طه، آیاتی طولانی است.[۶۰] شایان ذکر است که گرچه سوره طه عموماً آیات کوتاه دارد، اما طول آیه در ارتباط مفهومی، معیار عمده محسوب نمی شود. در واقع بسط متنی به طرزی جامع و مانع در آیات قبل و بعد این دو آیه حفظ شده است.

جمع بندی:

بسط متنی و روش ارائه از جمله ویژگی های متنی است که در سطح کلان متن رخ می دهد. فرایند دوگانه بسط متنی و روش ارائه در سطح خرد ـ متنی نیز حاصل می آید، چندان که در آیه ۱۱۰ سوره کهف و آیه سوم سوره غافر دیدیم. در گفتمان قرآنی، بن مایه های متنی مشخص از یک اصل اعتقادی خاص جانبداری می کند. برای نمونه در آیه ۲۲ سوره بقره، جزئیات همه جا بودگی خداوند، اصل اعتقادی توحید را دوچندان پررنگ می کند. با این حال، متن کاوان قرآنی درباره ساختار سوره، معیارهای ساختاری ثابت ندارند. گرچه قرآن پژوهان درباره تقسیم محتوای سوره، برخی آرای مشترک دارند، اما تحلیل آنها از ساختار سوره، از یک قرآن پژوه به قرآن پژوه دیگر فرق می کند.
در تحلیل متنی تلاش می شود تا بنیانی برای وحدت مفهومی ارائه شود که در سوره های متوالی یافت شدنی است. برای اینکه دریابیم میان یک آیه با آیات قبل و بعد خود ارتباط برقرار است، لازم است به بافت کلان سوره نیز توجه شود. در گفتمان قرآنی، روش ارائه به طور مستقیم با بسط متنی در ارتباط است. به دیگر سخن، برخی اصول اعتقادی با بن مایه ای مشخص هم وقوع است. برای نمونه، اصل توحید با همه جا بودگی، و ثواب و عقاب با آنتی گزاره همراه می شود.

نویسنده:  حسين عبدالرؤوف

پی نوشت:

[۱]. Richard Bell, Introduction to the Qur'an (Edinburgh: Edinburgh University Press, ۱۹۵۳), p. ۹۲.
[۲]. Bell, Introduction to the Qur'an, p. ۳۴. For instance, in his Commentary on the Qur'an, ed. C.E. Bosworth and M.E.J. Richardson (۲ vols. Manchester: The Victoria University of Manchester, ۱۹۹۱), Bell is sceptical about the rhyme of Q. ۱۹:۳, ۵۴, ۵۸, and claims that Q. ۲۰:۲۵ 'fall[s] out of the (-iyya) form' and 'is uncertain' (see vol. ۱, p. ۵۰۲, p. ۵۰۹, p. ۵۱۱ and p. ۵۲۴). However, the aya-final words with this rhyme fit in very well with the rest of the ayat which also have the same rhyme.
[۳]. These claims have also been backed up by W. Montomery Watt, Friedrich Schwally and Gustav Weil (all in W.M. Watt and R. Bell, Introduction to the Qur'an (Edinburgh: Edinburgh University Press, ۲۰۰۱), p. ۵۲). Watt and Bell, in particular, refer to the 'so many unconnected verses in the Qur'an'.
مونتمگری وات، فردریش شوالی و گوستاو ویل نیز از این ادعاها جانبداری کرده اند. بل و وات به ویژه، به آیات متعدد منقطعی در قرآن اشاره می کنند.
[۴]. In other words, a bird's-eye textual analysis of this text-linguistic feature can only be attained through a sequence of running macro-texts in order to establish the conceptual and textual chaining in a given macro-text. We put this text-linguistic approach into practice where the beginning and the end, the end and the beginning, and the beginning and the beginning, or the end and the end of a number of consecutive suras have been investigated in the light of thematic chaining.
به دیگر سخن، تحلیل متنی چشم پرنده (یا از بالا) فقط می تواند از طریق توالی کلان ـ متون به هم پیوسته حاصل آید تا زنجیره مفهومی و متنی را در کلان ـ متنی خاص ایجاد کند. از این تحلیل در جایی استفاده می شود که آغاز و پایان، پایان و آغاز و آغاز و آغاز یا پایان و پایان شماری از سوره های متوالی در پرتو زنجیره مندی مضمونی بخواهد بررسی شود.
[۵]. text- linguistics
[۶]. Hussein Abdul-Raof, 'Conceptual and Textual Chaining in Qur'anic Discourse', Journal of Qur'anic Studies ۵:۲ (۲۰۰۳), pp. ۷۲-۹۴.
این مقاله به همین قلم ترجمه شده است.
[۷]. intera- and inter aya levels
[۸]. It is interesting to observe that the four suras under investigation are sandwiched between Q. ۱۶ and Q. ۲۱, whose assonance is marked by the rhyme -un. However, the assonance of Q. ۱۷, Q. ۱۸, Q. ۱۹ and Q. ۲۰ is marked by the rhyme of the long vowel -a. This phonological feature makes the four suras hang together phonetically and achieve identical cadence and euphony.
[۹]. در قرآن، متن به واحدهای کوچک تر، یعنی سوره ها و واحدهای فرعی، یعنی آیات تقسیم می شود. در کتب اسلامی از تقسیم بندی قرآن به جزءها (۳۰ جزء)، سوره ها (۱۱۴ سوره) و حزب ها (۱۲۰ حزب) نیز یاد شده است. م.
[۱۰]. Modem Qur'an scholars have attempted various other textual analyses of the sura structure. Neal Robinson, for instance, adopts a genre approach (see his Discovering the Qur'an: A Contemporary Approach to a Veiled Text (London: SCM, ۱۹۹۶)), while Angelika Neuwirth refers to the thematic units in the sura and also refers to the sura as a genre that cannot be found in such clear expressions in other literatures (see 'Some Remarks on the Special Linguistic and Literary Character of the Qur'an' in A. Rippin (ed.). The Qur'an: Style and Contents (Aldershot: Ashgate, ۲۰۰۰), pp. ۲۵۳-۷). Also, Mustansir Mir applies a literary structural analysis to Sura ۱۲ (see his Coherence in the Qur'an (Washington: American Trust Publications, ۱۹۸۶)), and Ian Netton talks about the sura's theologemes and its variegated constituent units whose division is artificial but aid an understanding of the complexity of the sura (see 'Towards a Modem Tafsir of Surat al-Kahf: Structure and Semiotics', Journal of Qur'anic Studies ۲:۱ (۲۰۰۰), pp. ۶۷-۸۹. A theologeme, for I.R. Netton, is a basic unit of theological discourse which can also function as a sign (p. ۷۱) and must have a theological significance (p. ۷۹)). In his examination of Sura ۵۵, Abdel Haleem refers to context and intemal relationships ('Context and Internal Relationships: Keys to Qur'anic Exegesis' in G.R. Hawting and A-K.A. Shareef (eds). Approaches to the Qur'an (London: Routledge, ۱۹۹۳), pp. ۷۱-۹۸). Both FarahT and Islahi dealt with the unity of the sura and its thematic structural coherence.
پژوهشگران جدید قرآن چندین تحلیل متنی مختلف از ساختار سوره ارائه کرده اند. برای نمونه، نیل رابینسون در «تأمل در قرآن: رویکرد معاصر به متنی مسطور»، از رویکرد ژانر به قرآن نزدیک می شود (بخش های اصلی این کتاب از همین قلم ترجمه شده است). آنگلیکا نویورت سوره را واحدهای مضمونی و نیز ژانری می داند که به این روشنی، در سایر آثار ادبی ملل یافت نمی شود (ر.ک به «نکاتی در باب ویژگی زبانی و ادبی خاص قرآن» در ریپین، قرآن: سبک و مضامین، ص۲۵۳-۲۵۷). همچنین مستنصر میر سوره یوسف را تحلیل ساختاری ادبی کرده (ر.ک به کتاب انسجام در قرآن {این کتاب از همین قلم ترجمه شده و انتشارات حکمت آن را چاپ می کند}). همچنین ایان ریچارد نتون در مقاله «به سوی تفسیر مدرن سوره کهف»، از تئولوژیم های (کوچک ترین واحد معنایی الهی) سوره کهف و واحدهای سازنده و گونه گون آن ذکر به میان می آورد؛ واحدهایی که تقسیم بندی آنها ساختگی است، اما به درک پیچیدگی سوره یاری می رساند (این مقاله را همین قلم ترجمه کرده و در کتاب ماه دین چاپ می شود). از نظر نتون، تئولوژیم، واحد بنیادین گفتمان یزدان شناختی است که در حکم نشانه عمل می کند و دلالت یزدان شناختی دارد. عبدالحلیم نیز در بررسی سوره الرحمن، بافت و مناسبات بینامتنی را بررسی می کند (این مقاله را نیز همین قلم ترجمه کرده و در کتاب «رهیافت هایی به قرآن»، ویراسته شریف و هاوتینگ و به کوشش مهرداد عباسی در انتشارات حکت چاپ کرده است). فراهی و اصلاحی نیز به کلیت سوره و انسجام ساختاری و مضمونی سوره ها پرداخته اند.
[۱۱]. صاحب المیزان نیز در ج۱۳، ص۵۵۶ همین دیدگاه را دارد: «این آیه آخرین آیه سوره است که غرض از بیان سوره را خلاصه می‏کند و در آن اصول سه‏گانه دین را که توحید و نبوت و معاد است، جمع کرده. جمله «أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ» مسأله توحید را، و جمله «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی‏ إِلَیَّ» و جمله «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً...» مسأله نبوت را، و جمله «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ» مسأله معاد را متعرض است.»
[۱۲]. عبدالرؤوف قصص را برابر (parables) انگلیسی آورده است. این واژه را در فارسی به حکایت اخلاقی برگردانده اند و آن را زیر شاخه گونه تمثیل محسوب می کنند. به نظر نمی آید این واژه معادلی دقیق برای قصص به شمار آید. مترجم در زمینه قصص قرآنی، پژوهشی مفصل انجام داده که به زودی از طرف انتشارات نیلوفر چاپ خواهد شد.
[۱۳]. الکشاف، زمخشری، ج۲، ص۶۲۲. در المیزان، ج۱۳، ص۶ آمده است: «کلمه «اسراء» و همچنین کلمه «سری» که ثلاثی مجرد آن است، به معنای سیر در شب است. وقتی گفته می شود «سری و اسری»، معنایش این است که فلانی در شب راه پیمود؛ و وقتی گفته می شود «سری به و اسری به»، معنایش این است که او را شبانه سیر داد. و «سیر» مخصوص روز یا اعم از روز و شب می‏باشد. و کلمه «لیلا» مفعول فیه است و بودنش در کلام این معنا را افاده می‏کند که این سیر همه‏اش در شب انجام گرفت؛ هم رفتنش و هم برگشتنش.»
در منهج الصادقین، ج۵، ص۲۳۷ آمده است: «تنکیر «لیل» به جهت دلالت است بر تقلیل مدت اسراء؛ یعنی در زمانی اندک از ساعات شب.»
[۱۴]. Burhan al-Din al-Biqa'l, Nazm al-durar (۸ vols. Beirut: Dar al-Kutub al-^Ilmiyya, ۱۹۹۵), vol. ۴, p. ۳۲۸.
[۱۵]. Biqa"!, Na^m al-durar, vol. ۴, p. ۴۳۶.
[۱۶]. nominalisation
[۱۷]. active participle
[۱۸]. presentation technique
[۱۹]. antithesis
[۲۰]. Fakhr al-Din Muhammad al-RazI, al-Tafslr al-kablr (۳۲ vols. Beirut: Dar al-Kutub al- 'Ilmiyya, ۱۹۹۰), vol. ۲۱, p. ۶۶.
[۲۱]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۵۹. Likewise see Weil's comments in Watt and Bell's Introduction to the Qur'an, p. ۵۲.
[۲۲]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۸.
[۲۳]. RazI, al-Tafslr al-kablr, vol. ۲۰, pp. ۱۲۲-۴.
[۲۴]. این آیه از حیث بینامتنی با انفال/۳۲ و یونس/۱۱ در ارتباط است؛ (وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَهً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلیمٍ)؛ (وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا فی‏ طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ).
[۲۵]. ۱۷ Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۸.

[۲۶]. macro-context
[۲۷]. Abu Muhammad "^Abd al-Haqq ibn ''Atiyya, al-Muharrir al-wajlz (۱۰ vols. Doha: Wizarat al-Awqaf, ۱۹۹۱), vol. ۹, p. ۲۰۵.
[۲۸]. Abu'l-Tayyib Siddiq al-Qinuji, Fath al-bayan Ji maqasid al-Qur'an (۱۵ vols. Beirut: al- Maktabat al-'^Asriyya, ۱۹۸۹), vol. ۷, p. ۴۶۱; Biqa'i, Nazm al-durar, vol. ۴, p. ۴۲۹; Muhyi'l- Dln al-Darwish, I'rab al-Qur'dn wa-bayanuhu (۱۰ vols. Damascus: al-Yamamah, ۱۹۹۲), vol. ۵, p. ۵۰۷.
در المیزان، ج۱۳، ص۲۹۳ ذیل این آیه آمده است: «کلمه «قتور» به معنای بخیل تفسیر شده؛ البته بخیلی که بخل را به نهایت رسانده باشد و در مجمع البیان گفته: کلمه «قتر» به معنای تنگی است، و «قتور» مبالغه در همان معناست، و وقتی گفته می‏شود: «قتر یقتر» و یا «تقتر» و یا «اقتر» و یا «قتر»، در همه آنها معنا یکی است، و آن این است که فلانی در خرج کردن امساک می‏کند.» م.
[۲۹]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۸.
[۳۰]. macro-context
[۳۱]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۸.
[۳۲]. صاحب المیزان (ج۱۳، ص۳۰۳) آورده: «استفزاز به معنای بیرون کردن به قهر و زور است.»
[۳۳]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۹.
[۳۴]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۷۹.
[۳۵]. Qinuji, Fath al-bayan, vol. ۷, p. ۴۶۷.
[۳۶]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۸۱.
[۳۷]. backgrounding
[۳۸]. در المیزان، ج۱۳، ص۳۲۸-۳۲۹ ذیل این آیه آمده است: «(وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً) ضمیر در «له» به کتاب برمی‏گردد، و جمله مورد بحث جمله حالیه است از کتاب. و کلمه «قیما» آن گونه که از کتاب فهمیده می‏شود، حال بعد از حال است؛ زیرا خدای تعالی در مقام ستایش خویش است، از این جهت که کتابی نازل کرده و به صفت نداشتن اعوجاج متصف است، و از این جهت که آن کتاب بر تأمین مصالح جامعه بشری قیم است. پس به هر دو صفت بذل عنایت شده، آن هم به طور مساوی، و همین اقتضا می‏کند که جمله مزبور حالیه باشد، و «قیم» نیز حال دوم باشد.
بعضی از مفسرین (روح المعانی، ج۱۵، ص۲۰۰) گفته‏اند: جمله «وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً» عطف است بر صله، و کلمه «قیما» حال از ضمیر در «له» است، و معنایش این است که: حمد آن خدایی را که برای کتاب در حالی که قیم است، اعوجاج قرار نداده. و برخی دیگر (کشاف، ج۲، ص۷۰۲) گفته اند: «قیما» منصوب به مقدری است و معنایش این است که: حمد آن خدایی را که برای کتاب اعوجاج قرار نداده و آن را قیم قرار داده.» و لازمه این دو وجه این است که عنایت میان اصل نزول و قیم بودن و بی اعوجاج بودن کتاب تقسیم شود، و بر شما خواننده عزیز روشن شد که این خلاف عنایتی است که مستفاد از سیاق است.
بعضی دیگر از مفسرین (روح المعانی، ج۱۵، ص۲۰۱) گفته‏اند: در آیه شریفه تقدیم و تأخیر به کار رفته و تقدیر آن «نزّل الکتاب قیّماً و لم یجعل له عوجا» است و این بدترین نظریه‏ای است که درباره آیه ابراز شده. وجه رد نظریه فوق این است که نفی اعوجاج در قرآن، مقدم بر اثبات قیمومیت است. زیرا عدم اعوجاج کمالی است که قرآن فی نفسه دارد، و قیمومیت کمالی است که قرآن به دیگران می‏دهد و معلوم است کمال بر تکمیل تقدم دارد.
و اینکه کلمه «عوج» که نکره است و در سیاق نفی قرار گرفته، خود افاده عمومیت می‏کند. پس قرآن کریم در تمامی احوال و از همه جهات مستقیم و بدون اعوجاج است؛ و در لفظش فصیح و در معنایش بلیغ و در هدایت نمودنش موفق و حتی در حجت‏ها و براهینش قاطع و در امر و نهیش خیرخواه، و در قصص و اخبارش صادق و بدون اغراق و در قضاوتش فاصل میان حق و باطل است. و همچنین از دستبرد شیطان ها محفوظ و از اختلاف در مضامینش به دور است. نه در عصر نزولش دستخوش باطل شده و نه بعد از آن.
کلمه «قیم» به معنای کسی است که مصلحت چیزی را تأمین نموده، امور آن را تدبیر نماید؛ مانند قیم خانه که قائم به مصالح خانه است، و اهل خانه در امور خانه به او مراجعه می‏کنند. و کتاب قیم، آن کتابی است که مشتمل بر معانی قیمی باشد، و آنچه که قرآن کریم متضمن آن است، اعتقاد حق و عمل صالح است، همچنان که خدای تعالی درباره قرآن می‏فرماید: «یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی‏ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ» و دین صحیح اسلام هم همین است، چنانچه خدای سبحان در مواضعی از کتابش دین خود را به قیم بودن توصیف کرده؛ از آن جمله فرموده: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ».
پس توصیف کتاب به وصف قیمومت به خاطر این است که متضمن دین قیم می‏باشد؛ دینی که قائم به مصالح عالم بشری است؛ چه مصالح دنیایی، و چه آخرتی. و چه بسا از مفسرین که قضیه را برعکس معنا کرده و گفته‏اند: قیمومت اول وصف کتاب است و سپس وصف دین. (به عبارت دیگر ما گفتیم کتاب به خاطر اینکه متضمن دین قیم است، خودش هم قیم شده، ولی بعضی گفته‏اند کتاب قیم است و دین به خاطر قیم بودن کتاب، قیم شده است) و درباره‏اش گفته شده: «وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَه» که ظاهر معنایش: دین کتاب‏های قیم است. ولی این قسم تفسیر نوعی مجاز گویی است.
بعضی (روح المعانی، ج۱۵، ص۲۰۱) گفته‏اند: مقصود از قیم، مستقیم است؛ یعنی معتدل که نه افراط در آن باشد و نه تفریط. بعضی دیگر گفته‏اند: قیم به معنای مدبر سایر کتاب های آسمانی است؛ یعنی سایر کتاب ها را تصدیق و حفظ نموده، شرایعش را نسخ می‏کند. و اینکه به دنبال کلمه قیم فرموده: «لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ...»، مؤید معنایی است که ما ذکر کردیم.»
[۳۹]. Ibn ''Atiyya, al-Muharrir al-wajlz, vol. ۹, p. ۲۲۸; Qinuji, Fath al-bayan, vol. ۸, p. ۱۰; Darwish, frab al-Qur'dn wa-baydnuhu, vol. ۵, p. ۵۳۱; Zamakhsharl, al-Kashshdf, vol. ۲, p. ۶۷۵; Muhammad ibn Yusuf Abu Hayyan, al-Bahr al-muhlt (۸ vols. Beirut: Dar al-Kutub al-•^Ilmiyya, ۲۰۰۱), vol. ۶, p. ۹۴; Abu Ja'^far Ahmad al-Nahhas, frdb al-Qur'dn (۵ vols. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, ۲۰۰۱), vol. ۲, p. ۲۸۸.
[۴۰]. (وَ یُنْذِرَ الَّذینَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً).
[۴۱]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. I, p. ۴۸۱.
[۴۲]. RazI, al-Tafslr al-kablr, vol. ۲۱, p. ۶۶.
[۴۳]. (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدیثِ أَسَفاً* إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زینَهً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً* وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعیداً جُرُزاً).
[۴۴]. این دو آیه به شرح زیر است: م.
(وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسی‏ إِلی‏ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونی‏ مِنْ بَعْدی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونی‏ وَ کادُوا یَقْتُلُونَنی‏ فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنی‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ)
(وَ تَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی‏ عَلی‏ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظیمٌ).
[۴۵]. آیات بدین شرح است: م. (فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً)؛ (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ)؛ (وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ).
[۴۶]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۸۳.
[۴۷]. See Qinuji, Fath al-baydn, vol. ۸, p. ۳۴; RazI, al-Tafslr al-kablr, vol. ۲۱, p. ۹۲.
[۴۸]. A.Y. Ali, The Holy Qur'an: Text, Translation and Commentary (Brentwood: Amana Corp., ۱۹۸۳), p. ۷۳۶
[۴۹]. RazI, al-Tafslr al-kablr, vol. ۲۱, p. ۹۴.
[۵۰]. Netton, 'Towards a Modem Tafsir of Surat al-Kahf, p. ۷۴. The exception phrase illd anyasha'a'lldhu {except 'If God so wills') occurs three more times in the Qur'an (Q. ۷۴:۵۶, Q.۷۶:۳۰, and Q. ۸۱:۲۹).
این مقاله به همین قلم ترجمه شده و در کتاب ماه دین چاپ می شود.
[۵۱]. Qinuji, Fath al-baydn, vol. ۸, p. ۳۴; RazI, al-Tafslr al-kablr, vol. ۲۱, p. ۹۴.
[۵۲]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۸۳.
[۵۳]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۴۹۲.
[۵۴]. nominative case
[۵۵]. accusative
[۵۶]. Bell, Commentary on the Qur'an, \o\. l,p.۵۱۴.
[۵۷]. resumptive sentence
[۵۸]. Ibn '^Atiyya, al-Muharrir al-wajiz, vol. ۱۴, p. ۳۵; Biqa'۷, Nazm al-durar, vol. ۱۷, p. ۴۸; Nahhas, frab al-Qur'an, vol. ۴, p. ۱۶۵; "^Abd al-LatIf al-KhatIb, Mu'jam al-qira'at (۱۱ vols. Cairo: Dar Sa'ad al-Din, ۲۰۰۲), vol. ۹, pp. ۱۳۸-۹.
[۵۹]. ۴۴ Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. ۱, p. ۵۲۱.
[۶۰]. Bell, A Commentary on the Qur'an, vol. I, p. ۵۲۶.