بررسی مقاله «تأویل از دیدگاه شیعه دوازده امامی»

چکيده

دايانا استيجروالد مقاله‌اي با عنوان «تأويل از ديدگاه شيعه دوازده امامي» نوشته است. فرضية او این است که شیعه، قرآن کنونی را از روی تقیه پذیرفته است و معتقد است اشاراتی دربارۀ امامان شیعه در قرآن بوده که اینک در اختیار نیست. وی برای اثبات فرضیّۀ خویش، «تأویل» قرآن را از نگاه شیعه بررسی مي‌كند و مي‌كوشد نشان دهد شیعه بر جدايي معنای ظاهری و باطنی قرآن پای می‌فشرد.

به نظر او برخی از باطنی‌ ترین تفاسیر قرآن را می‌توان میان شیعۀ اثنی عشری یافت که البته این نوع تفسیر حول محور مفهوم ولایت و امامت قرار می‌گیرد. و برخی از آیات قرآن از نظر شیعه، دربارۀ شیعه نازل شده که فهم آن‌ها تنها با خروج از ظاهر و ورود به بطن قرآن ممکن است. در اين مقاله ناقدين ادعاهاي نويسنده را بررسي مي‌كنند و منابع عقايد شيعه را در مورد تأويل و باطن قرآن بيان مي‌نمايند و روشن مي‌سازند كه بطن قرآن در روايات آمده و مورد پذيرش شعيه و اهل سنت است و برخي ادعاهاي نويسنده در مورد عقايد شيعه و قرآن ناصحيح يا ناقص است.

کلیدواژه ها: قرآن، تأویل، شيعه، باطن، تحریف، امامت، ولایت، تفسیر.

درآمد

این مقاله نوشته دايانا استيجروالد (Diana Stei«erwald) از كتابي است كه آندرپين آن را ويراستاري كرده است (The Blakwel companion to the Quran) و گوياي دیدگاه اسلام شناسان غربی در مورد نگاه شیعه به قرآن است. از آنجا که مقاله حاوی مطالب جالب در این باب است لازم بود ترجمۀ آن در اختیار قرآن‌پژوهان قرار گیرد تا آنان بتوانند آراي خود را در بررسي و نقد آن ارائه دهند. در اين‌جا بخشي از ترجمه مقاله كه مربوط به تأويل است، ارائه رفع برخی ابهام‌ها، نقد مي‌شود.

ترجمه مقاله تأویل از دیدگاه شیعة دوازده امامی

برهان ما سرّی است درون یک سرّ، سرّی دربارۀ چیزی که مخفی خواهد ماند، سرّی که تنها سرّ دیگری می‌تواند آشکارش کند؛ سرّی بالاتر از سرّ که سرّی مؤید آن است (امام جعفر صادق(علیه السلام)، به نقل از کُربین37: 1993).
تشیّع یکی از فرق اسلامی است که در آن برخی از باطنی ترین تفسیر ها و پویاترین مباحث را در باب ماهیت قرآن می‌توان یافت. برداشت‌های شیعی از قرآن بيش‌تر مربوط به موضوع ولایت‌اند که مفهوم امامت در آن اهمیت فراوانی است. موضوعاتی که پیرامون قرآن شیعی مطرح است، متعددند. آن‌ها چیزی بیش از صرف تاریخ متن و اختلاف‌هاي آن را پوشش می‌دهند. موضوع اساسی دیگر در رابطه با قرآن شیعی عبارت است از تأویل متن؛ یعنی تمایز میان معانی ظاهری و باطنی. در این فصل، نشان خواهیم داد که شیعۀ دوازده امامی چگونه قرآن را تفسیر، تأویل و تفسیرهای معنوی خود را گسترش داده است. این پژوهش در عین حال که بنا ندارد کسل کننده باشد، گزارشی کامل از تاریخ ارائه می‌کند.

منشأ اسلام شیعی

بسیاری از آیات قرآن حاوی عباراتی در مورد مفهوم امامت هستند که اهل سنت و شیعه برداشت‌های مختلفی از آن‌ها دارند. آیاتی چند از قرآن که همواره توسط شیعه مطرح می‌شوند، عبارت‌اند از:
«آنها را امامانی قرار دادیم (ائمّه، ج. امام)، هدایت می‌کنند (مردم را) به امر ما، و به آن‌ها وحی کردیم که اعمال صالح انجام دهند، نماز را اقامه کنند و زکات را ادا نمایند و ایشان دائم ما (تنها ما را) را عبادت می‌کردند» (انبیاء/ 73).
واژۀ «امامان» در این آیه می‌تواند هم به انبیاء و هم به امامان شیعه اشاره کند.
«ما بی‌تردید مردگان را زنده می‌گردانیم و آن چه را از پیش فرستاده‌اند و آن چه را به جای می‌گذارند، ثبت می‌کنیم، و همه چیز را در امام آشکار به حساب آورده‌ایم» (یس/ 12).
از نظر شیعه، اهل‌بیت (اهل‌خانه) شامل دختر پیامبر «فاطمه»3، دامادش «علی»7، و نواده‌های او «حسن و حسین(علیهما السلام)» می‌شود:
«و خدا می‌خواهد همۀ پلیدی را تنها از شما اهل بیت دور کند و شما را طاهر و خالص گرداند» (احزاب/ 33).
«گفتند آیا از امر خداوند تعجب می‌کنی؟ رحمت و برکات خدا بر شما اهل بیت است، چرا که او ستوده و صاحب مجد است» (هود/ 73).
«و این که این قرآنی است کریم؛ در کتابی که محافظت شده است. هیچ کس آن را مسّ نمی‌کند؛ مگر آن‌ها که پاك شده‌اند (مطهّرون)» (واقعه/ 79ـ77).
«ای کسانی که ایمان دارید! خدا را اطاعت کنید و رسول را اطاعت کنید و کسانی را که میان شما فرمان راندند(اولواالامر)» (نساء/ 59).
شیعه از آیات بالا برداشت می‌کند که مراد از مطهّرون، امامان شیعه است که بالطبع معصوم، آسمانی و همواره تابع فرمان الهی‌اند. «هر آن کس که همۀ وجودش را تسلیم خدا نماید و نیکوکار باشد، قطعاً به مطمئن ترین دستگیره (عروة‌الوثقی) چنگ زده است» (روم/ 22؛ بقره/ 256).
طبق نظر شیعه، عروﺓ الوثقی به ریسمان امامت اشاره دارد که تا روز رستاخیز ادامه دارد و پیوندی ابدی میان عوالم مادی و معنوی است. هم چنین گفته می‌شود درخت مبارکۀ زیتون در آیۀ 35ـ 36 سورۀ نور، سمبل و نماد امام است.
شیعه از آیۀ زیر نتیجه می‌گیرد که امامت یک منصب الهی است و امام باید از ذریۀ ابراهیم باشد:
«به یاد داشته باش که ابراهیم توسط پروردگارش با اوامر معینی آزموده شد و سربلند بیرون آمد. خداوند فرمود من تو را امام مردم قرار خواهم داد. او گفت و هم‌چنین (امامانی) از نسل من» (بقره‌/ 124).
بر اساس این آیه شیعه معتقد است که امام منصوب از ناحیۀ خدا که الگویی برای همۀ بشر است، ضرورتاً باید بدون خطا (معصوم) باشد. منشأ تشیع به موضوع جانشینی پس از رحلت محمد(صلی الله علیه و آله) برمی‌گردد. نشانه‌هایی وجود دارد؛ مبنی بر اینکه محمد(صلی الله علیه و آله) در نظر داشت پسر عمو و دامادش علی بن‌ابی‌طالب7 جانشین او شود. از نظر شیعه محمد(صلی الله علیه و آله) به صراحت علی(علیه السلام) را در محلی به نام غدیرخم، به دستور خداوند، به عنوان جانشین خود منصوب کرد. برخی روایات معتبر نظر شیعه و اهل‌سنت، گوياي موقعیت منحصر به فرد علی(علیه السلام) در نظر محمد(صلی الله علیه و آله) است. براي مثال حدیث مذکور که مورد قبول شیعه است و در مجموعۀ حدیثی ابن‌حنبل از اهل‌سنت نیز یافت مي‌شود (ابن‌حنبل؛ 1، 84، 19ـ 118، 152، 331: 4، 281، 327، 370) و توسط محمد باقر مجلسی نقل شده است (1111/ 1699):
وقتی مراسم حج به پایان رسید، پیامبر به همراه علی(علیه السلام) و سایر مسلمانان مکه را به قصد مدینه ترک کرد. به محض رسیدن به غدیر خم، محمد(صلی الله علیه و آله) توقف کرد، حال آن که هرگز کاروان‌ها قبلاً در آن محل توقف نکرده بودند. علت توقف این بود که آیه‌ای از قرآن بر او نازل شده بود که به او فرمان می‌داد علی(علیه السلام) را به خلافت منصوب کند. پیامی که از سوي خدای اعلی آمد، این بود: «ای رسول هر آن چه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است،‌ اعلان کن، هیچ بخشی از آن نباید ترک شود. خداوند تو را در برابر مردم حفظ خواهد کرد، چرا که او کافران را هدایت نمی‌کند» (مائده/ 67)
... وقتی همه جمع شدند، محمد(صلی الله علیه و آله) بر منبری از جهاز شتران بالا رفت و از علی(علیه السلام) خواست که بر جانب راست او بایستد. پس از حمد و ثنای الهی با مردم سخن گفت و به آن‌ها خبر داد که رحلتش نزدیک است و گفت: من به محضر خداوند خوانده شده‌ام و به زودی به سوی او می‌روم و از شما غایب خواهم شد و با این جهان وداع خواهم کرد. من کتاب خدا را برای شما باقی می‌گذارم و اگر از آن پیروی کنید، گمراه نخواهید شد و هم‌چنین اهل بیت را برایتان باقی می‌گذارم که از کتاب خدا جدا نخواهند شد تا زمانی که مرا در پای حوض کوثر ملاقات کنند.
سپس او ندا داد: آیا من برای شما از خودتان گران‌قدرتر نیستم؟ گفتند: آری. چنین شد که او دستان علی(علیه السلام) را گرفت و آن قدر بالا آورد که سپیدی زیر بغلش نمایان شد و گفت: هر کس که مرا مولای خویش دارد، علی را مولای خود دارد. خدایا با دوستانش دوست و با دشمنانش دشمن باش. آن‌ها را که یاری‌اش می‌کنند یاری کن، و آن ها را که با او مخالفت می‌کنند، خوار نما» (مجلسی 1909: 3، 339؛ دانلدسون 1933: 5). به همان مناسبت آیه‌ای از قرآن نازل شد: «امروز دینتان را برایتان کامل کردم، نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دینتان برایتان برگزیدم» (مائده/ 3).
اهل سنت واقعۀ غدیر خم را انکار نمی‌کنند، اما آن را به گونۀ متفاوتی تفسیر می‌کنند. آن‌ها معتقدند که محمد(صلی الله علیه و آله) تنها می‌خواست علی(علیه السلام) را گرامی بدارد. آن‌ها کلمۀ «مولا» را در معنای دوست می‌فهمند؛ در حالی که شیعه علی(علیه السلام) را به عنوان سرور خویش می‌داند؛ ولایت روحانی علی(علیه السلام) سپس به جانشینان بدون فاصله‌اش، راهنمایان بر حق (امامان) منتقل شد.
شیعه معتقد است که علی(علیه السلام) و جانشینان او مجوز الهی برای خلافت دارند. علی(علیه السلام) از طرف پیامبر جواز مخصوصی دریافت کرده بود. گفته می‌شود که محمد(صلی الله علیه و آله) دو چیز بسیار مهم (ثقلین) پس از خود به جای گذاشت: قرآن و عترتش که برای ماندن در راه راست (صراط المستقیم)، هر دوی آن‌ها لازم‌اند. قرآن وزنۀ بزرگ‌تر (ثقل اکبر) نامیده می‌شود، در حالی که امامان را وزنۀ کوچک‌تر (ثقل اصغر) می‌نامند (ایوب 1988: 180).
جانشین پیامبر وارث علم باطنی او و مفسّر منحصر به فرد قرآن است. از آن جا که محمد(صلی الله علیه و آله) آخرین پیامبر بود و حلقۀ نبوت را ختم كرد، شیعه معتقد است که بشریت هم‌چنان نیاز به هدایت معنوی دارد: حلقۀ امامت باید جانشین حلقۀ نبوت شود. از این‌رو عقیدۀ امامت از اصول اعتقادات شیعه است، چرا که تنها از طریق امام است که علم حقیقی می‌تواند حاصل شود. پیامبر وحی (تنزیل) را دریافت کرد و احکام دینی (شریعت) را بنا نمود؛ در حالی که علی(علیه السلام)، مخزن علم نبوی، تفسیر معنوی (تأویل) آن را ارائه کرد. به این ترتیب، بر حسب برداشت شیعه، امامت که کاملاً مرتبط با رسالت معنوی علی(علیه السلام) است، ضرورتی عقلانی و اجتناب‌ناپذیر است. از دیدگاه شیعه، مأموریت علی جنبۀ مخفی و سرّی نبوت است. این دیدگاه مبنایی، مبتنی بر سخن علی(علیه السلام) است:
«من نشانۀ خدای قادرم. من حامل اسرارم. من ملازم پرتو عظمت الهی هستم. من اول و آخرم. من ظاهر و باطنم. من وجه خداوندم. من آینۀ خداوندم. من قلمم. من همانم که در انجیل «ایلیا» نامیده شده است. من محرم اسرار رسول خدایم (کربین 1993: 49). بیانات عدیدۀ دیگری منسوب به علی(علیه السلام) هست که بر لزوم وجود مفسّری برای قرآن تأکید می‌کند.
امام به عنوان جانشین پیامبر و رهبر روحانی جامعه، به اندازۀ پیامبر اهمیت دارد. شیعه معتقد است که خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا بشر را راهنمایی کنند. به همین دلیل امامان را نیز منصوب کرد تا این راهنمایی را ادامه دهند. هنگامی که خدا پیامبر یا امامی را برمی‌گزیند، فردی را انتخاب می‌کند که معصوم، و از هر جهت کامل است.
از نظر شیعه بشر عادی با ظرفیت محدود و ناقص، نمی‌تواند جانشین پیامبر را انتخاب کند. پیامبران نه به دست مردم، که توسط خداوند انتخاب شدند. تنها محمد(صلی الله علیه و آله) که علم لدنّی داشت، می‌توانست جانشین خود را منصوب کند. به همین ترتیب، تنها علی(علیه السلام) که الهام الهی (تأیید) دارد، می‌داند چه کسی باید جانشین او شود. اگر چه علی(علیه السلام) سرانجام به عنوان خلیفۀ چهارم بر جای خویش نشست، شیعه معتقد است که او اولین خلیفۀ حقیقی بود که سلسلۀ امامان، که هر یک با نصّ امام قبلی به امامت منصوب می‌شد، به دنبال او قرار گرفتند. علی(علیه السلام) آن چنان که در وصیت محمد(صلی الله علیه و آله) بیان شده بود، به فرمان خداوند جانشین پیامبر شد.
لازمۀ مفهوم امام این است که سلسلۀ ولایت، یعنی نهاد دوستان خدا، جانشین سلسلۀ نبوت شود. متن قرآن به تنهایی کافی نیست؛ زيرا حامل معانی پنهان و تعارض‌هاي ظاهری است. آگاهی از چنین کتابی نمی‌تواند به طور کامل با معیارهای عادی فلسفی کسب شود. این متن باید به سطحی باز گردانده شود (تأویل) که در آن معنای حقیقی‌اش آشکار است (کُربین 1993: 45). معانی باطنی و ظاهری قرآن به ترتیب همان تأویل (تفسیر معنوی) و تنزیل (نزول وحی) است. به این ترتیب تأویل، پرده‌برداری از باطن با توجه به ظاهر است. چنین کاری در حدّ توان بشر عادی نیست. تشخیص آن، وارث معنوی هوشمندی را می‌طلبد که تمام دانش وحی را داشته باشد. این شخص حجت الله «دلیل خداوند» و امام است؛ رهبری معنوی که می‌تواند تفسیر قرآن را مطابق با عصر خودش روزآمد کند. هنری کُربین می‌گوید:
«از آن‌جا که بهترین معنای تأویل تفسیر نماد‌هاست، پیش فرض آن بر هم نهادن معنای مرتبط کلمات و میان کلمات، برای جمع معانی در همان متن است» (کُربین 1977: 4ـ53).
به این ترتیب هر لایۀ معنایی متناظر با یک سطح معنوی در سلسله مراتب است. شیعه معتقد است لایه‌های معنایی بسیاری در قرآن نهفته است و سعی دارد از طریق تأویل آن‌ها را آشکار سازد. واژۀ تأویل در عربی به معنای بازگشتن به معنای نخستین است. در آثار تفسیری اهل‌ سنت، کلمات تأویل و تفسیر تقریباً مترادف‌اند؛ اما از نظر شیعه، معانی مجزّایی دارند. تفسیر معنای ظاهری قرآن است و تأویل معنای پوشیدۀ آن را بیان می‌کند. تفسیر، واژه‌ای با معنای محدود است، حال آن‌که تأویل بر عقل مبتنی است و به اصولی هرمنوتیکی اشاره دارد که در پي پرده‌برداری از معانی عمیق‌تر است.
اساس تفسیر شیعه بر این مطلب استوار است که قرآن یک بُعد بیرونی (ظاهر) و یک بُعد درونی (باطن) دارد. بُعد درونی آن هم بُعد دیگری دارد تا هفت بُعد درونی (طباطبایی 1987: 28؛ ایوب 1988: 187). به این ترتیب، هر آیه از قرآن در معرض چند سطح از تفسیر قرار دارد. آن چنانکه امام جعفر صادق(علیه السلام) توضیح می‌دهد:
«ممکن است صدر آیه مطلبی را بیان کند، وسطش مطلبی، و آخرش نیز مطلبی دیگر. [قرآن] از کلامی تشکیل شده که در هم تنیده است و به طرق گوناگونی عرضه می‌شود (عیاشی: 1، 11؛ ایوب 1988: 187).
در تشیع، سلسله مراتب معنوی متناظر با درجات مختلف علم است. از همین‌رو از امام جعفر صادق(علیه السلام) روایت شده است:
«کتاب خدا شامل چهار چیز است: بیان لفظی(عبارت)، تلویح (اشاره)، معنای پنهان مربوط به عوالِم فوق حواس (لطائف)، و حقایق معنوی (حقائق). بیان لفظی برای مردم عادی (عوام)، اشاره برای خواص، معانی پنهان برای دوستان خدا (اولیاء) و حقایق معنوی برای پیامبران (انبیاء) است» (نصر 1994: 59).
امام جعفر صادق(علیه السلام) توضیح می‌دهد که امام مفسّر منحصر به فرد همۀ کتب آسمانی است:
«خداوند ولایت ما را محور قرآن و محور همۀ کتب آسمانی قرار داد. آیات محکم قرآن حول آن می‌گردد و از طریق آن کتب مقدس شرح می‌شوند و ایمان ظاهر می‌گردد» (عیاشی: 1، 5؛ ایوب 1988: 181).
از امام صادق(علیه السلام) روایت شده است:
«ما اهل خاندانی هستیم که خدا همواره از میان آن‌ها کسی را می‌فرستد که به کتابش از ابتدا تا انتها آگاه است. ما به حلال و حرام خدا علمی داریم که موظفیم راز آن را حفظ کنیم و دربارۀ آن با هیچ کس سخن نگوییم» (عیاشی:1، 16؛ ایوب 1988: 187).
حیدر آمُلی، شیعۀ اثنی عشری قرن 14/8، از نماد بادام برای نشان دادن سطوح مختلف نظام طبقاتی معنوی استفاده می‌کند:
نبوت تشریعی (رسالت) به پوسته، نبوت که لایۀ درونی است به بادام، و نهاد دوستان خدا (ولایت) به روغن بادام تشبیه شده است. این تقسیم‌بندی سه بخشی، متناظر با دو مجموعۀ هم ریشه است: یکی شریعت (قوانین دینی)، طریقت (طریق عرفانی)، حقیقت (واقع‌بینی معنوی)، و دیگری، ظاهر (معنای بیرونی)، باطن (معنای درونی)، و باطنِ باطن (معنای درونی معنای باطنی). به این ترتیب علم به عمیق ترین معانی قرآن، مختص دوستان خداست که همان امامان هستند (آمُلی 1969: 386).
قرآن وحی الهی است، اما تفسیرش بشری است. از این‌رو تفاسیر متفاوتی وجود دارند. اختلاف در تفاسیر، اندکی پس از رحلت محمد(صلی الله علیه و آله) آغاز شد. اختلاف میان اصحاب پیامبر شکل گرفت و این اختلاف‌ها با گذشت زمان عمیق‌تر شد. هم‌چنین گروه‌های بسیاری در صدر اسلام به وجود آمدند و هر كدام سعی كردند عقیدۀ خود را با تفسیر قرآن تأیید کنند.
اختلاف‌هاي مربوط به فرقه‌ها و عقايد آن‌ها در کتب گوناگونی مانند کتاب فرق الشیعه (گروه‌های شیعه)، اثر حسن بن موسی نوبختی (310/ 923)، الفرق بین الفرق (اختلاف میان فرقه‌های مسلمان) اثر عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (429/ 1037) و دیگران مورد بحث قرار گرفته است. هریک از این گروه‌ها سعی کردند آیات مختلف قرآن را به طریق خاص خود تفسیر کنند. شیعیان نیز به زیر گروه‌های متعددی تقسیم شدند، که اصلی‌ترین آن‌ها اثنی عشریه و اسماعیلیه‌اند.
اهل سنت در فهم و تفسیرشان از قرآن با شیعه بسیار متفاوت‌اند. به همین دلیل است که سیر تطور روایات اهل‌سنت (حدیث) از احادیث شیعه متفاوت است. شیعه و اهل سنت در تفسیر این آیه اختلاف دارند:
«او کسی است که بر تو کتاب را نازل کرد. آیات اساسی یا دارای معانی محکم (محکمات) در آن هست، آن‌ها اساس کتاب‌اند (ام الکتاب)، و دسته ديگر متشابه‌اند (متشابهات)؛ اما آن‌ها که در دل‌هایشان غرض است، بخشی از آن را که متشابه است، به قصد ایجاد اختلاف و به دنبال معانی پنهان آن پیروی می‌کنند؛ اما هیچ کس معنای حقیقی آن را نمی‌داند؛ جز خداوند، و آن‌ها که علم ثابت و تغييرناپذير به ایشان داده شده است (الراسخون فی العلم)، می‌گویند: ما به کتاب ایمان داریم، همۀ آن از سوي پروردگار ماست» (آل عمران/ 7).
از نظر اهل‌سنت‌، تنها خدا تأویل را می‌داند. شیعه آیه را به گونه دیگری می‌خواند؛ به این ترتیب که پس از عبارت «به جز خداوند» وقف نمی‌کند و معتقد است علم تأویل در اختیار خداوند و راسخون در علم است که همان امامان شیعه‌اند؛ لذا از آیۀ فوق بر می‌آید که آیات بسیاری از قرآن در معرض تفاسیر گوناگون قرار دارند.

بررسي مقاله

مقاله نقاط قوت و ضعفي دارد كه در اين فرصت به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم.

الف) نقاط قوت

1ـ نويسنده با مراجعه به منابع متعدد شيعي سعي كرده است ديدگاه‌هاي شيعه را تا حدودي از منابع اصيل به دست آورد و اين رويكرد جديد ميان مستشرقان به صواب نزديك‌تر است.
2ـ نويسنده تصويري بي‌طرفانه، منظم و منسجم از ديدگاه شيعه نسبت به كمبودها و نقاط نقد‌پذير دارد.
3ـ برخي مطالب اساسي مثل حديث غدير را منصفانه گزارش داده است.

ب) نقاط ضعف و كمبودها

در اين مورد چند نكته كلي را بيان مي‌كنيم سپس نكات جزئي را توضيح مي‌دهيم.

1. نويسنده به مضمون برخي احاديث و برخي شخصيت‌هاي شيعي در مورد قرآن، اهل بيت:، آيات ولايت، تأويل و بطن اشاره كرده و آن را ديدگاه همه شيعيان دوازده امامي معرفي كرده است؛ در حالي كه لازم بود ديدگاه‌هاي متفاوت علماي بزرگ شيعه بيان مي‌شد.

2. مسأله بطن قرآن، در روايات پيامبر(صلی الله علیه و آله) و اهل بيت: آمده است كه بسياري از علماي شيعه و اهل سنت آن‌ها را نقل و تأييد كرده‌اند. براي مثال:
«عن فضيل بن يسار قال: سالت ابا جعفر عن هذه الرواية «ما من القرآن آية الا ولها ظهر وبطن»، فقال: ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ما قد مضى ومنه مالم‌يكن يجرى كما يجرى الشمس و القمر» (ن.ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص 22 و 23).
اين روايت در تفسير عياشى بدون سند است؛ اما صفار (م: 301 يا 299) با اندكى تفاوت، با سند صحيح نقل كرده است (صفار، بصائر الدرجات، ص 199).
اهل سنت نيز مشابه اين روايت را حكايت كرده‌اند كه:
«ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأويل است» (ن.ك. به: آلوسى، روح‌المعانى، ج 1، ص17، سيوطى، الاتقان، نوع 77).
در برخى احاديث از امام باقر(علیه السلام) حكايت شده است:
«ظهر القرآن الذين نزل فيهم وبطنه الذين عملوا بمثل اعمالهم» (فيض كاشانى، تفسير صافى، ج1، ص17ـ14 و بحراني، برهان، ج1، ص20)؛ «ظاهر قرآن كسانى‌اند كه آيات درباره آن ها نازل شده و باطن آن، كسانى‌اند كه رفتارى مانند آن‌ها دارند».
عن رسول الله9: «اجل انا اقراه لبطن وانتم تقرؤونه بظهر، قالوا: يا رسول الله! ما البطن؟ قال: اقرأ اتدبره واعمل بما فيه وتقرؤونه انتم هكذا (واشار بيده فامرها)» (متقى هندى، كنز‌العمال، ج1، ص 622، ح 2879).
نيز حكايت شده است كه:
«ظاهر قرآن، محكم و وثيق و باطن آن علم، ژرف و عميق است» (ن.ك. به: مجلسي، بحار‌الانوار، ج 74، ص 136؛ كليني، كافى، ج 4، ص 398 و 399).
در برخى احاديث به هفت بطن قرآن اشاره شده است، از جمله:
عن النبى9: «انّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطن الى سبعة ابطن» (كاشاني، تفسير صافى، ج1، ص 34ـ30).
فيض كاشانى اين حديث را از طريق اهل‌سنت نيز نقل مى‏كند. در برخى احاديث نيز «سبعين»، «سبعمأة» و «سبعين الف» حكايت شده است (ن.ك. به: نص النصوص، ص72؛ آملي، جامع‌الاسرار ومنبع‌‌الانوار، ص104؛ شاكر، روش‌هاى تأويل قرآن، ص88).
لازم به يادآورى است كه واژه «هفت» در اين‌گونه موارد ممكن است عدد واقعى يا عدد كثرت باشد كه شامل ده‌ها و صدها بطن مي‌شود.

3. در مورد تأويل معاني لغوي و اصطلاحي و ديدگاه‌هاي متعددي وجود دارد.

الف. تأويل در لغت

واژه تأويل از ماده «اول» به معناى بازگشت است كه در باب تفعيل به معناى بازگشت دادن مى‌آيد ابن منظور اين معنا را به ابن‌اثير و صاحب التهذيب نيز نسبت مى‏دهد. (ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج11، ص36ـ32)؛ ابن‌فارس، معجم مقاييس اللغة، ج1، ص 159 و160). ماده «اول» به معناى «جمع و اصلاح» نيز به كار رفته است. (از ابن منظور، همان، ج11، ص34). راغب اصفهانى مى‌نويسد:
«التأويل من الاول، اى: الرجوع الى الاصل...» (راغب اصفهانى، مفردات، ماده اول).
واژه‌شناسان چند معنا يا كاربرد براى واژه تأويل ذكر كرده‌اند.
1. تأويل به معناي برگشت دادن چيزى به سوى هدف آن.
اول) هدف علم باشد، مثل: «مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ  إِلَّا اللّهُ» (آل‌عمران/ 7).
دوم) هدف فعل باشد، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ» (اعراف/ 53).
به عبارت ديگر گاهى نتيجه تأويل در امور علمى و رفع شبهات از الفاظ، ظاهر مى‌شود و گاهى در امور عينى خارجى ظهور مي‌كند و به بيان ديگر گاهى برگشت دادن به نكته علمى و گاهى به امرى خارجى مورد نظر است.
2. تأويل به معناى تفسير
«التفسير والتأويل واحد وهو كشف‌المراد عن المشكل والتأويل رد احد المحتملين الى ما يطابق الظاهر». (تاج العروس، ماده فسر..).
شايد از آن‌جا كه ايشان تفسير و تأويل را به يك معنا مى‌داند و تفسير همان بيان معناى ظاهرى لفظ است، تأويل را نيز مطابقت احتمال با معناى ظاهرى لفظ دانست.
3. تأويل به معناى سياست
شايد كاربرد تأويل در معناى سياست، به دليل مرجعيت حاكم در امور مردم باشد (ابن‌فارس، معجم مقاييس‌اللغة، ج1، ص160). شايد هم به دليل اعمال سياست در مورد كلام باشد. ذهبى مى‌نويسد:
«التأويل مأخوذ من الاول بمعنى الرجوع وقيل ماخوذ من الايالة وهى السياسة فكان الموول يسوس الكلام ويضعه فى موضعه» (ذهبى، التفسيروالمفسرون،ج1، ص13).
4. تأويل به معناى عاقبت امر، (ابن فارس، همان، ج1، ص 162ـ160).

ب. تأويل در قرآن

واژه «تأويل» هفده بار در قرآن‌كريم در معانى مختلف به كار رفته است كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌كنيم.
1. تفسير، مثل «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ»(آل‌عمران/ 7). برخى اساتيد معاصر تأويل در اين آيه را به معناى تفسير دانسته‌اند.
2. توجيه متشابه، مثلاً برخى اساتيد معاصر احتمال داده‌اند مقصود از «تأويل» در آيه هفتم آل‌عمران توجيه اقوال متشابه باشد؛ همان‌گونه كه در سوره كهف (داستان موسى و خضر و توجيه اعمال عجيب خضر) توجيه اعمال متشابه است، «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/ 78) و «ذلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/82).
برخى اساتيد معاصر هم واژه «تأويل» در اين دو آيه را به معناى مصالح، انگيزه‌ها، اسرار كارهاى مرموز و فلسفه احكام دانسته‌اند (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، همان).
3. تعبير رؤيا، واژه تأويل در سوره يوسف در هشت مورد (يوسف/ 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101) به معناى تعبير خواب به كار رفته است (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، همان)، مثل: «وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ» (يوسف/ 6).
4. عاقبت و نهايت چيزى، مثل آيه «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِى شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (نساء/59). در مورد آيه 35 اسراء و آيه 53 اعراف نيز همين معنا احتمال داده شده است (همو، ص21).
5. وقوع چيزى، (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص250)، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ» (اعراف/53). شايد با دقت در آيه و مقصود آن بتوانيم اين معنا را به معناى قبلى (عاقبت و نهايت) باز گردانيم.

ج. تأويل در احاديث

واژه «تأويل» در احاديث، به ويژه روايات تفسيري، بارها تكرار شده و در معاني مختلفي به كار رفته است، از جمله:

1. تأويل به معناى بطن، از امام باقر(علیه السلام) كه در مورد حديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) (مافى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن) پرسش شد، حضرت فرمود:
«ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ماقدمضى ومنها لم يكن، يجرى كما تجرى الشمس والقمر» (صفار، بصائر الدرجات، ص195).
به نظر برخى اساتيد معاصر تأويل (بطن) در اين‌جا به معناى مفهوم عامى است كه از آيه گرفته مى‌شود (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، ج1، ص21) و اين مفهوم عام معناى لازم آيه است، و بر مصاديق ديگر در طول زمان قابل انطباق مي‌باشد، از اين رو در حديث اشاره شد كه برخى مصاديق قرآن گذشته و برخى نيامده و هم چون خورشيد و ماه در جريان است.
البته كاربرد تاويل به معناى «بطن» در احاديث زياد به چشم مى‌خورد. اين حديث و ديدگاه را در مبحث قواعد تفسيرى (قاعده جرى و تطبيق) و نيز مبحث «بطن» بررسى مي‌كنيم (ن. ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص10، مجلسي، بحار الانوار، ج82).

2. معنا و مقصود متكلم، حكايت شده است كه حذيفة بن يمان گفت: در روز غدير، پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه»، سپس مردى پرسيد: اى رسول خدا، تأويل اين سخن چيست؟، فرمود: «من كنت نبيه فهذا على اميره» (مجلسي، همان، ج 37، ص 194).
در اين روايت پرسش كننده از معناى «مولى» مى پرسد و حضرت آن را به «امير» معنا مى‌كند و سوال كننده اين مطلب را تأويل مى‌خواند.
از امام باقر(علیه السلام) در مورد علت نامگذارى «جمعه» پرسيدند، فرمود: تأويل جمعه اين است كه خدا به اين منظور «جمعه» را نامگذارى كرد كه در اين روز، همه جنيان و انسان ها و اولين و آخرين را جمع مى‌كند» (همو، ج24، ص 399).
در اين روايت تأويل به معناى وجه نامگذارى و مدلول لفظى كلمات است.

3. مصاديق آيات، حكايت شده است كه هارون‌الرشيد از امام كاظم(علیه السلام)پرسيد: چرا شما خود را از فرزندان رسول خدا مى‌دانيد؛ در حالى كه فرزندان علی(علیه السلام) هستيد؟ امام(علیه السلام)فرمود:
همه اتفاق نظر دارند كه در جريان مباهله، كسى جز على، فاطمه، حسن و حسين(علیهما السلام) با پيامبر(صلی الله علیه و آله) نبود؛ بنابراين (در آيه مباهله) («فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أبْنَاءَنَا وَأبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأنْفُسَنَا وَأنْسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ‌اللَّهِ عَلَى‌الْكَاذِبِينَ»(آل‌عمران/61))، تأويل ابنائنا حسن و حسين(علیهما السلام) و تاويل «نسائنا» فاطمه‏3 و تأويل «انفسنا» علی(علیه السلام) است» (مجلسي، همان، ج 35، ص 211).
تذكر: برخى براى تاويل در احاديث معانى فرعى ديگرى ذكر كرده‌اند (ن.ك. به: شاكر، روش‏هاى تأويل، ص 82 به بعد).

د. تأويل از ديدگاه صاحب نظران

1. تأويل به معناى تفسير، اين معنا نزد قدماى مفسران شايع بود، مثلاً ابو جعفر طبرى (م: 310‌ق) در تفسير جامع البيان در مورد تفسير آيه مى‌نويسد: «القول فى تأويل الاية» يا «اختلف اهل التأويل فى هذه الاية...».
يادآورى: همان‌گونه كه در معانى لغوى و قرآنى ملاحظه شد، برخى اهل لغت نيز «تأويل» را به معناى «تفسير» مي‌دانند (ن.ك. به: تاج العروس، ماده فسر) و برخى اساتيد معاصر تأويل در آيه هفتم سوره آل‌‌عمران را به همين معنا مي‌دانند (سبحانى، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص250).

2. تأويل به معناى توجيه متشابه، در قرآن آيات محكم و متشابه وجود دارد و آيات متشابه داراى احتمال‌هاي متعدد در معنا هستند و از اين‌رو شبهه انگيزند، لذا مفسر قرآن آيات متشابه را به محكم بر مى‌گرداند و توجيه مى‌كند؛ همان‌گونه كه آيه «يَدُ اللّهِ» (فتح/10) را به آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/11) بر مى‌گردانند.
يكي از اساتيد معاصر يكى از معانى تأويل را همين توجيه متشابه مي‌داند. وقتي مفسر توجيه معقولى براى آيات متشابه ارائه مى‌دهد، گويي زمام لفظ را مي‌گيرد و به جهتى مى‌برد كه توجيه مناسب دارد و لفظ يا عمل متشابه توجيه مى‌شود. ايشان اين معناى تأويل را در آيه هفتم آل‌عمران و هشتاد و دوم كهف جارى مى‌داند (معرفت، التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج 1، ص 20).
به نظر مي‌رسد «توجيه متشابه» غير از تفسير است؛ چون در تفسير معناى آيه و مقصود خدا از آن مشخص مى‌شود؛ ولى مفسر الزاماً به دفع شبهات يا توجيه آيات متشابه نمى‌پردازد. در ضمن در توجيه متشابهات گاهى معناى مرجوح به وسيله قرينه ترجيح داده مى‌شود؛ ولى در تفسير اين گونه نيست.

3. تأويل به معناى برگرداندن لفظ آيه از معناى راجح به معناى مرجوح، گاهى يك آيه ظهور ابتدايى در معنايى دارد كه به وسيله قرينه و دليل خاص (نقلى يا عقلى) به معناى غير ظاهر بر مى‌گردد. به عبارت ديگر با قرينه، ظهور ثانوى مي‌يابد. براى مثال ممكن است از آيه «جَاءَ رَبُّكَ» (فجر/22) حركت مادى و جسمانيت خدا استفاده شود؛ اما به قرينه آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/ 11) در ظاهر آيه تصرف مى‌كنيم و مى‌گوييم «آمدن خدا» به معناى حضور او در رستاخيز است.
دكتر ذهبى اين شيوه را «تأويل» مى‌نامد و آن را به مشهور متاخران نسبت مى‌دهد. (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18ـ15 و ج2، ص25) و اين همان اصطلاح شايع عرفى در معناى تأويل است كه در برابر تفسير قرار مى‌گيرد (طباطبايي، الميزان، ج3، ص 44، و البرهان، زركشى، ج 2، ص 164)؛ البته اين معنا با معناى توجيه متشابه كه در بحث قبل گذشت، جمع‌شدني است؛ چون توجيه متشابه نيز غالباً همين كاركرد را دارد.

4. تأويل به معناى بطن، اين معناى «تأويل» بر اساس كاربرد آن در احاديث شكل گرفته است. در مبحث «تأويل» در احاديث گذشت كه آيت الله معرفت بر اساس روايت امام باقر(علیه السلام)، يكى از معانى «تأويل» را «بطن» مى‌داند؛ ليكن بطن به معناى مفهوم عامى كه از آيه انتزاع مى‌شود در اين مورد مطالبي را در مبحث «بطن» و نيز ذيل قاعده «جرى و تطبيق» بيان خواهيم كرد.
اين معناى تأويل نوعى دلالت التزامى است كه با كشف هدف آيه و الغاى خصوصيت از عناصر غير دخيل در هدف، معناى عامى به دست مى آيد كه در هر زمان و مكان مصاديق جديدى دارد.

5. تأويل به معناى تفسير باطنى و بيان معانى از راه اشاره و رمز:
اين اصطلاح ميان عرفا، صوفيه و باطنيه كاربرد دارد (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18؛ آلوسى، تفسير، ج1، ص5). تأويل در اين اصطلاح به معانى اشاره و رمزى اشاره دارد كه نوعاً از ظاهر الفاظ و قواعد معمول در آن‌ها به دست نمى‌آيد؛ بلكه نيازمند نوعى كشف و شهود است، مثلاً از آيه «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً» (طه/ 12) استفاده مى‌كنند كه دنيا را كنار بگذاريد و به آن دل نبنديد؛ البته برخى اساتيد معاصر اين تأويل‌ها را به عنوان «تداعى معانى از آيات» توجيه مى‌كنند (معرفت، التفسير الاثرى الجامع، معرفت، ج 1، ص 28 به بعد).
لازم به يادآورى است كه باطنيه و غلات در مورد تأويل آيات راه افراط را پيموده‏اند و تأويل‌هاي باطلى را ارائه كرده‏اند. نمونه‏هاى متعددى از اين تأويل‏ها و تطبيق‏هاى باطل باطنيه و غلات را مى‏توانيد در كتاب «روش‏هاى تأويل» ببينيد (شاكر، همان، ص 173 به بعد). اين رويكرد مورد اعتراض اهل بيت: نيز قرار گرفته است و گاهى غلات را لعنت كرده‏اند (مجلسي، بحار‌الانوار، ج25، ص266 و 365 و 343 و ج 5، ص 249 و 250).
به هر حال اين معناى تأويل، با تفسير مباين است يادآورى مي‌شود كه در منابع تفسير ثابت شد كه شهود و مكاشفه هاى عرفانى در تفسير حجت نيست. در اين جا نيز همين مطلب جارى است چون شهود امرى شخصى، خطاپذير و انتقال شدني و غير مستدل است.

6. تأويل به معناى مراد كلام: ذهبى اين معنا را به قدما نسبت مى‌دهد و مى‌نويسد:
«آن‌چه مراد كلام است، تاويل آن شمرده مى‌شود، پس اگر كلام طلب چيزى بكند، آن چيز مطلوب، تاويل كلام است، و اگر خبر از چيزى بدهد، آن چيزى كه خبر از آن داده شده، تأويل كلام است» (ذهبي، همان، ص 13 به بعد).
معناي ديگري نيز از تأويل شده است كه در اين مختصر نمي‌گنجد.
در مورد آيه هفتم سوره آل‌عمران «وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» بين مفسران قرآن (اعم از شيعه و سني) اختلاف هست. در مورد عطف «واو» و معناي آن چند ديدگاه بين مفسران شيعه وجود دارد.

الف. علم به تأويل مخصوص خداست؛ چرا كه خداوند مى‌فرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ  إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا» (آل‌عمران‌/ 7)؛ «و حال آن‌كه بازگشتگاه (مقاصد)ش را جز خدا و استواران در دانش نمى‏دانند. (آنان كه) مى‏گويند: «به آن (قرآن) ايمان آورديم، همه (آيات محكم و متشابه) از جانب پروردگار ماست».
به گفته برخى صاحب‌نظران «واو» در «والراسخون» استيناف است. اين مطلب از عايشه، عروة بن الزبير، الحسن، مالك، كسائى، فراء و جبائى نقل شده است (ن.ك. به: طبرسي، مجمع‌البيان، ج2، ص701؛ طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص27)؛ زيرا عطف جمله «والراسخون» بر «اللَّه» مستلزم آن است كه جمله «يقولون» آغاز جمله باشد و اين مطلب از ذوق ادبى دور است و لازم بود كه گفته شود «هم يقولون» يا «و يقولون» (رازى، التفسيرالكبير، ج7، ص190 (البته ايشان به سياق آيه و قرينه انحصار برخى علوم مثل علم الساعة به خدا، نيز استناده كرده است، كه به ايشان پاسخ داده‏اند (ن.ك. به: معرفت، التمهيد، ج3، ص 41))؛ بنابراين كسى غير از خدا تأويل آيات قرآن را نمي‌داند.

ب. علم به تأويل مخصوص خدا و معصومان است.
اولاً: «واو» در الراسخون عطف است. اين مطلب از ابن‌عباس، ربيع، محمد بن جعفر ابن زبير، و ابو‌مسلم اصفهانى، نقل شده و علامه طبرسى آن را موافق روايات و روش صحابه و تابعان در تفسير مى‏داند (مجمع‌البيان، ج2، ص701)؛ زيرا براساس قواعد ادبى آغاز جمله حاليه با فعل مضارع ممكن است و مثال‏هايى در آيات قرآن، مثل «وَلاَتَمْنُن تَسْتَكْثِرُ» (مدثر/ 6) و اشعار عرب دارد؛ حتى برخى اديبان عرب به جواز آن تصريح كرده‏اند (ابن مالك، الفيه، ص44).
ثانياً: اصل در «واو» عطف است (معرفت، علوم قرآنى، ص291؛ جوادى آملى، قرآن در قرآن، ج1، ص 238) و مناسبت حكم و موضوع هم عاطفه بودن «واو» است.
واقعيت خارجى نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند؛ چون بسيارى از آيات متشابه براى انسان‏ها، قابل فهم و تفسير است.
ثالثاً: بر فرض كه «واو» در آيه عطف نباشد، احاديث متعددى از اهل بيت‏: به ما رسيده است كه دلالت مى‌كند معصومان: دانش تأويل دارند و كسى غير از آن‌ها تأويل قرآن را نمى‌داند.
از امام صادق(علیه السلام) حكايت شده است: «خدا، حلال و حرام و تأويل را به پيامبر(صلی الله علیه و آله) آموخت» (حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 47).
از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز حكايت شده است: «تأويل قرآن به طور كامل تنها نزد علی(علیه السلام) است». (مجلسي، بحارالانوار، ج69، ص184)؛ (البته سخنى از امام علی(علیه السلام) در خطبه اشباح نقل شده است كه مخالف اين ديدگاه است؛ ولى از نظر سند و دلالت در آن خدشه شده است (ن.ك. به: على اصغر ناصحيان، تأويل و راسخان در علم، مجله تخصصى الهيات و حقوق، دانشگاه رضوى، ش11).
جالب اين كه علامه طباطبايى با اين كه معتقد است «واو» در آيه مذكور استينافيه است؛ اما معتقد است كه راسخان علم از تأويل قرآن آگاهي دارند (طباطبايي، همان، ج 3، ص52 ـ 51 و ص69).

ج. علم به تأويل مخصوص خدا و دانشمندان است كه معصومان مصداق كامل آن‌ها هستند؛
آيه هفتم آل‌عمران عمل به تأويل را مخصوص خدا و راسخان در علم مي‌داند؛ يعنى همان گونه كه در ديدگاه دوم گذشت، «واو» عاطفه است و احاديث بر اين مطلب دلالت دارند؛ ولى راسخان در علم منحصر در معصومان(علیهما السلام) نيستند، بلكه راسخان، همان دانشمندان ژرف‌انديش‌اند كه در تفسير و علوم قرآن تخصص دارند، و اهل بيت: در راس اين گروه هستند. در تأييد اين ديدگاه بايد گفت:
اولاً) با معناى لغوى و عرفى و اصطلاح قرآنى راسخان در آيات ديگر سازگار است. در آيه 162 سوره نساء آمده است: «لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ». خداوند در اين آيه از دانشمندان اهل كتاب با عنوان راسخان در علم ياد كرده است؛ با اين‌كه دانشمندان اهل كتاب معاصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) معصوم نبودند. (راسخان = استواران در علم = دانشمندان).
ثانياً) واقعيت عينى نيز آن را تأييد مى‏كند؛ زيرا بسيارى از آيات متشابه توسط مفسران قرآن، فهميده و تفسير شده‌‌اند و مى‏شوند. و ديده نشده است كه كسى از مفسران به خاطر متشابه بودن آيه‏اى، از تفسير آن خود‌دارى كند؛ بلكه همه آيات را تفسير كرده‏اند. (ن. ك. به: طبرسي، مجمع البيان، ج 2ـ1، ص701). برخى احاديث نيز اين ديدگاه را تأييد مى‌كند، از جمله از پيامبر(صلی الله علیه و آله) حكايت شده است كه به علی(علیه السلام) فرمود:
«بعد از من، مردم را به آن بخش از تأويل قرآن كه فهم آن براى آن‌ها مشكل است، آگاه ساز» (مجلسي، بحار الانوار، ج 23، ص 195).

از امام باقر(علیه السلام) حكايت شده است: «پيامبر(صلی الله علیه و آله) افضل راسخان در علم بود...» (صفار، بصائر الدرجات، ص 223 و 224؛ بحراني، البرهان فى تفسيرالقرآن، ج1، ص 271).
در روايتى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز نقل شده است كه در پاسخ كسى كه از راسخان در علم پرسيد، فرمود: «من برّت يمينه وصدق لسانه واستقامه قلبه وهن عفّ بطنه وفرجه فذلك من الراسخين فى العلم» (ابن‌كثير، تفسير القرآن‌العظيم، ج1، ص437). بنابراين احاديثى كه علم به تأويل را مخصوص خدا و معصومان مي‌دانند، با اين روايات تقييد و تفسير مى‌شوند. آيت الله مكارم شيرازى مى‏نويسد:
«همان‌طور كه از معناى لغوى اين كلمه (راسخان) استفاده مى‏شود، منظور از آن كسانى هستند كه در علم و دانش، ثابت قدم و صاحب‏نظرند، البته مفهوم اين كلمه يك مفهوم وسيع است كه دانشمندان و متفكران را در بر مى‏گيرد، ولى ميان آنها افراد ممتازى هستند كه درخشندگى خاصى دارند و طبعاً در درجه اول، در ميان مصاديق اين كلمه قرار گرفته‏اند، و اگر مشاهده مى‏كنيم در روايات متعددى «راسخان فى العلم» به پيامبر گرامى اسلام9 و ائمه هدى: تفسير شده، روى همين نظر است» (مكارم، تفسير نمونه، ج 2، ص 439).
برخی با نسبت دادن تأویل‌هاي باطنیه و غلات به شیعه، خواسته‌اند شیعۀ امامیه را به تأویل باطل قرآن متهم کنند؛ حال آن که امامان شیعه(علیهم السلام) تأویل‌هاي اشاعره و معتزله را ردّ کرده‌اند. تأویل نزد امامیه بر سه مبنای (قرآن، سنت صحیح و عقل) استوار است (شاکر، روش‌هاي تأويل قرآن، 68ـ‌67).
شیعه معتقد است كه برداشت‌هایش از این آیات، در روایات اهل بیت: ریشه دارد. از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است:
«همانا ائمه در کتاب خدا دو نوع‌اند؛ خدای تعالى می‌فرماید: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»، «آنها را امامانی قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت کنند، نه به امر مردم، امر خدا را بر امر خویش و حکم خدا را بر حکم خویش مقدم شمارند...» (کلینی، كافي، ج 1، ص 216).
امام باقر(علیه السلام) از پدرش و ایشان از پدر خود(علیه السلام) نقل فرمود:
هنگامی که آیۀ «وَكُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» نازل شد، ابوبکر و عمر پرسیدند: ای رسول خدا! آیا آن تورات است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا انجیل است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا قرآن است؟ فرمود: نه. آن گاه امیر مؤمنان وارد شد و پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: این است آن کتابی که خداوند علم همه چیز را در آن جمع کرده است» (ابن بابویه، معاني الاخبار، ص95). از «امام صادق(علیه السلام) نقل شده است:
«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»؛ «یعنی ائمه و ولایت ایشان، هر کس داخل در ولایت ایشان شود گویی به خانۀ پیامبر داخل شده است» (کلینی، 1388، 1، 423).
هنگامی که آیۀ «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ ...» نازل شد، پیامبر(صلی الله علیه و آله) علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهما السلام) را زیر عباي خود جمع کرد و گفت: خدایا اینان اهل بیت من هستند ... (کلینی، همان، ج 1، ص 287).
از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده است:
«هر کس دوست دارد به دستگیرۀ محکمی چنگ زند که گسستی ندارد، به ولایت برادر و جانشین من علی بن ابی طالب چنگ زند؛ زيرا كسي که دوستی و ولایت او را دارد، هلاک نمي‌شود، و کسي که او را دشمن دارد و با او مخالفت کند، نجات نمي‌یابد» (ابن بابویه، همان، ص 368).
رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:
«امامان فرزندان حسین7 هستند. آن که از آن‌ها اطاعتش کند، خدا را اطاعت کرده است، و آن که از آن‌ها نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است. ایشان دستگیرۀ محکم و وسیله به سوی خدای‌اند» (ابن بابویه، همان، ج 1، ص 63).
در تفاسیر روایی شیعه، اصل درخت مبارک زیتون به ابراهیم(علیه السلام) تفسیر شده است که نه گرایش یهودی داشت؛ نه نصرانی (کلینی، كافي، ج 8، ص 380). امام صادق(علیه السلام) فرمود:
«... يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ ابراهیم(علیه السلام)، زَيْتُونَةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَلاغَرْبِيَّةٍ، نه یهودی و نه نصرانی،... نُورٌ عَلى‏ نُورٍ، امامی بعد از امام، يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ»، خداوند هر که را بخواهد، به واسطۀ امام هدایت می‌کند...» (بحرانی، همان، ج 4، ص 67)؛
البته اين تفاسير از باب جري و تطبيق است. امام به اعتقاد شیعه و بر اساس دلایل عقلی و نقلی باید معصوم باشد، وعصمت او با نصّ خدا بر زبان پیامبر، شناخته می‌شود؛ زيرا عصمت امری ظاهری نیست، بلکه موضوعي غیبی است که کسی جز خدا به آن آگاهي ندارد (ابن بابویه، همان، ص 309).
اصطلاح شیعه نخستین بار توسط شخص پیامبر برای اشاره به یاران علی بن ابی طالب7 به کار رفت (مجلسی، همان، ج7، ص 178).
از جملۀ روايات جانشيني امام علي(علیه السلام) به جاي پيامبر(صلی الله علیه و آله)، حدیث منزلت است. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: ای علی! تو برای من به منزلۀ هارونی نسبت به موسی هستي؟ جز این‌که پس از من پیامبری نخواهد بود (ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابي‌طالب، ج2، ص 219).
آیاتی که قبل و بعد از واقعۀ غدیر خم نازل شد و «ابلاغ» را هم سنگ کل رسالت پیامبر و اکمال دین و اتمام نعمت معرفي كرد، نشانگر اهمیت و بنیادی بودن موضوع است. در نتیجه امر به دوستی علی(علیه السلام) نمی تواند توجیه خوبی برای این واقعه باشد (ابن بابویه، همان، ص‌584).

13. حدیث ثقلین از احادیث متواتری است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روایت شده است (مجلسی، همان، ج 2، ص 100)؛
«ای مردم من میان شما دو چیز گران قدر و نفیس به جای می‌گذارم که یکی از دیگری بزرگ‌تر است، کتاب الهی ریسمان خداست که میان آسمان و زمین کشیده شده است و عترت و اهل بیتم ...» (طوسی، تبيان، ج 1، ص 27).

14. از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده است:
«هر کس که امامت علی را بعد از من انکار کند، همانا نبوّت مرا انکار کرده، و آن کس که نبوّت مرا انکار نماید، خدا را در ربوبیتش انکار کرده است» (ابن بابویه، همان، ص 104).

15. از علی(علیه السلام) نقل شده است كه فرمود:
«رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هزار باب علم را به من آموخت که از هر بابی هزار باب [دیگر] گشوده می‌شد» (ابن شهر آشوب، همان، ج 1، ص 315).
رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:
«من شهر علم هستم و علی دروازۀ آن است، پس هر کس می‌خواهد به شهر درآید، باید از در وارد شود» (همو، ج 1، ص 314).
امام باقر، صادق، کاظم و رضا: فرمودند:
«آن که علم کتاب نزد اوست [اشاره به آیۀ 43 سورۀ رعد: «قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً  بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ»]، علی بن ابی‌طالب7 است (همو، ج 1، ص 309).
ابن عباس می‌گوید:
«او قطعاً علی بن ابی طالب است که ناسخ و منسوخ، حلال و حرام، تفسیر و تأویل نزد اوست (همو).

16. از علی(علیه السلام) نقل شده است:
«وهذا القرآن انّما هو خط مستور بین الدفتین لاینطق بلسان ولابدّله من ترجمان وانّما ینطق عنه الرجال»؛ «همانا این قرآن نوشته‌ای پوشیده میان دو جلد است، با زبان سخن نمی‌گوید و ناگزیر باید ترجمانی داشته باشد، و همانا مردانی از آن سخن می‌گویند (نهج البلاغه، خ 125).
«این قرآن است، پس آن را به نطق درآورید، و هرگز سخن نخواهد گفت؛ اما من به شما از آن خبر می‌دهم» (نهج البلاغه، خ 158).
امام باقر(علیه السلام) فرمود:
«انّما یعرف القرآن من خوطب به»، «قرآن را تنها کسی که قرآن به او خطاب شده است، می‌شناسد» (کلینی، همان، روضه کافی، ح 485).
«هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که تمامی قرآن، ظاهر و باطن آن، نزد اوست؛ مگر اوصیاء [جانشینان پیامبر(صلی الله علیه و آله)]» (مجلسی، همان، ص 89، 88).
اين‌گونه احاديث به حصر نسبي دلالت دارد؛ نه حصر مطلق؛ يعني مفسران قرآن نيز مي‌توانند قرآن را بفهمند؛ ولي تفسير قرآن مراتبي دارد كه مراتب عالي‌اش در اختيار پيامبر(صلی الله علیه و آله) و اهل بيت: است.

17. مفهوم «ولایت» در فرهنگ قرآن، سرپرستی و قائم به امر کسی بودن است؛ نه «دوستی و محبت» (طباطبایی، همان، ج 6، ص15ـ 5)؛ البته به نظر مي‌رسد نویسنده با آوردن تعبیر «دوستان خدا»، در پي نفی معنای سرپرستی از دیدگاه شیعه نیست، چرا که در عبارات قبلی خود تصریح می کند که شیعه، علی(علیه السلام) را خلیفۀ اول و به فرمان خدا جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌‌داند. آن چه نویسنده در این نوشته دنبال می‌کند، جنبۀ ولایت باطنی و معنوی علی(علیه السلام) است، و در پی نفی ولایت و سرپرستی بیرونی و اجتماعی ایشان نمی‌باشد.

18. میر حیدر آملی از بزرگان شیعه است كه در آمل چشم به جهان گشود و تا میان‌سالی به کارهای دیوانی ودولتی سرگرم بود؛ اما در میانۀ عمر براي دانش اندوختن راهي نجف شد و تا پایان زندگی در آن‌جا ماند. شهرت او بیشتر به سبب نظریاتش در عرفان است. هنگامی که در سدۀ هفتم تشیع در ایران گسترش یافت، عرفان شیعی هم اندک‌اندک راه خود را در میان مکتب‌ها و سلسله‌های پرشمار متصوفه گشود. میرحیدر آملی را بنیان‌گذار عرفان شیعی می‌دانند.

19. علت متفاوت بودن سیر تطور حدیث شیعه و اهل‌سنت، به عوامل دیگری نظیر منع از نوشتن حدیث توسط خلفاء و دستور معاویه براي جعل حدیث، در دو قرن اول اسلام مربوط است؛ اما این موانع به واسطۀ حضور امامان معصوم: در مسير حدیث شیعه ايجاد نشد (جعفریان، مقدمه‌اي بر تاريخ تدوين حديث، ص49). به نظر شیعه، پیامبر(صلی الله علیه و آله) مسلمانان را از نگارش حدیث منع نمی‌کرد، و پس از ایشان نیز علی(علیه السلام) و دیگر معصومان: به همان شیوۀ پیامبر عمل می‌کردند؛ لذا سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) از سوی علی(علیه السلام) و امامان: بیان و نوشته می‌شد.

20. نظر همۀ علمای اهل سنّت چنین نیست كه تأويل مخصوص خدا باشد. برخی مفسران اهل سنّت، راسخان در علم را آگاه به تأویل می‌دانند (برای آگاهی بیش‌تر ر.ک. به: آلوسی، همان، ج‌3، ص83؛ ثعالبی، جواهر الحسان في تفسير القرآن، ج 2، ص‌13؛ ابن عربی، تفسير، ج1، ص 118).
فخر رازی معتقد است که در این رابطه دو قول در میان اهل سنت وجود دارد: عده‌ای مانند عایشه، مالک بن انس، کسائی، فرّاء و از میان معتزله، جبائی، معتقدند كه علم به تأویل، مختصّ خداست. گروه دیگری از جمله ابن عباس، مجاهد، ربیع بن انس و اکثر متکلمان راسخون در علم را نیز عالم به تأویل می‌دانند (فخر رازی، همان، ج 7، ص 186).

21. نسبتي كه نويسنده به همۀ علمای شیعه مي‌دهد («واو» والراسخون في العلم را عطف مي‌دانند)، صحیح نیست.
براي مثال علامه طباطبایی عطف «راسخون» بر «الله» را درست نمی‌داند؛ زيرا به عقیدۀ وي آیه در مقام بیان علم راسخون به تأویل نیست، بلکه در پي بیان موضع‌گیری افراد در برابر آیات محکم و متشابه است. البته این عقیده، با اثبات علم به تأویل برای امامان که از طرق و آیات دیگر حاصل می‌شود، منافاتی ندارد (طباطبایی، همان، ج5، ص 53ـ50).

22. متشابهات آیاتی‌اند که مراد خدا از آن‌ها تنها با ارجاع به محکمات دانسته می‌شود، اما اگر به محکمات ارجاع نشوند، تاب تفاسیر متعددی را خواهند داشت.

نویسنده: دکتر اعظم پويازاده

معصومه آگاهي